趙汀陽：無立場的倫理分析

　　一、價值的二級判定

　　當(dāng)我們表達(dá)對某個事情x的了解時，就給出對x的描述“x是如此這般的”。當(dāng)表達(dá)對x的價值判定時則給出判定“如此這般的x是真的（或者好的）”。這是價值的一級判定，這種判定意味著這樣的思想形式：按照某種價值觀念a，x是真的（好的）。具體地對于倫理問題來說則有形式：按照規(guī)范n，x是好的。價值的一級判定是一種非反思的日常判定，規(guī)范n處于未加批判的狀況，它在理論上相當(dāng)于一個假設(shè)。在一張判定中我們只能肯定按照n，“x是好的”主一解釋是有效的，但卻不能肯定“按照n”，“x是好的”這一解釋是有效的，但卻不能肯定“按照n”這一解釋也是有效的。所以一級判定不是充分有效的。這種不充分性能夠解釋為什么價值立場的沖突不可能在持有某一立場的情況下得到解決，很顯然，以某種價值觀念a對另一種價值觀念b進(jìn)行批判不具有理論上的意義，因為在a中處處預(yù)先把b解釋為錯誤的，反之亦然，而這種解釋本身總是拒絕被批評的。

　　那種非反思的價值一級判定暗含著這樣一種危險：假如可以任意規(guī)定某種價值，那就等于可以任意規(guī)定任何一種價值。所以我們需要價值的二級判定，即必須由哲學(xué)作出的判定不是“x是真的”或“x是好的”，而是（x是真的）或者（x是好的）是有效的”，也就是說，二級判定不是對x的斷定而對“……是真的（好的）”的斷定。二級判定不僅僅意味著“更進(jìn)一步”的判定，其根本性質(zhì)在于它是最后的判定，主就意味著它不再假定任何一種意識形態(tài)的價值觀念，所以哲學(xué)反思只能是無立場的，只有無立場性才能形成哲學(xué)作為思想最后批判的絕對元性質(zhì)(meta-ness)。

　　要求哲學(xué)的無立場性就等于杜絕了那些冒充為二級判定的一級判定。當(dāng)按照價值觀念a有一級判定“x是好的”，而我們總能按照價值觀念b作出“（按照a，x是好的）是錯誤的”的判定，這就是冒充為二級判定的一級判定，盡管它在形態(tài)上似乎具有元性制裁但卻不具有功能上的或者說產(chǎn)果上的元性質(zhì)，因為其判定根據(jù)仍然是某種意識形態(tài)。一級判定和二級判定在技術(shù)性上有一個關(guān)鍵的區(qū)別：對于一級判定來說，我們總能構(gòu)造某個價值觀念去作為判斷的根據(jù)，而對于二級判定，由于每一個被假定的價值觀念都是反思對象，所以不再可能構(gòu)造“更基本的”價值觀念，也就不能另找借口而只能就被反思的價值觀念本身的條件來判定他的有效性，就是說，最終判定一個價值觀念就是查明它所具有的條件是否足以解決某個問題或者能夠解決什么樣的問題。一個價值觀念如果是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)它能夠有助于解決某種實際生活的問題，而不取決于它能夠得到某種解釋。

　　價值觀念的有效性正是由它解決問題的能力所定義的。判寫這種能力就是查明一個價值觀念的有效性是充足的還是特定的，在此有兩項基本的技術(shù)指標(biāo)：①一個價值觀念所提供的標(biāo)準(zhǔn)是對所有個體有效還是對某些個體有效；
②這種標(biāo)準(zhǔn)是在所有可能的相關(guān)情況下有效還是只在某些相關(guān)情況下有效。凡是在這兩項目指標(biāo)上都被確定為普遍有效的價值觀念就是原則，否則就是策略。由于策略的恰當(dāng)性由原則所裁定，所以哲學(xué)對價值原則最為關(guān)注。

　　概括地說，二級判定就是要求在不利用任何借口的情況下，查明對于某個問題x，價值觀念a就其本身的條件允許q有什么樣的有效性。二級判定對于哲學(xué)尤其是倫理學(xué)有著根本的重要性，如果不通過二級判定，任何重要的問題都不可能被解決。例如在倫理學(xué)上，“平等”已經(jīng)幾乎被作作是一條根本性的原則，但由于事實上人生來在生活能力和條件上并非齊一的，因此任何一種平等的方案都肯定對一部分不利，也就意味著不可能滿足普遍有效性，所以，平等只是作為策略有效的而不是作為原則有效的。

　　二、規(guī)范系統(tǒng)的困難

　　現(xiàn)在我們進(jìn)入具體的倫理學(xué)討論。首先我準(zhǔn)備證明每一個倫理規(guī)范系統(tǒng)都漏洞百出且不可彌補(bǔ)。

　　一個規(guī)范系統(tǒng)由有限多個不規(guī)范a, b, c,…n所構(gòu)成，顯然無限多個規(guī)范的系統(tǒng)是不可接受的，因為它意味著可以隨時添加任意一些規(guī)范從而不能保證其一致性；
其次，這個系統(tǒng)如果是有效的，它在應(yīng)用上必須是充分有效的以至于能夠應(yīng)付整個人類行為領(lǐng)域中可能造成的全部問題。否則就只是一種策略或政策，所以它包含的規(guī)范又必須足夠豐富。我們已經(jīng)這樣的情況：由于每個人都具有自由意志能力，對于任何一個人來說，行為選擇a和非a都是可能的，并且，無數(shù)多種行為選擇a, b, c,…都是可能的，于是，非a，非b,非c，…也都是可能的。顯然，在意志的可能選擇中總會包含種種互相沖突的情況。而且，每一個人都追求利益，而利益相對于欲望總是有限的，所以，行為沖突在現(xiàn)實中不可避免。很顯然會有這樣的結(jié)果：

　　如果規(guī)范系統(tǒng)（a, b, c,…n）是普遍有效的，即具有全稱約束力（比如說“不許傷害他人”意味著“在任何情況下，對任何人，都不許傷害”），并且，在一系統(tǒng)是足夠豐富的，即足以應(yīng)付全部行為問題，那么在(a, b, c,…n)之間必定存在著不相容的應(yīng)用情況或者倫理兩難。例如“不許撒謊”和“應(yīng)該助人”都是其中的規(guī)范，可是當(dāng)只有對某人撒謊才能使他避免做蠢事，為了幫助他就似乎不得不撤謊。倫理兩難是更極端的情況，例如殺人犯動持人質(zhì)從而行兇，假如警察為制服兇犯而開槍則可能殺傷人質(zhì)；
為避免殺傷人質(zhì)就無法制止兇犯繼續(xù)殺人。顯然，具有全稱約束力而且足夠豐富的要求太過份了，為了消除不相容性，規(guī)范系統(tǒng)只能作出讓步。

　　如果規(guī)范系統(tǒng)（a, b, c,…n）具有全稱約束力而且是相容的，那么這一系統(tǒng)肯定是不夠豐富的。很顯然，當(dāng)只選擇那些相容的規(guī)范時就意味著舍棄權(quán)大量規(guī)范，這就大大削弱了對行為的解釋能力，許多可能的情況都不能被判定。其實，要構(gòu)造一個真正相容的倫理規(guī)范系統(tǒng)，哪怕只飲食非常少的規(guī)范，總是很困難的――除非只包含一條規(guī)范（這無疑是極端貧乏無用的系統(tǒng)）。即使只認(rèn)可兩條規(guī)范，比如說“不許撒謊”和“不許殺人”，這仍然很難使之相容，例如殺人犯在追殺某人，我們更可能傾向于違背“不許撒謊”的規(guī)范而騙走殺人犯。不過這不是關(guān)鍵問題，重要的是，即使我們想象力非凡以至于能夠構(gòu)造出某個相容的規(guī)范系統(tǒng)，它也一定過于貧管。為了能夠處理全部行為問題，規(guī)范的豐富性不可犧牲而只能犧牲全稱約束力。

　　如果把規(guī)范的全稱約束力減弱為部分約束力，使得（a, b, c,…n）只意味著“在某些情況下對某些人有效”，那么規(guī)范系統(tǒng)的相容性和豐富性都不成問題。但是，這種所謂的規(guī)范系統(tǒng)就不再具有規(guī)范的意義，它必定變成一個無限開放的解釋系列，即我們將不得不為每一個行為專門設(shè)立一個特定規(guī)范，這個系統(tǒng)將變得與行為同等復(fù)雜從而失去規(guī)范的意義。

　　很顯然，任一倫理規(guī)范系統(tǒng)或是不相容的，或是不夠豐富的，或是不能確立的。不過，這并不意味著人們不需要規(guī)范，而是說明了我們根本不能指望以規(guī)范去塑道德生活。規(guī)范永遠(yuǎn)是不可靠的，它始終為利益所左右，規(guī)范在實質(zhì)上只不過是一部分人對另一部分人的壓迫或讓步的策略，盡管是必需的但卻毫無道理光輝。我們必須在一個超越規(guī)范的層次上去思考倫理學(xué)問題。

　　三、倫理句法

　　我想進(jìn)一步證明，不僅倫理規(guī)范系統(tǒng)是不可靠的，而且規(guī)范本身不具有道德意義。

　　規(guī)范表達(dá)為“……應(yīng)該（ought to）……”這一形式的句子�，F(xiàn)代哲學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，規(guī)范句子并不比相應(yīng)的陳述句更多地陳述了事實，而只是額外地表達(dá)了一種主觀態(tài)度，于是規(guī)范句子的目的在于施加某種影響。例如史蒂文森把規(guī)范句分析為“我贊許x，請你也贊許x”，這意味著“應(yīng)該”是一種勸導(dǎo)。但是，勸導(dǎo)x并不能證明x真的是值得一做的事情，而且，勸導(dǎo)實際上是軟弱的誘騙，很難說有什么約束力。與此相反，斯金納的分析則企圖說明規(guī)范意味著實實在在的威脅或利誘，也就是說，“應(yīng)該做x“等于說，”如果做x則可得到某種獎勵”；
“不許做y”等于說“如果做y則將受到某種懲罰“。這兩種典型的看法飲食著人們對道德的一種根本性誤解。無論是溫和的勸導(dǎo)還是實在的獎懲，本質(zhì)上都以為規(guī)范本身負(fù)載著道德價值。然而我們必須意識到一條規(guī)范有可能是不道德的（事實上壞的規(guī)范在生活中是司空見慣的），所以通過規(guī)范可以教人好也可以教人壞。“應(yīng)該”這一詞匯給人以道德的錯覺，就好像凡是被說成應(yīng)該的就是好的。其實按某種理由總能把任一事情說成是應(yīng)該的。在道德生活中，人們所真正尊重的是好的而不是被標(biāo)榜為應(yīng)該的事情。只是意識到倫理學(xué)意義在于“……是好的”而不在于“應(yīng)該……”就會發(fā)現(xiàn)規(guī)范問題僅就其本身而言只是策略性問題，而倫理學(xué)問題只屬于價值問題�！澳銘�(yīng)該……”只說明了什么是必須遵守的，但不能表明什么是值得尊重的。通常在說到“你應(yīng)該如此行為”時總是非法地暗示著“你應(yīng)該如此行為，并且，如此行為是好的”。以為“應(yīng)該”可以蘊(yùn)含“好”或定義“好”是一個極其嚴(yán)重的倫理錯誤，它意味著價值降格為市場議價或者說一種偶然的價格。至少就行為領(lǐng)域而言，如果價值被價格化了，包括人在內(nèi)的任何東西就不再被尊重。而且，即使從純理論角度上看，“應(yīng)該”也無法蘊(yùn)含“好”，因為任何一種行為方式都有可能被認(rèn)可為一條規(guī)范，如果認(rèn)為“應(yīng)該a”和“不許a”都是好的，就等于從倫理學(xué)退回到行為的原始沖突上去；
如果要避免這一困難就不得不承認(rèn)“好”是“應(yīng)該”的依據(jù)。于是我們有理由把“如此行為是好的”這一真正的倫理學(xué)問題提取出來。這一變革意味著“應(yīng)該”不是一個倫理學(xué)問題而只是一個社會學(xué)問題在倫理學(xué)中的反映。

　　不過，按通常的感覺，人們會覺得違背規(guī)范總不是一件好事。當(dāng)然，并非所有規(guī)范都可以在道義上給予接受或拒絕，在生活中有兩類不同性質(zhì)的規(guī)范：（1）非倫理性的或者說技術(shù)性的，例如“在足球賽中不許手球”；
（2）化理性的，例如“不許撒謊”。非倫理性規(guī)范是完全中立的，它沒有任何道義上的余地。違背這種規(guī)范永遠(yuǎn)是錯誤的，或者蠊，對于這種規(guī)范只有是否正確的問題而不存在是否道德的問題。其邏輯意義是：存在著規(guī)范a作為充足理由蘊(yùn)含行為選擇x，于是，應(yīng)該x等于正確遵守a而做x。然而對于倫理性規(guī)范，規(guī)范本身并不是行為選擇的充足理由，除非同時兼有一種價值評判，于是其邏輯意義是：存在著“規(guī)范b并且b是好的”作為充足理由蘊(yùn)含行為選擇x，于是，應(yīng)該x等于認(rèn)為b是好的所以意愿遵守b而做x。

　　很顯然，當(dāng)把價值評價提取出去，“應(yīng)該……”就只不過是普通的祈使句。真正的倫理句型是“x是好的”和“x比y更好“。相當(dāng)于前者顯然有一條價值合取原則，即好事多多益善；
相應(yīng)于后者則有一條價值析取原則，即取善棄惡或善擇其大、惡擇其小。這些都是人們的道德直觀。這種道德直觀給予道德充分廣闊的天地。這意味著，任何一種事情，包括任何一條規(guī)范，必須能夠判定為好的才可接受，否則就可以拒絕甚至加以破壞。道德權(quán)力高于規(guī)范的權(quán)力，道德是為了實現(xiàn)自由而不是為了約束自由，這就是道德的本質(zhì)。

　　許多倫理學(xué)家以及規(guī)范愛好者們往往從根本上誤解道德，他們幾乎把道德看成是一種準(zhǔn)法律，一種社會秩序，尤其是一種非暴力的共同行為模式。實際上這無非是調(diào)和或掩蓋沖突的方案。恰如尼采所發(fā)現(xiàn)的，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德理想總是偏袒弱者的，只是一種不公正的弱者倫理。馬克思主義甚至有著更深刻的發(fā)展：倫理規(guī)范總是服務(wù)于某個社會集團(tuán)的利益的。因此，如果不允許反抗不公正的倫理壓迫，這本身恰恰是不公正的。我們必須意識到，無論是弱者還是強(qiáng)者、多數(shù)人還是少數(shù)人、暴力還是非暴力等等在倫理學(xué)上都不能獲得偏袒。最難以理解的是為什么倫理學(xué)總是把調(diào)和沖突當(dāng)成倫理的任務(wù)。實際上如果僅僅要做到調(diào)和沖突根本無需卷入道德價值問題，絕大多數(shù)的社會沖突其實都是通過比較實力的某個讓步方案中得到調(diào)和的。沖突是不可改變的行為事實，真正有意義的倫理學(xué)決不企圖修改這一事實也不以此為任何，它所關(guān)心的是如何去過一種更美好的生活以及如何實現(xiàn)生活中的正義。

　　四、價值性真理

　　長期支配著倫理學(xué)的一個觀念是關(guān)于事實判斷（以to be為形式）和價值判斷（以ought to be為形式）的區(qū)分。對價值判斷獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)好像意味著所謂的價值領(lǐng)域可以擺脫真理，與此相應(yīng)的錯誤則是把真理等同于知識論意義上的真命題，或者說把真理和謬誤等同于知識倫的真值。這種對價值和真理的雙重誤解使倫理學(xué)問題徹底陷于混亂。

　　按照to be和ought to be這種區(qū)別，對倫理學(xué)問題似乎只能有兩種解釋方式：一種解釋方式是我們似乎只能在事實范圍內(nèi)的解釋道德動機(jī)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比如說把不做x的道德動機(jī)解釋為“做x將受到懲罰”。這類解釋幾乎完全取消了道德的意義，道德變成了僅僅是行為的外部利誘或障礙；
另一種解釋方式是道德判斷只能被看作是主觀判斷，鑒于主觀判斷是無窮多種的，各種主觀判斷之間的沖突只不過是在紙上無聊地重復(fù)了實際行為之間的沖突，而且比實際沖突虛偽得多。

　　大多數(shù)倫理學(xué)理論采取了ought to be這種主觀解釋方式。為了使價值的主觀判斷成為有效的，偷學(xué)家做出了兩種典型的努力，一種是康德式的，即企圖使主觀判斷同時成為普遍判斷；
一種是功利主義的，即希望主觀判斷同時成為普遍判斷；
一種是功利主義的，即希望主觀判斷同時是多數(shù)判斷。但是這兩種有效性仍然弱于懷疑態(tài)度。就康德式的方案而言，即使一個人同意他的所作所為成為一條普遍規(guī)范，這其中仍然給任意性留出了太多的余地，在邏輯上有人可能同意偷盜貪污成為普遍規(guī)范。盡管康德同時還要求自覺自律以及以人為目的，然而仍然可能設(shè)想有人同意給予包括小偷懶漢在內(nèi)的所有人同等的自由、尊重和榮譽(yù)�？档率降姆桨笍母�本上說是一紙空話。相比之下，功利主義方案要實在得多，但是把道德的普遍有效性減弱為多數(shù)有效性卻是一個致命的缺陷。很顯然，如果允許損害少數(shù)人的利益就意味著可以損害任何一部分人和個人的利益。到底應(yīng)該維擴(kuò)多數(shù)人的利益還是少數(shù)人的利益，這在倫理學(xué)上是荒謬的問題。道德價值的普遍有效性是不可犧牲的，為了獲得這種有效性，就必須尋找能夠作為真理的價值判斷。

　　問題在于，傳統(tǒng)的真理概念是一個根本性的錯誤。真理決不能被局限為知識論意義上的真理，真理不僅僅是表明經(jīng)驗事穿實和邏輯必然性的命題，不是人類思想中的某一種判定而是任何一種判定的共同普遍形式。假如不把真理理解為任何一種有效判定的共同形式，那么決不可能把某一種判定看作是真理。實際上在肯定某些經(jīng)驗和邏輯命題是真理時，我們就已經(jīng)在使用另一種真理了。把價值判斷逐出真理領(lǐng)域可以產(chǎn)生極為荒謬的結(jié)果，比如說，假定“尊重真理是好的”這一價值判斷不是真理，那么就意味著真理不值得新生；
再如，假如“做一件大好事比做一件小好事更好”不是真理，其結(jié)果似乎是我們可以做最壞的事情。

　　是什么樣的錯覺遮蔽了對真理的恰當(dāng)理解？這種錯覺表現(xiàn)在對判斷語句的結(jié)構(gòu)理解上。當(dāng)說到“它是（it is）真的”或“它是好的”時，人們通常只關(guān)注到“真的”和“好的”這類取值謂詞（evaluational predicate）而忽視了“是”（is）這一判定性謂詞（apodictic predicate），甚至以為灑不是一個謂詞。“is”有著含糊性，既可以表示“存在”也可以表示“是”。這兩種意義以同一個is來表達(dá)，這雖然深刻地暗示著這兩種意義的一致性，但畢竟一致性并不意味著這兩種意義是同一的。當(dāng)is表示存在時，的確可以邏輯地改寫為 x，也就會有 xf(x)。然而，既然我們有理由為 x構(gòu)造出 xf（x）,就等于承認(rèn)了is作為“是”的意義，否則f(x)無法被構(gòu)造出來。這意味著“是”是存在承諾之外的另一種肯定性意義，所以“是”是一個實實在在起作用的判定性謂詞。其實中文里就沒有這種含糊性，它分別表達(dá)為“有”（there is x；

x）和“是”（x is so and so；

f(x)）。中國傳統(tǒng)思想中的“是非問題”本來就是一個廣義的真理問題，因此不具有上述的那種局限性，尤其是把思考焦點(diǎn)放在“是非”（is or is not）之上，從而避免了對真理的錯誤理解。

　　不難看出，“是”是一個獨(dú)立于“如此這般的思想成分，它決不能消解在 xf（x）之中�？梢哉f，“是”是一個功能性的形式，是表明肯定功能的普遍形式，即真理的判定形式。至于“真的”、“好的”這類取值謂詞只不過是表明真理判定的特殊類型的某種值（value），也就是說，真理的取值是什么類型取決于所處理的是什么問題（經(jīng)驗問題或邏輯問題或價值問題等等），而無論關(guān)于什么問題的判定都表現(xiàn)為“是……”這一形式。所以，真理的真理性（apodicticity）體現(xiàn)在“是”這一形式上，而真理的類型性體現(xiàn)在“真的”、“好的”之類的謂詞上。所謂“真的”、“好的”等等無非意味著我們對存在的各種問題的不同處理，而“是”正是對這些處理方式的肯定，因此“x是真的”意味著“x在價值論意義為善，這是一個真理“。既然真理性體現(xiàn)在“是……”這一判定形式上面不是體現(xiàn)在“……真”這一取值類型上，價值真理就成為可能。其實，價值真理處處可見�！皒是好的”這類語句中，只要其中的“是”這一斷定是必然的，就是一種真理。諸如“幸福的一生是好的”、“有創(chuàng)造力的文明比停滯的文明好”之類都是顯然的價值真理。

　　價值問題是由事實生長出來的問題，它與事實問題相通而不相等，這一點(diǎn)決定了價值問題不能在to be或ought to be的維度中去理解，它需要在一個以to be為出發(fā)點(diǎn)但又比to be更豐富的維度中展現(xiàn)。人的存在有一個基本事實，這就是，人的生活是創(chuàng)造性的，所以生活比生存豐富得多，生活不僅僅是一個生命歷程的經(jīng)驗。所有倫理學(xué)問題都以生活意義問題為前提�？梢哉f，生活問題只能是一個目的論問題，價值真理只能由目的論形式來表達(dá)。由于生活是人所創(chuàng)造的，所以生活的目的或意義只能由生活本身來說明而不能以任何超越的、“更高的”或神學(xué)的東西去說明。

　　目的論形式正是一個比to be更豐富的形式，即to be meant to be。于是，價值真理的一般形式是“x做到了x所意味著的事情“。

　　對于一般的東西來說，例如一輛汽車，如果說一輛汽車是說的，這等于說這輛汽車的設(shè)計功能是可實現(xiàn)的。但是對于人來說，情況則要復(fù)雜得多。對于任一存在x，在理論上有兩種承諾：存在論承諾和目的論承諾。存在論承諾表明的是自然意義上的存在條件，存在論承諾的形式 xf（x）所表達(dá)的是：存在著x，并且x的存在滿足如此這般的一組可描述的存在形態(tài)f。比如說，有一條狗，它是棕色的，短卷毛，50磅重，奔跑最大時速可達(dá)40公里，等等。目的輪承諾則表明一個存在的目的論意義，它說明的是：存在著x，并且x的存在必須滿足x所意味著的如此這般的存在方式g，即有形式 xgf（x）。問題的關(guān)鍵是，對于一個自然存在來說， xf(x)和 xg(x)實際上是同一的，至少g可以歸入f的某些因素。但是對于自由存在（人）來說， xf(x)和 xgf(x)卻并非同一的，而且也并非總是能夠同時被滿足，也就是說，一個人有可能在生理學(xué)上是一個合格的人，但在目的論上即道德意義上卻不是一個合格的人。比如說在生活中一個缺德的人有時被斥責(zé)為“不是人”，所表明的就是目的論的意義。這兩種承諾的區(qū)分對于解決倫理學(xué)問題有著至關(guān)重要的意義，它能夠消除一些致命的混亂。例如，在倫理學(xué)上有一種廣為接受的善良態(tài)度“愛一切人”，假如其意思是“愛一切生理學(xué)意義上的人”，結(jié)果之荒謬可想而知，實際上人們不可能愛一個無恥小人。所以我們不得不通過目的論意義去約束人的概念。如果一個人希望得到人的待遇就必須具備人的目的論意義，這一意義賦予他作為一個人的資格。如果以道德的方式去對待不配作人的不道德的人，這恰恰是不道德的行為。

　　五、倫理的辯護(hù)與判定

　　任何一個行為的價值最終都取決于它是否合乎生活的意義或者說目的。從理論上說，任何一個行為的價值都能夠根據(jù)生活的目的論原則給予絕對的判定。不過在通常情況下――除非觸及根本性的問題――人們總是采取一種步驟比較簡單的價值論證方式，即一種基于某些共識的倫理辯護(hù)。倫理辯護(hù)并不能真正地證明某種價值而只是價值判定的替代方式。

　　最簡單的倫理辯護(hù)形式是：“行為B是好的，因為規(guī)范N”。這種辯護(hù)在很多情況下不能使人滿意，因為規(guī)范不能定義價值，規(guī)范N本身很可能是壞的。于是，辯護(hù)理由從擺出規(guī)范修改為尋求證據(jù)，如果G被假定為某種明顯好的事情，就有形式：“B是好的，因為B導(dǎo)致G”。即使G看上去是一種共識，仍然有嚴(yán)重的困難。考慮這樣的說法：

　　科學(xué)的發(fā)展是好的，因為帶來社會進(jìn)步。

　　吸毒是好的，因為吸毒相起快感。

　　通常人們按直覺會認(rèn)為（1）是正確的而（2）是不可接受的�？墒沁@兩者的形式說服力其實完全相等。而且（1）實際上也很可疑，核武器和某些生物工程的研究幾乎可以說是有害的。至于（2），人們很可能會反駁說：“吸毒是壞的，因為它危害健康”，但是，為一件事情舉出一個壞的理由并不比為它舉出一個好的理由更有力，完全可以設(shè)想吸毒者的回答：“盡管吸毒危害健康，但快感比健康更重要”。這種辯護(hù)和反駁可以無止境進(jìn)行，但無非是在進(jìn)行軟弱的教育和勸導(dǎo)。我們決不能把人類的道德寄托在軟弱的甚至有時是有害的教育和勸導(dǎo)上。更壞的是，許多現(xiàn)代倫理學(xué)理論傾向于認(rèn)為人士睚是以相對主義的或多元的方式加以定義和推銷的。即使把那些相對的東西稱為價值，它們對于偷學(xué)也是無意義的。倫理學(xué)只關(guān)心那些對人類普遍必需的價值。

　　另外，倫理辯護(hù)中的相對性也必須被正確地理解，這種相對如果是有意義的，那么它意味著必須被正確地理解，這種相對性如果是有意義的，那么它意味著相對于特定境況性條件而不是相對于個人立場或意識形態(tài)。關(guān)于這種正當(dāng)?shù)南鄬π灾辽儆袃蓚�原則：

　　允許附加條件原則。即允許在倫理辯護(hù)中所涉及的項目上附加條件從而使這種辯護(hù)具有必然性。例如，出于醫(yī)療上的考慮，對某類病人注射毒品是好的。

　　最少附加條件原則。即如果所需的限制性條件越少，一個行為的道德意義就越大，或者說，所需的附加條件與價值品級成反比。例如發(fā)動侵略戰(zhàn)爭所需的借口如此之多以至于幾乎不可能是合理的。

　　即使是合法的倫理辯護(hù)也只能處理境況性的倫理問題，根本性的價值尚未被觸及。由倫理辯護(hù)形式“B是好的，因為B導(dǎo)致G”可以看出，B的價值來自另一種事情G，這意味著，如果人類能夠有一個足夠有效的價值系統(tǒng)，那么至少有一種事情具有自足價值，即它是本身好的（good in itself）。本身好的事情無需辯護(hù)也不容反駁，它只能被斷然肯定。

　　根據(jù)生活的兩個基本事實，人為自己而存在和人與他人共在，顯然生活的基本價值有兩種，即幸福和公正（或稱正義）。只有這兩種價值是普遍必需的，其它事情的意義都受其支配。這兩種基本價值在正統(tǒng)倫理學(xué)中被嚴(yán)重曲解。

　　幸福不是任一個體所想得到的東西，而是每一個體想達(dá)到的生活效果。由于每個人想要的東西不盡相同，因此由所欲望的對象去定義幸福毫無實際意義。但是無論欲望的對象是什么，所希望達(dá)到的生活效果卻是同一的。所以，幸福問題不能落實在人與對象的關(guān)系上，而只能落實在人與自身的關(guān)系上。這種xRx關(guān)系的目的論意義就表現(xiàn)為：我將如此行為從而使自己獲得最大限度的幸福經(jīng)驗。這就是每個人作為個體存在的生活意義，如果否認(rèn)這一目的論意義就等于否定每一個人的意義。因此，道德首先體現(xiàn)為對幸福的追求。幸福是自由中的必然選擇，一個人只要有些自由就一定愿意追求幸福。不過在倫理學(xué)中，幸福問題不是一個關(guān)于意愿的問題而是關(guān)于能力的問題，即什么樣的行為方式能夠產(chǎn)生幸福。幸福行為最具特征性的兩種性質(zhì)是，（1）這個行為必須自成目的（autotelic），即如果行為a試圖達(dá)到結(jié)果b，a本身所引起的快感經(jīng)驗足以使得b所引起的快樂變成額外的快樂，那么a僅僅因為自身就成為目的。例如愛一個人這個行動本身已經(jīng)是幸福的，至于能否獲得所愛的人的愛情卻不在計較范圍內(nèi)；
（2）幸福行為雖然是為了自己的，但所追求的卻必須是比自己更重要的事情，因為，如果自己被認(rèn)為是最重要的，這意味著在世上沒有什么值得以生命去追求的了。

　　如果說幸福是屬于個人的自由道德，公正則是屬于共同關(guān)系的反自由道德。他人的存在不僅是既定事實而且是每個人生活所需的要的事實，這意味著人類需要一種反自由的價值，即公正。在人際關(guān)系xRy中，公正所體現(xiàn)的目的論意義不屬于個體x或y而屬于關(guān)系R，所以公正不能專門有利于某些人，實際上公正既不是對誰有利也不是對誰不利，這是一個關(guān)鍵。公正或者被解釋為平等或者被解釋為對等。其中平等是最差的解釋方案。由于人生來在自然條件上不平等，所以任何一種平等方案或標(biāo)準(zhǔn)必定造成另一種不平等。民主是體現(xiàn)平等的典型方案，但是民主將導(dǎo)致這樣的結(jié)果：（1）多數(shù)人所喜歡的是人類文明中平庸的東西，所以具有優(yōu)等價值的事情不會被尊重而是被抑制；
（2）既然多數(shù)人的興趣規(guī)定了價值，那么凡是能迎合多數(shù)人的行為就是好的，只要能迎合多數(shù)人，虛偽和欺騙都是好的。無論如何，公正必須是對每一個人的公正，平等不但不能解釋公正，反而是造成不公正的一個根源。對等則是合理的解釋，但必須建立關(guān)于對等的有效原則。傳統(tǒng)的對等原則主要表現(xiàn)為他人怎樣待我，我就怎樣待他，以及給同樣的事情以同樣的待遇，給不同的事情以不同的待遇。但是這種對等只是不自足的對等，其中至少有一個關(guān)鍵的因素不能被判定為公正的，具體地說，x以a方式對y所以y以a方式對x，只能證明“y以a方式對x“是公正的卻無法證明“x以a方式對y”是公正的；
按某標(biāo)準(zhǔn)a，x和y被認(rèn)為是同樣的，于是x和y得到同樣待遇，也只能證明“同樣待遇”是公正的而無法證明a是公正的。任何一種有效的判定都不能留有一個借口，因為有一個借口就可以有無數(shù)個借口，認(rèn)為不自足的對等就等于認(rèn)可這樣一些罪惡，比如說一個軍事強(qiáng)國準(zhǔn)備以武力干涉小國并且同意小國也以武力干涉該強(qiáng)國。不自足對等所表現(xiàn)的其實是在xRy中x（即“我”這一方）的目的，而不是關(guān)系R的目的。為了體現(xiàn)R的目的，我們要求一種自足的對等，即要求一種關(guān)系R使得它恰好是xRy正當(dāng)性的證明。比較而言，不自足對等意味著“xRy是合理的，因為標(biāo)準(zhǔn)s“，而自足對等意味著“xRy是合理的，當(dāng)且僅當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)s=R”。具體地說，自足對等就是：對于任意個體x, y，任意關(guān)系xRy是公正的，當(dāng)且僅當(dāng)無論x和y處于什么境遇都保持xRy，或者說xRy對于x 和Yr 任何可能境遇都不改變性質(zhì)。即能夠這樣設(shè)想：如果x以 a方式待y是公正的，當(dāng)且僅當(dāng)x認(rèn)可“當(dāng)x處于y位置而y處于x位置，并且y以a方式等x是公正的”。

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