賀雪峰：農(nóng)民價值的類型及相互關(guān)系

　　內(nèi)容提要：當(dāng)前中國農(nóng)村出現(xiàn)了嚴(yán)重的倫理性危機(jī)，其原因是構(gòu)成中國農(nóng)民安身立命基礎(chǔ)的本體性價值出現(xiàn)了危機(jī)。中國農(nóng)民本體性價值的核心是傳宗接代，現(xiàn)代性因素的進(jìn)入，致使傳宗接代的本體性價值開始理性化，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)的構(gòu)成農(nóng)民安身立命基礎(chǔ)的價值發(fā)生動搖。本文試圖通過將農(nóng)民價值劃分為不同類型，并討論不同類型價值的關(guān)系，來理解當(dāng)前中國農(nóng)村出現(xiàn)的嚴(yán)重倫理性危機(jī)。

　　關(guān)鍵詞：倫理性危機(jī) 本體性價值 社會性價值 農(nóng)民價值的類型 文化建設(shè)

　　一、農(nóng)村出現(xiàn)倫理性危機(jī)

　　最近幾年在全國農(nóng)村調(diào)查，詫異地發(fā)現(xiàn)了諸多難以理解的現(xiàn)象，比如中央電視臺2006年一期焦點訪談報道蘇北農(nóng)村“喪事上跳脫衣舞”，我則在河南、遼寧、江蘇、安徽、湖南的諸多農(nóng)村遇到過，只是沒有見到跳脫衣舞，而是在喪事上表演歡快歌舞和以搞笑為目的的低俗小品。一百多年來，基督教在西方帝國主義保護(hù)下傳教，一直沒有取得突破性進(jìn)展，最近幾年，全國幾乎所有農(nóng)村都出現(xiàn)了地下基督教的暴炸性傳播。在一個村莊調(diào)查，問最近一些年有無老年人非正常死亡，一個老年人的回答是這些年就沒有正常死亡的老年人。在一些農(nóng)村，子女虐待年老父母不僅是令人發(fā)指，而且缺乏理性，更糟糕的是這類現(xiàn)象并非個別而是相當(dāng)?shù)仄毡椋�以至于老年人說現(xiàn)在年齡大了的人想生活得好一點是不可能的事情。河南農(nóng)村向來有強(qiáng)烈的傳宗接代理念，現(xiàn)在卻是“生兩個兒子哭一場”，生了兩個女兒的家庭反而讓人羨慕。湖北荊門農(nóng)村，頭胎生女兒，隔五年可以再生一胎，有些鄉(xiāng)鎮(zhèn)竟然有半數(shù)頭胎生女兒的夫妻放棄生育第二胎。四川綿竹我們調(diào)查的一個村民組，一個70歲的老婆婆與癱瘓在床的丈夫離婚，不顧7個子女的反對，毅然決然地嫁到城里退休工人。而這并非孤例，僅我們調(diào)查的同一個村民組近年來就發(fā)生三例老婆婆嫁給城市退休工人的案例。改革開放以來，農(nóng)民的閑暇時間大幅度增長，但在一些農(nóng)村，農(nóng)民相互之間的串門聊天反而減少了。河南安陽農(nóng)村，農(nóng)民相互之間競爭建房的高度，現(xiàn)在有的平房已經(jīng)建到4.5m的高度，不僅經(jīng)濟(jì)上浪費，而且已十分不安全。村民見到我們這些外來調(diào)查者，以為是縣里干部，而強(qiáng)烈要求我們出臺限制房高的政策。農(nóng)民為什么要競爭建房的高度？湖北洪湖農(nóng)村，農(nóng)民找各種借口擺酒宴到了荒唐的程度，以致每家小孩的每個周歲都會大擺酒宴收人情錢。湖南農(nóng)村，有人娶了兩個妻子（當(dāng)然不是都辦了合法手續(xù)），竟然成為當(dāng)?shù)剞r(nóng)民心目中的榜樣，笑窮不笑娼成為理所當(dāng)然的共識。村莊內(nèi)部的鄰里矛盾，竟然從外面請黑社會來擺平。等等。

　　如上這些現(xiàn)象在改革開放以來，尤其是最近10年來，已經(jīng)越來越頻繁地出現(xiàn)，且已經(jīng)越來越成為農(nóng)村中司空見慣的景象。如何理解當(dāng)前農(nóng)村發(fā)生的巨變？這種巨變將變向何方？其后果如何？及我們應(yīng)該怎樣對待如此巨變？本文擬提供一個初步的理論框架，以期為理解這些現(xiàn)象作些準(zhǔn)備，并期待在不久之后推進(jìn)這方面的討論。

　　要理解這些現(xiàn)象，首先要理解農(nóng)民對生存意義的看法，或者說要理解農(nóng)民的價值類型。當(dāng)前中國快速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會流動、信息傳播及國家權(quán)力向農(nóng)村的滲透，使得現(xiàn)代性因素全方位進(jìn)入農(nóng)村，并因此改變和重塑了農(nóng)民的價值觀，改變和重建了農(nóng)民行動的結(jié)構(gòu)性條件，從而導(dǎo)致中國農(nóng)村出現(xiàn)以上各種現(xiàn)象，導(dǎo)致中國農(nóng)村正在發(fā)生（也許是不可逆轉(zhuǎn)的）千年未有之大變局。

　　二、農(nóng)民價值的類型

　　在一個少變動的社會中，人們依據(jù)習(xí)慣和傳統(tǒng)行動，而不必問為什么。而一旦發(fā)生了社會的急速變化，則過去那些不必問也事實上很少問的行動依據(jù)就會成為問題，在習(xí)慣和傳統(tǒng)掩藏下面的行動的理由就會顯露出來。

　　人的行動理由或行為意義可以分為三個不同層次，并構(gòu)成了三個不同層次的價值類型，具體如下：

　　一是人的精神層面的價值，即關(guān)于人的生命意義的思考，關(guān)于如何面對死亡，如何將有限的生命轉(zhuǎn)換為無限的意義的人生根本問題的應(yīng)對，關(guān)于超越性和終極價值的關(guān)懷。這種精神層面的價值，可以叫做本體性價值。本體性價值關(guān)心的是人與自己內(nèi)心世界的對話，是一個人給自己生命意義的答案，是要處理個人與靈魂的關(guān)系問題，涉及人生的根本關(guān)懷和意義，是一個人得以安身立命的基礎(chǔ)，也是各種宗教所要解決并被宗教自稱已經(jīng)解決了的問題。中國缺少西方意義上的宗教，但中國儒家在這個問題上也有回答，這對土大夫而言，就是“立功、立德、立言”，就是“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，就是“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。對于君子而言，就是養(yǎng)浩然之氣，“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”。對一般普通人而言，就是“不孝有三，無后為大”的傳宗接代，就是上對得起祖宗下對得起子孫，祖祖輩輩而來，子子孫孫而去。相對于西方彼岸與此岸世界的劃分，中國儒家更多將安身立命的基礎(chǔ)，將有限人生的意義，定位于現(xiàn)實世界，中國人相信“未知生，鄢知死”，“子不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”�？傊�，在傳統(tǒng)社會中，構(gòu)成中國農(nóng)民安身立命基礎(chǔ)的恰恰是傳宗接代，是通過繁衍子孫來延續(xù)個體有限生命的意義。在有些時候，也相信靈魂不死，來生轉(zhuǎn)世的佛教說辭。

　　進(jìn)入20世紀(jì)后，尤其是新中國建立以后，靈魂不死，來生轉(zhuǎn)世的佛教說辭，本來就缺少中國傳統(tǒng)文化的根基，就很容易被現(xiàn)代性的尤其是唯物主義的意識形態(tài)所消滅。在河南農(nóng)村調(diào)查，農(nóng)民也接受遺體火化，其原因是國家領(lǐng)導(dǎo)人的遺體也是火化的。死亡及安葬本身具有的終極價值上的意義被輕易取消了。

　　新中國為中國人提供了另外一套將有限生命投入到無限意義中去的說法，這個說法就是“將有限的生命投入到無限的為人民服務(wù)中去”，人民，民族—國家，共產(chǎn)主義，及更現(xiàn)實一些的集體主義，都成為個人努力的意義所在，通過在集體中的個人努力，并將個人努力集中到集體事業(yè)之中，再集中到民族解放事業(yè)和人類解放事業(yè)中去，人就獲得了當(dāng)下行動的意義，也就解決了人的安身立命的問題。

　　改革開放以來，傳統(tǒng)的傳宗接代觀和殘存的來世觀念，進(jìn)一步與迷信、愚昧、不理性等負(fù)面價值劃上等號，而被拋棄，而毛澤東時代解放人類的共產(chǎn)主義目標(biāo)看來是遙不可及了，人們有意義的事情就是“發(fā)家致富”，“個人奮斗”，為個人而活替代了為祖宗而活和為人民而活，個人安身立命的基礎(chǔ)發(fā)生了變化。

　　二是人的社會層面的價值，是關(guān)于人與人之間關(guān)系，關(guān)于個人在群體中的位置及所獲評價，關(guān)于個人如何從社會中獲取意義的價值。

　　人總是生活在社會中的，尤其是在中國這種講究人倫和社會關(guān)系的文化中，社會所具有的意義，實在已經(jīng)大到將個人淹沒的程度。中國有句俗話，叫做“人活一口氣，樹活一張皮”，人之所以活，就是因為有氣，就是要爭氣，就是不能受氣。中國人的這個“氣”，就是其他人的對待與評價所引起的情緒性反映。中國人的面子觀，人情觀，均與之相關(guān)。

　　中國社會之發(fā)達(dá)的一個原因是中國儒家強(qiáng)調(diào)對當(dāng)下生活的重視，對此岸的重視，對入世的重視，強(qiáng)調(diào)功名和現(xiàn)世生活。在根本上，儒家的這種強(qiáng)調(diào)會為人們提供本體價值的導(dǎo)引，而在常規(guī)時期，這種強(qiáng)調(diào)就成為現(xiàn)實的、日常的生活中，人際交往與評價的標(biāo)準(zhǔn)。劉少杰說，“中國社會缺少經(jīng)基督教孕育的這種理性化和制度化的基礎(chǔ)，長達(dá)幾千年的宗法制度和宗族制度使人們特別重視親緣關(guān)系、熟悉關(guān)系和圈子社會，這些感性層面上的關(guān)系成為中國社會成員的安身之根、立命之本”。[1]梁漱溟則稱中國為“倫理本位”的社會。也就是說，中國人的生存價值中，有著更多為他人而活，為社會而活的成份，社會性價值中有時滲入了本體性價值的部分，因為在有些常規(guī)的日常生活中，人們誤將社會中他人的外在評價與看法作為了人生的根本目標(biāo)，并以此來獲得安身立命的基礎(chǔ)。

　　作為一個社會的人，個體可以從社會中獲取兩類不同的生存價值的判斷。一是社會中多數(shù)人或社會的基本共識，構(gòu)成了每一個個體對生命意義的想當(dāng)然。在一個基督教信仰的氛圍中，一個不信仰基督教的人會特別地感受到自己的孤獨，他要苦苦尋求并不得不為自己的生存意義找到其他理由。這個意義上，人類歷史上的先知是孤獨的，但一旦他有了新的本體性的價值信仰，則他會忍受其他層面的包括生存層面的苦難。他就會舍生取義，為新的本體價值信念而犧牲其他的關(guān)系。在一個社會存在穩(wěn)定的基本共識（本體價值信念）時，這個社會的人們并不會將這些層面的問題時時提出，而只有那些與社會大眾的基本共識有差異的人們才會感受到人生中回答這些問題的重要性。

　　第二種生存價值的判斷，是他人的外在評價。一個生活在社會中的人，就會有社會中特有的位置，及由這個位置所產(chǎn)生的適與不適。人是從社會中獲得自己位置，是在與他人的互動中認(rèn)識和確證自己的。在一個社會中，人們本能地追求他人的好評，會在乎榮譽和聲望，會有羞恥之心。

　　而榮譽和聲望又是與社會分層有關(guān)的，一個人特定位置產(chǎn)生的適與不適，關(guān)鍵恰恰是其所在特定位置。中國傳統(tǒng)社會的分層比如地主（經(jīng)濟(jì)上的）、士紳（聲望上的）、族長（權(quán)力或權(quán)威上的），老年長者（年齡上的），中國社會要求每個人歸于自己的位置，要求愛有差等，尊敬長者，要求三綱五常，都反映出社會中的等級與分層的安排。

　　在社會分層的序列中，向下流動所產(chǎn)生的感受會十分地負(fù)面，而向上流動的感受十分正面。所有人都希望至少可以保持目前的位置，有機(jī)會向上流動，做“人上人”，那就是非常愉快和有成就感的事情。向上流動就是獲得了過去不能獲得的社會好評，向下流動就會失去過去所獲得的社會好評。

　　獲得他人的好評有時會與其他價值產(chǎn)生沖突，當(dāng)這種沖突發(fā)生后，個體在社會性價值的追求中到底會如何行動，就取決于他對名與實，對他人評價和個人其他目標(biāo)的權(quán)衡。這方面的討論我們將在下一節(jié)展開。

　　傳統(tǒng)中國社會的等級結(jié)構(gòu)及與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)文化，在新中國建立后被一并摧毀。所有人都是新中國平等的一員，甚至過去文化和社會資本及經(jīng)濟(jì)資本最少的貧下中農(nóng)，成為了政治領(lǐng)導(dǎo)階級，成了政權(quán)的依賴對象，成了“越窮越革命”的創(chuàng)造歷史的人民群眾。新中國的這種顛覆，就產(chǎn)生了深刻的社會性后果，這種后果之一就是所有人的都加入到對社會承認(rèn)的爭奪中來，所有人都有了獲得他人尊重和個人尊嚴(yán)的可能，所有人都不再愿意被他人歧視（不重視），都要求有臉有面，要求社會承認(rèn)。因為過去不平等的基礎(chǔ)被消滅了，這個所有人都希望得到他人尊敬和承認(rèn)的社會中，那些積極分子就可能通過個人的努力來獲取成功。也因此，人們遠(yuǎn)不再安于自己的生活，而在生產(chǎn)、政治、文藝的各個方面，發(fā)揮出超乎尋常的積極性。

　　改革開放以來，尤其是1990年代以來，社會結(jié)構(gòu)重新固化，個人努力在強(qiáng)大的社會結(jié)構(gòu)面前顯得有些微不足道。村莊內(nèi)也出現(xiàn)了社會分層。改革開放之初，因為毛澤東時代形成的個人對社會價值的積極追求就因為經(jīng)濟(jì)的可能性（大集體解體了，土地承包制度及由此釋放出來可到城市謀取收入的剩余勞動力），而在村莊內(nèi)部爆發(fā)了歷史上不曾有過的異乎尋常的社會價值的競爭，這種競爭在缺乏本體性價值的背景下，往往變得荒唐不理性。直到新的結(jié)構(gòu)形成，過度社會性價值競爭本身的荒唐性使這種競爭不再能獲得社會性的榮譽評價時，這種社會性價值的競爭就可能嘎然而止，而留下的則可能是社會性價值的一片荒漠。

　　三是人的基礎(chǔ)性價值，就是人作為生命體延續(xù)所必須的生物學(xué)條件，包括衣食溫飽問題，這方面要解決的是人與自然的關(guān)系問題。這又可以從二個層面來展開討論，一是基本的衣食住行和基本的生命安全等涉及個體生命能否延續(xù)的條件，沒有基本的衣食住行，人就不能生存下來，也無法繁衍子孫。二是超出基本生存需要的帶有舒適意謂的衣食住行。人追求口腹之欲，希望更加舒適的個人生活，源自人的生物性本能。但人又不止是一個生物性需要所可以滿足的，他還是一個社會的人，是一個希望生命有價值和意義的人，是一個只要有條件，就會追求自我實現(xiàn)的人，是一個有反思能力和攀比欲望的人。因此，人的生物性需要往往會上升到社會性乃至本體性價值的層面：正是經(jīng)濟(jì)上的成功，使個人自我滿足，可以讓自己有成就感，使個人可以獲取社會聲望。等等。

　　總之，個人的價值或需求可以分為三個層面，一是本體性價值，二是社會性價值，三是基礎(chǔ)性或生物性價值，這三種價值在不同的歷史條件和個人處境上，具有相當(dāng)不同的關(guān)系，三種價值之間的互動及消長，即是歷史條件變化的結(jié)果，又是生動的社會現(xiàn)象的結(jié)果。下面我們來討論三種價值之間的復(fù)雜互動關(guān)系及其歷史條件。

　　三、三類價值的相互關(guān)系

　　我們來討論三種類型價值的相互關(guān)系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在一個常規(guī)的穩(wěn)定的社會中，三類價值的關(guān)系大致可以勾勒如下：

　　首先是本體性價值十分穩(wěn)定，是所有人的共識，是人們認(rèn)為的理所當(dāng)然，是不被反思的身體無意識，也是一個社會內(nèi)部的及個人的最深沉的情感。正是因為本體性價值的穩(wěn)定，而使一個社會較少花功夫爭論應(yīng)該達(dá)到什么樣的目標(biāo)，一個人很少會不清楚自己的人生理想。本體性價值確立了一個社會運轉(zhuǎn)最基礎(chǔ)也最為根本的動力和模式。本體性價值構(gòu)成了一個文明中最為基本的要素和內(nèi)核。通過對本體性價值的理解，可以理解一個文明的核心，本體性價值的變化，是一個社會巨變的結(jié)果，也是原因。不同文明的差異，有時候正是源于本體性價值的差異。比如梁漱溟認(rèn)為西方是向外擴(kuò)張的文明，不斷地向外探求真理，西方文明所要處理的，是通過人與大自然的斗爭來獲得人生價值。印度文明是向內(nèi)擴(kuò)展的文明，不斷地向內(nèi)探求，節(jié)制自己的欲望，通過禁欲來實現(xiàn)人生價值。中國文明是持中的文明，是一種早熟的文明，強(qiáng)調(diào)中庸，既反對不斷地向外擴(kuò)展，又反對一味地向求探求。中國人將人倫關(guān)系的狀況，將傳宗接代、延續(xù)子孫作為了自己的宗教。

　　當(dāng)一個社會中有著穩(wěn)定而明確的本體性價值時，這個社會中的個體人們關(guān)注的根本人生目標(biāo)就不是問題，人們不會在人生的根本意義上發(fā)生困惑，人們要做的事情是調(diào)動各種資源來實現(xiàn)這個根本目標(biāo)。對于已經(jīng)實現(xiàn)這個目標(biāo)的人來說，他就會表現(xiàn)出宗教般的寧靜和純粹，就感到滿足，就可以忍受貧寒苦痛。而對于不能實現(xiàn)這個目標(biāo)的人或難以實現(xiàn)目標(biāo)的人來說，他們往往會焦慮不安、憤世嫉俗、自暴自棄，乃至醉生夢死。當(dāng)本體性價值與其他價值發(fā)生沖突時，他就愿意犧牲其他價值，就會“舍生取義”，“赴湯蹈火在所不惜”。本體性價值的實現(xiàn)，是一巨大的幸福，是一深沉的滿足。

　　在本體性價值十分穩(wěn)定，人生目標(biāo)明確之后，人們在社會性價值和基礎(chǔ)性價值的安排上，都會圍繞本體性價值的目標(biāo)進(jìn)行。而一旦社會性價值和基礎(chǔ)性價值不與本體性價值發(fā)生沖突時，社會性價值和基礎(chǔ)性價值也會追求自己的目標(biāo)。社會性價值追求在社會中的地位，在人群中的受尊敬，希望個人生活得體面，希望獲得其他人的好評，希望有面子和尊嚴(yán)，希望“辦得成事，說得起話”，等等。基礎(chǔ)性價值則追求更舒適的經(jīng)濟(jì)條件，更安全的環(huán)境，更良好的娛悅生活。等等。

　　當(dāng)本體性價值目標(biāo)穩(wěn)定時，人們在追求社會性價值和基礎(chǔ)性價值時，就會較理性節(jié)制，就不會太瘋狂冒險，就會具有底線——除非有時候社會性價值或基礎(chǔ)性價值本身替代了本體性價值，因為重要的在于本體性價值，且有本體性價值目標(biāo)，有安身立命的基礎(chǔ)。而當(dāng)本體性價值目標(biāo)變得可疑或難以實現(xiàn)時，社會性價值或基礎(chǔ)性價值目標(biāo)就可能被無節(jié)制地推到過于重要的位置，以致于社會性價值或基礎(chǔ)性價值因為失去依托，而變得面目全非。本體性價值的動搖或喪失，生物性欲望就無節(jié)制，人們就會醉生夢死追求刺激性體驗，在乎口腹之欲，行事缺乏底線，就更加追求外在的東西，更在乎當(dāng)下和眼前的東西，就渴望赤裸裸的炫耀，就更缺少生活中的耐心和難以忍受現(xiàn)實生活中的苦難，更容易表現(xiàn)出極端情緒，就更加在乎外在評價，更加敏感于他人的態(tài)度，更加期待他人哪怕是表面的尊重，等等。

　　雖然本體性價值是如此重要，以至于本體性價值在決定人的社會性價值和基礎(chǔ)性價值上甚至具有決定性的作用，但構(gòu)成所有人的生存意義的最基本條件，卻是基礎(chǔ)性價值的實現(xiàn)，即一個人首先要有飯吃有衣穿有房住，有基本的生命安全可以保障。或者說，只有當(dāng)一個人生存問題解決了，他才可能在乎他人的評價，才能思考人生的意義。一個終日為解決溫飽而不停止勞作的人，一個總是處在生存威脅之下的人，就很難有時間停下來想人生的意義，他至多是本能地按照習(xí)慣來繁衍子孫。孟子說“倉稟實而知禮節(jié)”，是講基礎(chǔ)性價值與社會性價值的關(guān)系，此外，也只有倉稟實，才有功夫去關(guān)心更加超越性的東西。簡單地說，一個生存不再存有問題的人，他就希望有朋友，有面子，有吹牛皮的機(jī)會，他就會思考有限生命的意義，并接受一套（極少數(shù)人可以創(chuàng)造一套）將有限生命投入到無限意義中的哲學(xué)（宗教）。這就是說，一個人及一個文明社會，一定要為有限人生提供一套關(guān)于永恒意義的說法，一套構(gòu)成人們安身立命基礎(chǔ)的本體性價值體系。

　　不同的文明、不同的時代，及不同的階層，都可以有不同的本體性價值，即有不同的關(guān)于有限人生意義的說法。近代西方文明經(jīng)歷了一個由基督教文明向資本主義文明轉(zhuǎn)化的本體性價值的轉(zhuǎn)型，資本主義文明的核心是理性化，是一切目標(biāo)以成功與否來衡量，成功的標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)濟(jì)增長，就是貨幣增加。馬克思說資本的天性是追求利潤，是生產(chǎn)剩余價值，韋伯說資本主義文明是清教理性精神的結(jié)果，他們說的都是一個意思，即人以追求外在的成功作為實現(xiàn)人生意義的根本目標(biāo)。隨著資本主義的發(fā)展，傳統(tǒng)的以社區(qū)為基礎(chǔ)的文明被逐步地打破，傳統(tǒng)的以對具體人和事為基礎(chǔ)的信任，被以貨幣為代表的抽象物所替代，傳統(tǒng)的以有限的需求來決定生產(chǎn)的基礎(chǔ)秩序被以不斷擴(kuò)大再生產(chǎn)來創(chuàng)造（刺激）出無限需求，傳統(tǒng)的以價值為目標(biāo)的理性，逐步被工具理性替代，進(jìn)一步則是工具本身成為目標(biāo)，賺錢就是目的，過程高于目的，“拼命賺錢，且拼命消費”，人的價值被異化為工具的價值，人的目標(biāo)變成了物的目標(biāo)，人的終極意義變成過程就是一切，人們都忙忙碌碌，不知何為。清教為實現(xiàn)被拯救而拼命工作和理性算計的目標(biāo)消失了，拼命工作和理性算計本身成為宗教。

　　雖然中國沒有基督教傳統(tǒng)，但資本主義本身的理性化以現(xiàn)代性為手段，傳播到中國，中國近代以來的現(xiàn)代化既是回應(yīng)又是來源于西方資本主義精神。尤其改革開放以來，西方資本主義精神深深地浸透于中國社會，中國被市場經(jīng)濟(jì)的狂潮褒挾而下。中國九億農(nóng)民千百年來借以安身立命的本體性價值的基礎(chǔ)，在最近一百年來，不斷地被各種力量所動搖和清洗，在最近10年來，中國農(nóng)村農(nóng)民的本體性價值終成問題，他們似乎又缺少中產(chǎn)階級“拼命賺錢，且拼命消費”的機(jī)會。中國農(nóng)村傳統(tǒng)的安身立命的基礎(chǔ)沒有了，他們未來怎么辦，是當(dāng)前正面臨著的問題。

　　四、本體性價值的實現(xiàn)形式

　　本體性價值關(guān)心的核心問題是人生有限的問題，是有限的生命如何可以轉(zhuǎn)化為無限的意義的問題。一旦我們不能找到有限生命的無限意義，一旦我們認(rèn)為個體生命的結(jié)束就是所有意義的終結(jié)，則我們將無法真正有效地對待死亡，對待現(xiàn)在的生活。而一般來講，有三種賦予有限生命以意義的辦法，一是本能地行動，比如象動物一樣本地能維系種族的繁衍。二是習(xí)慣性地按傳統(tǒng)來獲取生命意義，大家都是這樣做的，自己也因此這樣做，這樣做本身就使得本體性價值實現(xiàn)于其中。在這個過程中，人是傳統(tǒng)和文化的奴隸。三是具有明確的終極價值追求。本體性價值被提出來讓人直面。尤其是在轉(zhuǎn)型時期及本體性價值的實現(xiàn)面臨威脅時，本體性價值就被從文化的理所當(dāng)然中凸顯出來。

　　而從本體性價值的類型來講，則本體性價值的類型繁多，大體可以從宗教與非宗教兩個方面來劃分。所謂宗教，就是通過設(shè)定一個彼岸的世界，來為此岸世界尋找出路。此岸世界是有限的，苦難的，彼岸世界則是無限的，美好的。基督教、伊斯蘭教、佛教等都是通過設(shè)置彼岸世界來解決人生有限的問題。非宗教方面如中國儒家強(qiáng)調(diào)的“立功、立德、立言”，認(rèn)為“三立”是不朽的。儒家強(qiáng)調(diào)“不孝有三，無后為大”，事實上是為普通中國人通過傳宗接代來獲得意義感受�，F(xiàn)代社會中“成功取向”的人生安排，民族危機(jī)中的“救國情懷”，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的偉大理想，將有限的人生投入到無限的為人民服務(wù)之中，等等，均具有本體性價值的特征。

　　僅就中國農(nóng)民來說，傳統(tǒng)中國農(nóng)民大體有三類本體性價值。一是宗教尤其是佛教轉(zhuǎn)世說的影響，二是傳宗接代，三是“人活一口氣”的氣。以下分別簡單地作些討論。

　　中國農(nóng)民的宗教信仰十分地混雜，往往同一個廟宇供奉完全不同的神，在四川調(diào)查，一個小廟中竟供奉有20多個完全不同的神，中國也多有所謂三神殿，即將儒、道、佛的神供奉在同一個殿上，甚至供上新中國領(lǐng)袖作為神。中國民間宗教不僅混雜，而且功利化，所謂臨事抱佛腳，有了事再去求神拜佛，希望通過選擇一個好的墳地而讓子孫發(fā)達(dá)，等等。在中國農(nóng)村民間信仰中，明顯有多神信仰的特征，各種神祉之間的關(guān)系也曖昧不清，這充分表現(xiàn)了中國農(nóng)民信仰的實用主義色彩和生活化特征。中國農(nóng)民并不追求一元化的真理，并不沿著一個方向認(rèn)死理，而允許各種說不清道不明的自相矛盾的道理共同存在。

　　相對說來，佛教雖然是外來宗教，但已深深浸入到中國農(nóng)民的信仰之中，只是中國農(nóng)民并不只是信佛。佛教精致的轉(zhuǎn)世輪回說，為農(nóng)民提供了關(guān)于來世可能的說法及今世行動的依據(jù)。

　　總的來講，在傳統(tǒng)中國社會，各種實用主義且混雜的民間信仰，為農(nóng)民提供了關(guān)于靈魂不死，關(guān)于來世生活與現(xiàn)世聯(lián)系，關(guān)于現(xiàn)世行動理由，及當(dāng)下行為的永恒意義的說法。雖然這些說法十分混亂矛盾，模糊不清，卻足以為人們提供各取所需的關(guān)于生命意義的想象。

　　但是，中國人的本體性價值并不完全依靠宗教，依靠對來世的想象，而更多來自對祖先的崇拜和子孫延續(xù)事業(yè)的熱情。人是有靈魂的，這個靈魂就被安置在安葬肉身的墳?zāi)辜白嫦扰莆簧厦�。人生的意義就在于傳宗接代，延續(xù)香火。個人有限的生命在無限的子孫延續(xù)的事業(yè)中獲得了意義。傳宗接代的本體性價值與中國民間信仰結(jié)合起來，就進(jìn)一步形成了關(guān)于只有傳宗接代、有人延續(xù)香火，才不致死后成為孤魂野鬼的實用主義考慮。

　　傳宗接代還往往與一些更加實用主義的考慮結(jié)合在一起，其中如養(yǎng)兒防老、天倫之樂及村莊競爭等。不過，在這種實用主義的考慮中，傳宗接代是基礎(chǔ)性的，是不容被其他價值所替代的，即，一方面可以傳宗接代，一方面又可以享受天倫之樂，當(dāng)然很好。而如果兩者發(fā)生沖突，則后者就要向前者讓路。這是傳統(tǒng)中國如果妻子不能生育則可以休妻的原因之一。當(dāng)前有人過多關(guān)注生育的“防老”和“天倫之樂”等實用功能，忽視了中國傳統(tǒng)社會中生育本身的宗教意義，或本體性價值的意涵。

　　第三種具有本體性價值含義的是“氣”。中國是農(nóng)業(yè)文明，因其強(qiáng)烈的實用主義，而致在超越性的信仰方面嚴(yán)重不足，人們關(guān)心的都是伸手可以觸及的具體目標(biāo)，所謂光宗耀祖，發(fā)家致富，子孫興旺等等。當(dāng)一般性的本體性價值尤其是傳宗接代不成問題時，缺少流動的村莊生活中的社會性競爭，就凸顯出來，掩蓋了真正的讓有限生命以無限意義的本體性價值，而“人活一口氣”了。為了爭“一口氣”，而不惜一切代價，以致“君子報仇十年不晚”�！皻狻钡谋举|(zhì)是將社會性價值錯置到本體性價值上，因此是中國傳統(tǒng)社會的異態(tài)而非常態(tài)。

　　當(dāng)前中國農(nóng)村的困境在于，傳宗接代的本體性價值雖然仍在，但已大大削弱，且被子女不孝等實用主義的考慮所反擊，生兒育女不再是人生必須完成的義務(wù)，而是“劃不劃得來”的功利主義考慮的一部分。中國民間信仰仍在，且實用主義特征一如既往，但中國民間信仰因為受到科學(xué)和唯物主義的沖擊，而越來越不足以擔(dān)負(fù)起本體性價值的功能�！叭嘶钜豢跉狻北緛碇皇巧鐣�性價值被誤置為本體性價值，現(xiàn)在因為農(nóng)村人財物的外流，村莊不再是一個封閉的空間，“氣”不足以成為支撐個人長期行動的理由。

　　總而言之，當(dāng)前中國農(nóng)民關(guān)于本體性價值，即關(guān)于個人行動的根本意義的說法成為問題。這是當(dāng)前中國農(nóng)村所面臨的最大危機(jī)。

　　五、結(jié)語

　　正是因為本體性價值的喪失，當(dāng)前農(nóng)村出現(xiàn)了諸多缺乏底線的行為，出現(xiàn)了申端鋒所說“倫理性危機(jī)”，出現(xiàn)了本文開篇所列舉的那些光怪陸離、讓人匪夷所思的現(xiàn)象。本體性價值喪失了，人生的根本意義成為問題，因此，一方面是各種對本體性價值的尋求變得格外亢進(jìn)，典型是地下基督教的瘋狂傳播，一方面是社會性價值和基礎(chǔ)性價值的亢進(jìn)，人們變得更加現(xiàn)實，注重短期利益，注重口腹之欲，行事更加缺少原則和底線，坑蒙拐騙、不講信義、道德倫喪，就具有了存在的道理。也有人說，喪事上跳脫衣舞是符合中國民間傳統(tǒng)的關(guān)于喜喪的說法，也符合儒家關(guān)于禮的論述，更符合莊子的道的精神。但是且慢，關(guān)鍵不在于喪事上是否跳脫衣舞，而在于跳脫衣舞的依據(jù)。當(dāng)社會中的本體性價值出現(xiàn)危機(jī)時，喪事這一中國傳統(tǒng)社會中用來寄托哀思、慎終追遠(yuǎn)，同時又是陰陽交會、禁忌極多的儀式，被當(dāng)作了村莊內(nèi)的社會性競爭手段。遼寧大古村一老人的妻子去世，他反對自己的兒子請歌舞團(tuán)來表演歡快節(jié)目，他兒子說，我們不比別人窮，別人請得起，我們也要請。喪事這樣的事關(guān)人生根本意義的儀式，竟然完全服務(wù)于社會性競爭，而沒有最基本的底線。與此相一致，一旦村莊社會性競爭人意義消解，則喪事儀式就會由高度競爭變得毫無內(nèi)容。在湖北農(nóng)村曾發(fā)生過這樣的一件事情，一個老人因為不堪子女虐待而服毒自殺，他三個兒子一商量，沒有舉辦任何儀式，直接用三輪車將老人遺體拉到火葬場火化了事。顯然，喪事上跳脫衣舞不是儀式而是反儀式的，本質(zhì)上與不舉辦任何儀式即將死者火化是一個道理，是本體性價值缺失后人們行事的兩種不同的表現(xiàn)形式。

　　當(dāng)前中國農(nóng)村出現(xiàn)的本體性價值危機(jī)，是中國農(nóng)村的最大危機(jī)。這是真正千年未有之大變局。如何理解本體性價值缺乏的原因，及如何應(yīng)對本體性價值缺乏的后果，是當(dāng)前中國農(nóng)村研究界的急迫任務(wù)。

　�。ㄔ�文載于《開放時代》2008年第3期）

　　參考文獻(xiàn)：

　　梁漱溟，《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年版。

　　申端鋒，“中國農(nóng)村出現(xiàn)倫理性危機(jī)”，《中國評論》（香港），2007年3月號。

　　陳柏峰，“農(nóng)民價值觀的變遷對家庭關(guān)系的影響”，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2007年第1期。

　　劉少杰，“社會理性化的感性制約”，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2005年第3期。

　　注釋：

　　[1] 劉少杰：“社會理性化的感性制約”，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2005年第3期。

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