高瑞泉：近代價值觀變革與晚清知識分子

　　近代以來中國發(fā)生了一場曠日持久又十分復(fù)雜的價值觀念的變革,知識分子在其中起了十分關(guān)鍵的作用。最初,這場變革就是由少數(shù)處于異端地位的知識精英發(fā)起的思想啟蒙運動。追根溯源,可以上推至明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等,①甚至可以上推至明代的王門后學如李贄。但是明末清初諸大家的思想學說,當初只是孤明一線,并沒有對中國社會生活產(chǎn)生多少實際的影響。他們真正被后學注意,并產(chǎn)生廣泛社會共鳴,是在19世紀下半葉,即進入近代以后的晚清。爾后形成了兩個高峰:戊戌和五四。兩者幾乎都是知識分子運動,或者說是知識分子推動的社會文化運動。五四以后,隨著政治—軍事斗爭格局的演變,以及現(xiàn)代民族國家的建立,知識分子漸漸邊緣化。少數(shù)知識分子轉(zhuǎn)而對價值觀念變革作更為形而上的思考,將思想變革的成果做概念化的系統(tǒng)安排使之具備現(xiàn)代學術(shù)的形態(tài)。

　　本文不能全面地論述知識分子與近代中國價值觀念變革的關(guān)系,而將著重討論晚清知識分子與這場觀念運動的關(guān)系。之所以把“晚清”②作為一個特殊的時期提起研究,因為這一時期,恰恰是傳統(tǒng)型知識分子———士大夫———向現(xiàn)代型知識分子轉(zhuǎn)變的時期,是觀念生產(chǎn)的變化與知識階層自身變化交織在一起的時代。我在這里用“知識階層”一詞,正是因為深深覺察到晚清70年這個階層的身份和作用的復(fù)雜性。從推進價值觀念變革的角度看, 19世紀中葉以來參與到這場運動的知識階層中人大致有如下幾種身份:一、最初登場的是對傳統(tǒng)作自我批判的傳統(tǒng)士大夫,某種意義上是明清之際啟蒙運動的延續(xù);二、隨著現(xiàn)代化在中國的起步,通商口岸知識分子作為與現(xiàn)代工商業(yè)相聯(lián)系的新興階層,提出了新的價值觀念;三、隨著中外交通的擴大和西方文化的入侵,留學生和其他有西方文化背景的知識分子大量傳播西方價值觀念;四、隨著晚清教育制度的改革、特別是科舉制度的廢除,大量新型知識分子成為現(xiàn)代價值的信仰者,傳統(tǒng)的士大夫漸漸退出了歷史舞臺。整個過程實際上伴隨著由傳統(tǒng)士大夫組成的文人集團的分化、沒落和新型的知識界的產(chǎn)生。在知識分子這種身份變遷中,有某種歷史文化的連續(xù)性出現(xiàn)了,那就是圍繞著“天人”、“群己”、“義利”三對基本范疇展開的現(xiàn)代價值;同時,現(xiàn)代價值也因為具有知識分子那樣的物化承當而獲得了社會規(guī)范應(yīng)該具備的有效性。如果說近代以來的價值迷失很大程度是因為傳統(tǒng)的價值原則和社會承當?shù)姆蛛x造成的,是因為原先應(yīng)該體現(xiàn)儒家基本價值的官紳和士大夫不再信仰和實行這套規(guī)范,反而或明或暗、自覺不自覺地破壞它;那么經(jīng)過數(shù)十年的變革,雖然并沒有最終完成體系性的重構(gòu),但是以進步主義為基礎(chǔ)、以科學和民主為核心、以人的解放和自由發(fā)展為目標的現(xiàn)代價值在知識群體中獲得了越來越廣泛的確認,表明價值觀念的變革產(chǎn)生了積極的成果。

　　一

　　作為一個歷史事件,鴉片戰(zhàn)爭是中國歷史發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的標志,在此前后,價值觀念所發(fā)生的變化成為后來漸漸形成的現(xiàn)代價值的先驅(qū)。

　　在這一時期,代表性的人物是龔自珍、魏源、俞理初等。他們是典型的傳統(tǒng)士大夫而不是現(xiàn)代型的知識分子。在此我們需要厘清某些界限:在什么意義上我們可以稱傳統(tǒng)士大夫為知識分子?傳統(tǒng)的士大夫和近代知識分子的差別是什么?十分明顯,在這方面人們的見解不盡相同。余英時和王爾敏對此發(fā)表了許多具有啟發(fā)性的見解。③但是,在我看來兩者之間還是有一些本質(zhì)的差異。傳統(tǒng)的士大夫不僅是現(xiàn)實政治體制的直接基礎(chǔ)(官員或潛在的官員),而且是壟斷教化的特殊階層,在古代中國是為現(xiàn)實政治和社會秩序服務(wù)的。而現(xiàn)代知識分子則并不能壟斷教化,他們來自各個階級,雖然他們依然可能和政治有密切的關(guān)系,但是他們中的大多數(shù)可以在以往“學而優(yōu)則仕”的正途之外獲得生存。他們以知識、思想和文化的生產(chǎn)或傳播作為職業(yè),在國家權(quán)力和意識形態(tài)之外,相當一部分知識分子實際上更多地服從著市場的法則。因此他們在精神上從世界觀到基本政治態(tài)度都不必與官方保持一致,被稱做公共知識分子的那一類則毋寧以批評主流社會和政治為職志。

　　在這樣的尺度下看上述三人的行狀,有如下共同點:一、都遵循著“學而優(yōu)則仕”的軌跡,有由科舉而仕途的不甚成功的經(jīng)歷。龔自珍38歲中進士,在京歷任內(nèi)閣中書、禮部主事等職。48歲辭官南歸,次年就任丹陽云陽書院講席,同年又任杭州紫陽書院講席,該年8月因疾暴卒。魏源15歲就考取秀才,后來曾為江蘇布政司賀長齡、兩江總督陶澍、林則徐等的幕僚,編輯《皇朝經(jīng)世文編》、《圣武記》等,協(xié)助籌劃漕運、水利、鹽政等,鴉片戰(zhàn)爭期間曾任江蘇東臺、興化知縣。俞理初在道光年間中舉,晚年主講江寧惜陰書院,林則徐修兩湖通志,曾聘俞理初為總纂,后來又為林則徐參訂其先人舊稿,也是林則徐的幕僚。這三人屬于林則徐周圍的圈子,在官場屬于不甚得意的一類士大夫。二、他們的基本知識訓練是經(jīng)學(雖然龔自珍魏源兩人師從劉逢祿講今文經(jīng)學),并且都堪稱經(jīng)學家。他們的社會批評、文化批評及價值觀念,大都采取考史論經(jīng)的形式出現(xiàn),是在解釋經(jīng)史典籍的過程中的發(fā)揮,從根本上說,是在注經(jīng)傳統(tǒng)之內(nèi)對傳統(tǒng)的批評。三、從根本上說,他們都認同現(xiàn)存的社會政治制度,俞理初對滿清王朝常有歌功頌德之辭,三人中最激烈的龔自珍也不過警告清王朝,時值衰世,必須趕快“自改革”以求長治久安。

　　顯而易見,龔自珍等無疑并未脫離士大夫的傳統(tǒng),不但是因為他們的知識世界從宇宙觀到技能訓練基本上是傳統(tǒng)的和本土的;而且因為他們沒有從根本上擺脫對現(xiàn)存政治體制和宗法制度的依附關(guān)系,盡管可以對現(xiàn)存的制度安排提出批判,但是只是內(nèi)部的批判,主觀所持的只是修正主義的立場。這種身份依附不僅在思想傾向上表現(xiàn)出來,更加重要的是表現(xiàn)在士大夫的生活方式上。傳統(tǒng)的士大夫“學而優(yōu)則仕”,雖然有“耕讀傳家”、“窮則獨善其身,達則兼濟天下”等不同的人生境遇,真正自我放逐的“隱士”畢竟是極少數(shù),大部分的人生選擇不出“政教”二字,即或者做官,或者從事教化。

　　然而,鴉片戰(zhàn)爭前后,價值變革在傳統(tǒng)內(nèi)部悄悄地發(fā)生了。通過考經(jīng)論史、對傳統(tǒng)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋,龔自珍等表達了一系列不同于正統(tǒng)儒家的價值觀念。

　　第一,在“天人之辯”領(lǐng)域。古代儒家以“天人合一”為理想,它包含的人與自然和諧共處的理想,使今天我們可以做多種創(chuàng)造性的詮釋。但是,就歷史上的儒家信仰而言,無疑包含著天命論的前提。雖然先秦儒家有以德配天(命)之論順應(yīng)了春秋時代的趨勢,但是從孔子“畏天命”看,正統(tǒng)派儒學有一個天命論的前提。它的負面作用是把實踐理性絕對化,漠視人道原則和人性的其他方面,并且以權(quán)威主義嚴重地壓抑個性。[1](p·120)

　　面對這樣一個價值體系,龔自珍、魏源提出了強烈的異議。龔自珍說“天地,人所造,眾人自造,非圣人所造。圣人也者,與眾人對立,與眾人為無盡。眾人之宰,非道非極,自名曰我”。[2](p·12)魏源也呼喚“造命之君子”,主張“人定勝天”,“造化自我”。[3](p·120)“造命”并非全新的觀念,泰州學派就有“造命”說。但是龔、魏將人與天對立起來,表達了新的內(nèi)容:世界是人創(chuàng)造的,歷史的主體是人不是天命。創(chuàng)造歷史的主體是與圣人對立的“眾人”,決定“眾人”活動與存在的,是人的主觀精神或自我意識。這里凸現(xiàn)的是近代哲學所特具的主體性,它表明現(xiàn)代性在中國傳統(tǒng)價值的自我批判中發(fā)生了。

　　第二,在“群己之辯”的領(lǐng)域。古代儒家在“群己之辯”問題上總體上是強調(diào)群體(“公”)和倫常(“禮”和“綱�！�)的價值,其得,在于重視維持社會傳統(tǒng)和群體生活的秩序,其偏失在于導(dǎo)致對個人、特別是對個性的忽略甚至壓抑。而近代價值觀念變革的一個持之以恒的主題,就是個性解放、人格平等。這在龔自珍時代已經(jīng)有清晰的表現(xiàn)。在龔自珍、魏源那里,“自我”是一個重要的范疇。他們強調(diào)“造化自我”,重要的是喚醒“人人靈覺之本明”,“回光返照,則為獨知獨覺;徹悟心源,萬物備我,則為大知大覺�！盵3]反對束縛人性的陳規(guī)陋習,強調(diào)“各因其性情之近而人才成”。[2](p·339)展現(xiàn)為理想人格,不是正統(tǒng)的圣賢,而是“英雄”、“豪杰”。針對傳統(tǒng)的輕視商人和男性中心主義,俞理初則強調(diào)“士農(nóng)工商”四民平等的觀念,尤其抨擊男尊女卑的傳統(tǒng)陋習,開近代婦女解放的先聲。

　　第三,在“義利之辯”(“理欲之辯”)的領(lǐng)域。古代儒家在處理“義利之辯”問題時,總體上是道義論或德性論的,換言之,是反對功利主義的,其得,在于重視培養(yǎng)人內(nèi)在的德性,養(yǎng)成道德自我;其失是容易忽略個人利益即“私利”。相應(yīng)地,在人格結(jié)構(gòu)上,主張理性統(tǒng)制情感、意志、欲望等非理性因素,其得,在于“理欲之辯”方面堅持理性主義傳統(tǒng),其失,是一度走向極端的理性專制主義,最典型的就是出現(xiàn)了招致許多批評的“存天理滅人欲”論。

　　近代前夜,社會價值觀念在“義利(理欲)之辯”方面已經(jīng)發(fā)生了變化,黃宗羲關(guān)于“人各自私也,人各自利也”的命題,戴震“天下之同情,天下所同欲”就是“理”的觀點,都是治中國哲學史的學者們所熟知的。日本學者溝口雄三則試圖說明,明清之際相當一部分士人已經(jīng)有了“欲的肯定和私的主張”。④這被作者稱做“中國前近代思想之曲折與展開”。此外,余英時先生也以陳確為代表,論證在明清時代儒家倫理發(fā)生了重視個人道德之物質(zhì)基礎(chǔ)的變化。⑤

　　余氏和溝口雄三都力求為觀念史變革尋求其社會史根源。溝口雄三認為“私”的上升,是地主中的“富民”階層經(jīng)濟實力和政治權(quán)力膨脹的觀念反映。[4](p·8)這與馬克思主義史學家侯外廬不同,侯氏認為明清之際的這種觀念變化反映的是新興市民階層的利益和愿望。[5]余英時則發(fā)現(xiàn),與思想史文獻中的利欲觀的變化相應(yīng),從16到18世紀,商人的社會地位在上升,其具體表現(xiàn)就是傳統(tǒng)的“四民觀”發(fā)生了變化,從“士農(nóng)工商”變?yōu)椤笆可剔r(nóng)工”。商人不但從傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的四民之末,轉(zhuǎn)而“士商相雜”;而且已經(jīng)自覺到“賈道”也是“道”的一部分。[6]

　　不過,前近代的觀念變化并沒有最終突破正統(tǒng)的價值觀。它們與官方價值之間還保持相當?shù)木o張。它們只是要求在傳統(tǒng)的仁義道德(“義”和“理”)的框架內(nèi),容納“利”和“欲”,也就是說,依然用“義”作為“利”的合法性來源,而尚未轉(zhuǎn)至以功利或者快樂作為價值。

　　龔自珍、俞理初和魏源與官方認可的道義論價值不同,表達了對利益原則的肯定。俞理初認為“商賈,民之正業(yè)”,“四民皆王者之人�！盵7](卷二)表明余英時所描寫的新四民觀已經(jīng)被俞理初所繼承。他對人們追求物質(zhì)利益的行為,抱十分通達的態(tài)度。俞理初不是說追逐利潤的商業(yè)行為符合“義”,而是說“近人情”�！叭饲椤背蔀楹饬啃袨榈臉藴�,這是非常值得注意的變化。[7](卷四)

　　魏源注重經(jīng)世致用,更多的從政治目標來討論價值問題。自古及今,政治不斷革新,“變古愈盡,便民愈甚”;“履不必同,期于適足;治不必同,期與利民�！盵3](默觚下·治篇五)“利民”是衡量政治的基本標準,所以,“圣人以名教治天下之君子,以美利利天下之庶人……故于士大夫則開于名而塞之于利,于百姓則開之于利而坊之于淫�！盵3](默觚下·治篇三)在士大夫的價值之外,而不是像以往的異端那樣在正統(tǒng)價值之內(nèi),另行安頓利益原則作為基本價值。

　　龔自珍認為道德自律必須以物質(zhì)利益的一定程度的滿足為前提。他大膽地斷言,人皆有私,即使圣帝哲后、忠臣孝子、寡妻貞婦實質(zhì)上都以“私”為價值標準,以自我利益為中心。人可以先公后私、先私后公、公私并舉、公私互舉,惟獨不能大公無私。龔自珍比魏源更進了一步,認為士大夫同樣也服從于利益原則,物質(zhì)利益是人們行動的基本驅(qū)力。

　　上述三人所論之“利”,不同于前輩的地方,在于它們不再是被安置在正統(tǒng)的“義(理)”框架之內(nèi)了,不再需要從正統(tǒng)價值基礎(chǔ)來獲得自己的合法性證據(jù)。它預(yù)示了利益原則正從正統(tǒng)價值系統(tǒng)中分裂而出的趨勢。

　　相應(yīng)地在理性與非理性的關(guān)系上,他們也反對理學家非難人的情感的“無情論”。魏源看重人的“才情”,認為“才生于情,未有無情而有才者也。……無情于民物而能才濟民物,自古至今未之有也�！盵3](默觚下·治篇一)龔自珍則提出了著名的“心力”說和“尊情”論,完全以感情之是否真摯作為評價文學的標準;又接續(xù)李贄的“童心”說,認為人的天然情欲就是合理的。所有這些,明顯不同于19世紀中葉中國社會的正統(tǒng)意識形態(tài),但是基本上由于龔自珍等傳統(tǒng)士大夫的身份,他

　　們所襲取的主要是古代先哲的思想資料:首先是從激進的今文學派那里獲得改革主張的理論解釋,(點擊此處閱讀下一頁)

　　其次是從李贄和黃宗羲等明清之際思想家獲得人文主義的資源;再次,他們又都喜好被正統(tǒng)理學家視為異端的佛學,常借佛學來論證自己的價值理想�？傊�,他們代表了原先的異端正在崛起。

　　二

　　在緊接著的第二階段登場的人物,無論在客觀的歷史語境,還是主觀的知識構(gòu)成、個人經(jīng)驗和生活方式,都與龔自珍魏源有所不同。歷史學家把他們稱做“早期改良派”:馮桂芬、王韜、薛福成、馬建忠、陳熾、鄭觀應(yīng)、何啟、胡禮垣。他們從事的社會活動大多與19世紀60年代開始的洋務(wù)運動有關(guān),遵循的基本思想范式是“中體西用”論。換言之,在所謂的“同治中興”時代,他們相信在中國傳統(tǒng)綱常倫理的基礎(chǔ)上,應(yīng)該大量采用西方的科學技術(shù)乃至學術(shù)制度,來達到富國強兵的目標。這批人的成分相當復(fù)雜,大致是五類:

　　第一類比較接近龔自珍那樣的傳統(tǒng)士大夫,如馮桂芬。馮于1832年中舉,也是接近林則徐并得到其賞識和器重的人之一。在龔自珍去世前一年馮成為進士,授翰林院編修,先后做過順天府鄉(xiāng)試同考官和廣西鄉(xiāng)試正考官,也當過封疆大吏的幕僚,官職最高達五品。后一度辭官回鄉(xiāng),從事教育活動。太平軍起,逃至上海,參加江浙官紳與洋人合辦的會防局,協(xié)助李鴻章鎮(zhèn)壓太平軍。晚年主要從事著述與講學。

　　第二類是與“洋務(wù)”有密切關(guān)系的官員,如薛福成、馬建忠。與他們聲氣相應(yīng)的還有像郭嵩燾、曾紀澤等。雖然他們個人的教育背景有所不同,如薛福成是副貢生出身入曾國藩幕府,馬建忠則沒有參加科舉,在李鴻章手下幫辦洋務(wù)。但是他們的共同之處,都是洋務(wù)官員,且都有從事外交活動的經(jīng)歷。郭嵩燾、曾紀澤都是著名的外交官。薛福成因通曉洋務(wù)而在1889年被任命為出使英、法、意、比四國欽差大臣;馬建忠則曾經(jīng)隨同郭嵩燾出使英國,又任駐法國大使郭嵩燾的翻譯。

　　第三類是與洋務(wù)有關(guān)的新型商人,如鄭觀應(yīng)。他們有些是在洋人開設(shè)的商業(yè)機構(gòu)中的職員,有些是“買辦”,有些則兼而自己經(jīng)商。

　　第四類則是美國漢學家柯文所謂的“條約口岸知識分子”,如王韜和他的朋友———李善蘭、蔣敦復(fù)等。王韜、蔡爾康長期和西人合作從事中西文的翻譯工作,王韜后來成為著名的報人。對這類知識分子,柯文如此描述:

　　他們許多人都曾深受儒家經(jīng)典訓練,取得秀才資格,而又起碼部分是因西方人在上海的出現(xiàn)所創(chuàng)造的新的就業(yè)機會而來到上海的。作為個人而言,他們頗不平常,甚或有些古怪,有時才華橫溢。就整體而言,他們代表了中國大地上一種新的社會現(xiàn)象———條約口岸知識分子,他們的重要性將與日俱增。他們在中華世界的邊緣活動。起初,他們的工作對中國主流中的事件似乎幾無影響,但最終他們所提出的東西卻與中國的實際需要漸漸吻合。直到這時,他們才漸次得到一定的社會地位和自尊。[8](p·18)

　　第五類是何啟、胡禮垣,他們基本上受的是西式教育,長期生活在香港。何啟任律師和醫(yī)生,同時從事政治活動;胡禮垣在香港辦粵報。大致是后來人們所說的“自由職業(yè)者”。從幼年起就接受西式教育,學成歸國積極從事政治、文化活動的,還有容閎。

　　如果從純粹理論的角度看,這批人的成就并不高,特別是幾乎沒有多少堪稱哲學的新思想。他們是一批信奉“經(jīng)世致用”原則、主要從事實際事務(wù)但又對國家民族有深切關(guān)懷的知識者。在“中體西用”的基本框架中,對急迫的社會問題提出了大量改革的建議。他們強調(diào)“自立”、“自強”,追求“富國強兵”,這決定了他們在“力命之爭”(“天人之辯”的重要內(nèi)容)中,意識到競爭是不可避免的,因而實際上持重視“力量”的立場。⑥對時局的“三千年未有之大變局”的認識和積極主張推行社會變革的態(tài)度,決定他們多少突破了傳統(tǒng)的“天不變、道亦不變”的教條:

　　世變至此端矣。中國三千年以來所守之典章法度,至此而幾將播蕩死滅,可不懼哉�！�…有心人曠觀往古,靜驗來今,而知天道與時消息,人事與時變通�！�…蓋天道變于上,則人道不得不變于下。《易》曰:窮則變,變則通,此君子所以自強不息也。[9](p·101)

　　大抵天道數(shù)百年小變,數(shù)千年大變。自堯舜至今世益遠,變益甚。[10](p·94)

　　在價值觀念變革方面,他們的貢獻主要集中在“義利之辯”。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后中國社會的劇烈變動,早己為人們熟知。其中之一就是買辦和民族資產(chǎn)階級的誕生,他們在“義利之辯”上的立場當然不同于傳統(tǒng)儒家。這一時期城鄉(xiāng)社會的演變中,不僅出現(xiàn)了新興的工業(yè)資本(19世紀60年代到90年代之間,中國先后出現(xiàn)過300余家新式的工業(yè)企業(yè)),而且有郝延平所說的商業(yè)革命。郝延平認為19世紀20年代到80年代,中國經(jīng)歷了一場資本主義的商業(yè)革命。19世紀60年代以后,沿海地區(qū)(特別如上海和香港)已經(jīng)出現(xiàn)了興旺而富有的中國商界,許多人的經(jīng)營規(guī)模超過了西方商人。由于租界的特殊政治制度,資本主義的商業(yè)和金融、信用等的制度安排,以及儒家文化影響力的削弱,“利潤制度不論在社會上還是在道義上,都成為可以維護的了�！盵11](p·5)

　　在此背景下看鄭觀應(yīng)所說的“是商賈具生財之大道,而握四民之綱領(lǐng)也�！盵12]就不會覺得他在虛張聲勢了�，F(xiàn)代商人社會地位的上升,必然伴有其身份的自覺和在社會價值系統(tǒng)中位置的調(diào)整。在鄭觀應(yīng)這樣的商界精英眼里,他們理所當然是社會的領(lǐng)袖。

　　類似的觀點已經(jīng)不再局限于商人,由于中西文化的交流,得風氣之先的士人,意識到西方國家強大的原因,除政治因素外,就是“以商賈為本計”的經(jīng)濟制度。要學習西方,要自強,就不能再實行“重本抑末”的傳統(tǒng)國策,而應(yīng)該“恃商為國本”(王韜)�！吧w有商則士可行其所學而學益精,農(nóng)可通其所植而植益盛,工可售其所作而作益勤。是握四民之綱者,商也�！盵10]通商口岸的開放、洋務(wù)運動以來中國現(xiàn)代化的最初發(fā)展,在上海一類的沿海城市制造了新的生活方式。隨著中外貿(mào)易的發(fā)展,各類新奇的“洋貨”越來越廣泛地侵入中國人的日常生活。它們提供了轉(zhuǎn)變中的知識階層的特殊生活場景。

　　如果說古代重義輕利的價值觀是與舊的四民觀聯(lián)系在一起的話,那么19世紀后期新的四民觀必將引起義利觀的新變化;如果說與明清之際部分商人的身份自覺從四民之末上升到“士商相雜”的變化相適應(yīng),是要求在“義”的框架內(nèi)容納“利”,那么與19世紀的四民觀新變化相應(yīng)的,就是“利”將從傳統(tǒng)的“義”的限制中破門而出。

　　從商人的眼光看,民富而后國強是一個自然的邏輯,私利和公利的關(guān)系是互相補充的:

　　惟人人欲濟其私,則無損公家之帑項,而終為公家之大利。[10](p·541)

　　惟有利而后能知義,亦惟有義而后可以獲利。圣人立身行義,舍生取義,而治國平天下之經(jīng)不諱言利。且日亟亟焉謀所以利者,圣人之仁也,即圣人之義也。蓋為天下中人計,公其利于天下,溥其利于萬民,即以食其利于國家,享其利于后世。故天下之工于言利者,莫圣人若也。[13]

　　中國之目商務(wù)中人,必曰奸商,不知求利乃人之本心,今有執(zhí)途人而告之曰我不求利,則人必謂之奸;有執(zhí)途人而告之曰我欲求利,則人必謂之忠。彼則言不由衷,此在言以明志也。故求利者國家不禁,特求之需有方耳。如有其方,則禁錮所無,尤當樂助。何也?利非一人所能獨擅。此理已具于生初,積粟千鐘,日食不過數(shù)升之米,廣廈千萬,夜眠不過數(shù)尺之床,備物雖多,贍身而止。放晏平仲之祿,惠及鄉(xiāng)鄰,陶朱公之財,潤沾里黨,是人之所利于己,必能利于人,必至累于世。通商者求之有道,將欲利己而利人也。[14](pp·131-132)

　　他們堅決地肯定,追求財富和利益是人的本性,所以商人的活動不過是順應(yīng)著人性而利己又利人而已。

　　三

　　價值觀念變革通常會有一個潛移默化的過程,但是在歷史的某個轉(zhuǎn)折點上,又隨之將發(fā)生一種突變。前節(jié)所論早斯改良派的新觀念,在洋務(wù)運動的大多數(shù)年份中,并沒有占據(jù)主流意識的位置。相反,官方意識形態(tài)基本上維持著傳統(tǒng)未變,社會和朝廷都有強大的“清流”,而普通士大夫也仍然拘守“中體西用”的信條。1894年甲午中日戰(zhàn)爭以后,面臨著迫在眉睫的民族危亡,以戊戌運動為標志,價值觀念的變革呈現(xiàn)出一個高峰。

　　從哲學史或者思想史的角度,人們無疑會注意到康有為、嚴復(fù)、梁啟超、譚嗣同、章太炎等聲名顯赫的人物,他們是那個時代思想的旗幟。價值觀念的變革,因為他們而出現(xiàn)了新的局面。對此,已有的研究成果甚多,這里只能簡要言之。

　　在“天人之辯”方面,由于進化論的廣泛傳播,知識精英普遍地信仰自然界服從著決定論的法則。以經(jīng)典物理學為代表的近代自然科學使得戊戌時代的思想家形成了新的世界圖景,他們看待“天人之辯”時,不再把“天”(自然)理解成超人的主宰(上帝、神),或者終極的道德性存在(天理);以及這兩者的混合“天命”。在他們面前的是一幅機械論的宇宙圖式,“質(zhì)力相推”的世界,在自身固有的“動力”作用下的不同展開。這意味著“力量”上升為宇宙的本質(zhì),進步主義隨之而確立。不過在世紀之交的中國思想界,一個服從決定論法則的宇宙觀,和強調(diào)人力和競爭的觀點幾乎是并行不悖的。實際上,中國思想家之所以青睞進化論,更多的是用以振作民氣,所以強調(diào)意志、力量和競爭的論述,在那個時代大量出現(xiàn)。梁啟超說:“物競天擇一語,今世稍有新知識者,類能言之矣。曰優(yōu)勝劣敗,曰適者生存。此其事似屬自然,謂為命之范圍可也。雖然,若何而自勉為優(yōu)者適者,以求免于劣敗淘汰之數(shù),此則純在力之范圍,于命絲毫無與者也。……故明夫天演之公理者,必不肯棄自力不用而惟命是從也�！辈⑶艺f“故知夫力也者,最后之戰(zhàn)勝者也�！盵15](pp·15-17)章太炎則說:“物茍有志,強力以與天地競,此古今萬物之所以變。變至于人,遂至不變乎?”[16](p·27)因此,“天人”關(guān)系實質(zhì)是人力與自然力的對抗,是人對盲目的自然力的征服。唯意志論成為社會思潮并且影響非常廣泛。

　　在“群己之辯”領(lǐng)域, 19世紀和20世紀之交的情況比“天人之辯”要復(fù)雜得多。概括地說,這一時期出現(xiàn)了三種富有代表性的觀點:梁啟超傾向于“群”高于“己”,由此走向國家主義;章太炎主張“團體是幻,個體是真”,走向無政府主義和虛無主義;以及這兩極之間的嚴復(fù),他主張“群己平衡”,比較接近自由主義。⑦不過無論那種觀點,都突破了古代主要局限于“人我關(guān)系”的視域,個人的意識和群體的意識都空前高漲。

　　這里有些值得仔細分析的東西。我們知道,戊戌前后中國知識分子所表達的個人意識、自我意識或個性解放的要求,可以說是對龔自珍的回應(yīng)和發(fā)展。不過,無論是梁啟超的國家主義、章太炎的無政府主義,還是嚴復(fù)的自由主義,都已經(jīng)大大超出了單純中國思想的線索,而明顯帶有外來理論的烙印。因為前面提及的幾位思想家,無一不是大量吸收西方思想并努力以此來解決中國的問題。而且總體上說,在19世紀與20世紀之交的二十年里,中國知識分子對個人解放、人格獨立的要求,達到了前所未有的高度,它實際上開啟了五四啟蒙思想家希望建立的個人本位價值的重要源頭。

　　在“義利之辯”(包括“理欲之辯”)方面,功利主義成為知識精英的主流意識。利益的原則被視為道德的基礎(chǔ)。如康有為就說:

　　人道者,依人以為道。依人之道,苦樂而已。為人謀者,去苦以求樂而已。無他道矣。[17](p·5)

　　與此相應(yīng)的,欲望也是合理的。最典型的表現(xiàn)在譚嗣同的《仁學》,他主張自然主義的人性論,所謂“性”就是“形色天性”而已。從感性的自然本質(zhì)論出發(fā),他認為:

　　言性善,斯情亦善,生與形色,又何莫非善?世俗小儒,以天理為善,以人欲為惡,不知無人欲,尚安得有天理![18]

　　就象利是義的基礎(chǔ)一樣,現(xiàn)在“人欲”成了“天理”的前提。這是公開地宣布人的感性欲望、感性反應(yīng)、感性存在(欲、情、形色)的天然合法性。因此,人的欲望———包括物欲和情欲———都應(yīng)該充分地滿足。而且主張“尚奢”,即通過大力發(fā)展工商業(yè),充分滿足人們的物質(zhì)需要。

　　盡管主流意識最后大多歸結(jié)到義利統(tǒng)一的要求,正如在“群己”關(guān)系上,更多的人走向“群己和諧”的理想,但是,我們不難發(fā)現(xiàn),在群體意識、個人觀念、利益原則,以及對人的感情、意志、欲望等非理性因素的重視上,都絕非50年以前可以比擬的了。

　　現(xiàn)在需要認真討論的是,這種變化與知識分子狀況的關(guān)系。

　　前面實際上已經(jīng)提到,由于西學的傳播,戊戌前后知識分子的知識譜系已經(jīng)大大不同于龔自珍時代的士大夫。所以,盡管梁啟超說他們曾經(jīng)崇拜過龔自珍,(點擊此處閱讀下一頁)

　　但“稍進乃嫌其淺薄”,既深感學問饑荒,自然積極“求知識于域外”。至于嚴復(fù)那樣留學英國,對西學深研有得的人,其知識更不是舊時困于經(jīng)學的士大夫所可想象的。嚴復(fù)以翻譯西方哲學、經(jīng)濟、社會學等而聞名于世。事實上,翻譯西學在19世紀晚期已經(jīng)成為中國知識分子從事知識生產(chǎn)的重要方式。從知識社會學來說,這是我們區(qū)分傳統(tǒng)士大夫與新型知識分子的重要標志。以描寫晚清知識精英的生活著稱、寫作于晚清最后數(shù)年的《孽�；ā�,有一段馮桂芬論知識的話很能代表當時人對此問題的看法:

　　我看現(xiàn)在讀書,最好能通外國語言文字,曉得他所以富強的緣故,一切聲、光、化、電的學問,輪船槍炮的制造,一件件都要學會他,那才算得個經(jīng)濟,我卻曉得去年三月,京里開了同文館,考取聰俊子弟,學習推步及各國語言。論起‘一物不知,儒者直恥’的道理,這是正當辦法。[19](p·10)

　　1863年北京設(shè)立同文館,后來上海、廣州也仿照設(shè)立翻譯機構(gòu),但是翻譯的書籍影響十分有限,而且出書品種大多限于外國歷史、地理、政法科技一類。甲午戰(zhàn)爭以前,基本上沒有什么西方哲學被系統(tǒng)譯介進中國。后來對中國思想界影響最大的兩本書《天演論》和《民約論》,分別是從1895年開始翻譯和1901年出版的。1901年,中國留日學生開始翻譯哲學社會科學著作,留日學生楊廷棟等勵志會會員還創(chuàng)辦了《譯書匯編》,仿照日本雜志體例,刊載留學生的譯作,成為最先出現(xiàn)的哲學社會科學綜合類刊物。后來又增添了流亡日本的各黨派雜志如《民報》、《新民叢報》,都是宣傳新價值觀念的重要傳媒。

　　最直觀地看,知識分子的這一變化是晚清教育改革的結(jié)果。從1863年設(shè)立專門培養(yǎng)外語翻譯人才的同文館開始,洋務(wù)運動中出現(xiàn)了一批新式學堂,如江南制造局的機械學校、福建船政學堂、天津電報學堂等。“風氣稍開之后,又出現(xiàn)了以西學為主的自強學堂,甚至舊式書院也開設(shè)了一部分西學課程,古老的書院制度,以其順乎潮流的變化表現(xiàn)了中國人價值觀念的變化。而這一切,又推進了出版、印刷事業(yè)的發(fā)展�！盵20](p·114)差不多同時(19世紀70年代),清政府就派遣了少量到歐美的留學生,他們中間出現(xiàn)了像嚴復(fù)那樣的大思想家。這兩項新舉與對傳統(tǒng)科舉制度的抨擊呈互相呼應(yīng)之勢。所有這些在甲午戰(zhàn)爭以后,都迅速增長起來。最終導(dǎo)致清政府1905年明令廢止科舉、設(shè)立學部。此項“新政”,又刺激了留學生和新式學堂的增長。如中國留日學生從1896年的13名猛增到1906年的近萬人。1909年,全國各類新式學堂有59000余所,學生多達160萬。事實上,他們就是晚清社會所培養(yǎng)的新式知識分子。如果說,從傳統(tǒng)的讀經(jīng)應(yīng)試到以西學為教學的主要內(nèi)容,已經(jīng)預(yù)示著依附于經(jīng)典的正統(tǒng)價值觀念的有效性將受到懷疑和忽略的話,那么科舉制度的廢止,打斷了千百年來士大夫遵循的工具性連環(huán)。知識階層不再可能像他們的前輩那樣,完全在傳統(tǒng)的王權(quán)體制中討生活,疏離以“天命”論為中心的傳統(tǒng)價值就是自然而然的事情。反過來,隨著晚清教育制度的改革,特別是科舉制度的廢除,大量新型知識分子成為現(xiàn)代價值的信仰者,傳統(tǒng)的士大夫也就漸漸退出了歷史舞臺。

　　傳統(tǒng)士大夫到新式知識分子的上述變化,以及在此過程中價值觀念的變遷,并不能完全歸結(jié)到教育改革的舉措,還應(yīng)該看到政治、經(jīng)濟等更復(fù)雜的原因。

　　我們知道晚清社會的一大特點是普遍的道德淪喪,這是日益加劇的價值迷失在社會生活中的表現(xiàn)。吏治腐敗和士風日下,則是其中最觸目的兩種現(xiàn)象。實際上,在所謂康乾盛世的18世紀中葉,就出現(xiàn)了兩部批判上述現(xiàn)象的小說:《儒林外史》和《紅樓夢》。前者批判的矛頭對著儒生,后者描寫的中心是貴族,但都包含了對科舉制度的和士大夫道德敗壞的嚴厲責難。不過,吳敬梓還能塑造出杜少卿、遲衡山等理想人物,表明他并未放棄“以德化人”、“以禮樂化俗”的傳統(tǒng)士大夫理想。曹雪芹則預(yù)見到舊貴族“白茫茫大地一片真干凈”的結(jié)局,只能讓賈寶玉走出世之路。20世紀初,出現(xiàn)了一批魯迅所謂的“譴責小說”,如《官場現(xiàn)形記》、《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》、《老殘游記》、《孽�；ā返�,“揭發(fā)伏藏,顯其弊端,而于時政,嚴加糾彈,或更擴充,并及風俗�！盵21](p·282)譴責的重點是士林和官場腐敗,在作者筆下,幾乎是滿目魑魅魍魎。魯迅批評這類小說“辭氣浮露,筆無藏鋒,甚且過甚其辭,以合時人嗜好”,固然是不刊之論,但是當時人們以讀此類書籍為“嗜好”,曲折地反映了士大夫—官吏已經(jīng)不再保有社會對他們的傳統(tǒng)敬意。他們是一個日趨沒落的階層。

　　晚清“士風”的傾頹,還牽涉到清政府制度安排上的失措。

　　《劍橋中國晚清史》討論過晚清“傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的膨脹”,即科第名額的增加、買官鬻爵盛行、官紳的膨脹和文人階層人數(shù)的增多,所造成的政治無能和士大夫階層的分化及沒落等后果。[22](p·619)李長莉的研究則進一步說明了,傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的膨脹與士風傾頹的關(guān)系。由于科舉考試內(nèi)容的程式化越演越烈,應(yīng)試成為技術(shù);為了從政治上安撫士人,清政府不斷加大科第的額度,又由于財政困難,大開納捐之門,由此導(dǎo)致士階層的急劇膨脹和仕途擁塞的嚴重矛盾。晚清士人的增加,甚至使謀館教讀的機會也變得緊缺起來。所有這些就決定了大批讀書人事實上不可能在傳統(tǒng)的“政教”中維持生存。“士人們?yōu)橹\生便不得不到傳統(tǒng)制度之外去尋求更有利的生存方式。這樣做的人多了,便形成了不同于傳統(tǒng)的新士風,他們的價值觀念也就在這種生存方式的變化中,而漸漸發(fā)生了改變�！盵23](pp·316-317)

　　我們知道,從洋務(wù)運動開始的現(xiàn)代化,給離開傳統(tǒng)體制另謀生計和發(fā)展的士人以多種新的空間:一是經(jīng)商,從鄭觀應(yīng)、張騫開始,成功者大有人在;二是變?yōu)榭茖W技術(shù)的專門人才,包括從事現(xiàn)代教育事業(yè);三是從事新聞、法律、醫(yī)務(wù)、文學藝術(shù)等行當?shù)摹白杂陕殬I(yè)”。第一種人就是新興的資產(chǎn)階級;第二、第三種人,就是最初的現(xiàn)代知識分子。因此,當時人們譴責的士人逐利之風,并非只有負面的意義。它一方面反映了傳統(tǒng)義利觀解體過程中釋放出非道德的力量,另一方面也促成了新的義利觀的建構(gòu)和新的社會階層的產(chǎn)生。它與啟蒙思想家正面肯定私利的正當性,構(gòu)成了一個硬幣的兩面。

　　晚清士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)橹�識分子的過程,還有一個值得注意的問題是他們的群體生活和群體意識。19世紀中葉,隨著洋務(wù)運動、戊戌變法等社會變革,士大夫———傳統(tǒng)的文人階層日益分化了。不同派別之間的分歧,不再是古代文人階層在支持同一個政治制度、有共同的信仰和共同的合法特權(quán)下具體政見的分歧,而是基本信仰和利益的分歧。追隨社會變革的知識分子和新型學堂的學生,有著傳統(tǒng)士大夫所沒有的群體生活。對于城市知識分子來說,除了他們供職的報館、學校、醫(yī)院、公司,還有大量的學會。對于學生來說,則是學校。戊戌時期,維新派為了發(fā)動和組織社會力量,除了大辦報紙,還大辦學會。用梁啟超的話說,“今欲振中國,在廣人才,欲廣人才,在興學會�！盵24]在短短數(shù)年時間里,大約有七八十個各式各樣的學會成立起來。學會的活動對于轉(zhuǎn)變中的知識分子培養(yǎng)群體意識,有莫大的作用。另一方面,從“公車上書”開始,學生運動在中國有巨大的社會感召力。與舊時士類傾向注重個人修養(yǎng)不同,新式學校強調(diào)學生的紀律和集體生活,因而學生易于注意到團體的力量,以至于有“學生社會”之說,正好說明學生的群體意識是自覺的。當然,無論是城市知識分子的學會,還是“學生社會”,共同的語境是救亡圖存,所以新興的知識分子又較早地形成現(xiàn)代國家意識�？傊�,新興的知識階層的群體生活大大不同于傳統(tǒng)士大夫所依附的宗法—王權(quán)制度,這也是他們在“群己之辯”方面有不同于傳統(tǒng)觀念的重要原因。

　　以上粗略的考察大致可以說明:近代價值觀念的變化,從思想資源來說,首先是中國自身問題的一種解決方案,它作為批判性的異端在后來的數(shù)十年間逐漸發(fā)展為正統(tǒng),而后的發(fā)展是因為接續(xù)了西方思想的資源;從價值載體或物化承當?shù)慕嵌瓤?則是因為原先的士大夫階層發(fā)生了分化———不僅是思想的分化,而且是基本利益和生活方式的分化———憑借著現(xiàn)代技術(shù)和與現(xiàn)代科學技術(shù)相匹配的社會制度安排方面的強勢,新興的知識階層產(chǎn)生了,傳統(tǒng)士大夫組成的文人集團則分化、衰落,最后消亡了�，F(xiàn)代性價值的雛形也就誕生了。

相關(guān)熱詞搜索：晚清 知識分子 近代 價值觀 變革