張志揚(yáng)：解釋學(xué)分類及其他

　　同學(xué)們：

　　大人文學(xué)科文、史、哲、政不分，其文本研讀都離不開解釋，即便“改變世界”也仍然要“解釋世界”做引導(dǎo)和做疏解。馬克思就是馬克思的反證。除了自然科學(xué)的坐實(shí)，如果考證、訓(xùn)詁、注疏到闡發(fā)都屬于解釋的話，那么，沒有什么不需要解釋的。但必須意識到，解釋是有不同的，還不僅是外在的類型不同，尤其是品質(zhì)品性不同，決非“千篇一律”，更談不上“怎樣都行”，別以為進(jìn)入現(xiàn)代解釋學(xué)，想怎么解釋就怎么解釋，根本沒有這種現(xiàn)代人自主自傲的自由度。

　　一、解釋學(xué)

　　我想先從進(jìn)入解釋學(xué)的一個(gè)敘事例子分析談起。

　　A “我說的之所以是真理，因?yàn)槲艺f的符合真理�！�

　　B “我說的之所以是真理，因?yàn)檎胬砭褪俏艺f的那個(gè)樣子�！�

　　C “我說的之所以是真理，因?yàn)檎胬砭褪俏艺f真理的那個(gè)說法。”

　　A 可以叫做“聆聽者說”，身位謙卑，或聽神言，或聽道行。但其中仍不乏暗渡陳倉的翻轉(zhuǎn)，如，后起的形而上學(xué)家自以為他發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)同一性“本體”，意識形態(tài)家自以為發(fā)現(xiàn)了意識形態(tài)“真理”，他們不假思索地用自己的“專名”去命名這個(gè)普遍真理的發(fā)現(xiàn)——“某某主義”：

　　康德———“康德主義”

　　馬克思——“馬克思?xì)v史唯物主義”

　　等等。

　　B 可以叫做“聆聽者升格為主述者說”，身位高抬，儼然“我即真理”。如，按照“馬克思主義”加時(shí)間地點(diǎn)條件的轉(zhuǎn)移出現(xiàn)了“列寧主義”和“毛澤東思想”。原來的“馬克思主義”也就被說成了“列寧主義”和“毛澤東思想”，盡管與“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”的基本原理相去甚遠(yuǎn)。

　　這時(shí)有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，馬克思曾在“馬克思主義者”面前明確表示自己 “不是馬克思主義”。如果面對今天普遍掩蓋“自在之物”和“二律背反”的“康德主義”或“新康德主義”，康德肯定也會說：“我不是康德主義”。柏拉圖、亞里士多德肯定也不會承認(rèn)自己是“柏拉圖主義”或“亞里士多德主義”。真正的開創(chuàng)者貼近源頭反而審慎得多。

　　C 可以叫做“指涉物的知識學(xué)化”，聽和說的“那個(gè)東西”（指涉物）常常被現(xiàn)身為沒有主體的主體，即以知識學(xué)的面貌獨(dú)行主體之間。被誰？被具有中介性質(zhì)的“語言”、“邏輯”等。于是，解釋學(xué)（說法）便成了獲得解釋“學(xué)”之為“知識學(xué)”的必要條件——“說法”作為動詞則傾向方法論。如伽達(dá)默爾之所為。

　　如此轉(zhuǎn)變當(dāng)然有一個(gè)背景：“啟蒙主義”、“進(jìn)化論”、“民主主義”。對此我不細(xì)說了，因?yàn)樗鼛缀醭蔀榻裉觳谎宰悦鞯那疤帷Ｔ诖吮尘吧�，解釋學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)本體論轉(zhuǎn)變，走上了現(xiàn)代知識學(xué)的道路。其標(biāo)志性范疇如下。

　�。�1）“前理解”——“歷史學(xué)命運(yùn)”

　　這是海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的。

　　“先有”——進(jìn)入共在境域：問“是什么”必須先行進(jìn)入“是”中，即與所問“什么”共同在世而是其所是，也就是使問者獲得該問的處身性。例如，“唐山地震”和“汶川地震”，如果僅僅問“是什么”的“什么”，不過“7.8級”和“8.0級”，但是兩個(gè)地震決不單純是自然現(xiàn)象，人在其中，它危及人的生存也自然關(guān)聯(lián)著人的態(tài)度或處身性。因而“是其所是”的“是”呈現(xiàn)出的“處身性”，在1976年時(shí)代或在2008年時(shí)代，便“是”出完全不同的“意義生成”關(guān)聯(lián)域。

　　“先見”——在“是”中展現(xiàn)其視域、視角、維度、層次等，進(jìn)而表現(xiàn)在取向性的問題意識中，如上述例子的意義，或“階級”，或“民族”，或“人本”等。還有更外圍的即世界性的“親疏之分”、“主從之分”、“觀望之分”等。

　　“先行”（把握）——上面兩點(diǎn)已基本進(jìn)入把握問題的進(jìn)路了，它甚至還可能預(yù)設(shè)著問題方向及其目的：“問題的提法已經(jīng)把問題的解決包含著�！彼�謂“視閾”、“時(shí)限”是很重要的，決非抽象的時(shí)空范疇。古希臘以來的“完善”歸屬于“有限性”，或相對“惡無限”而言的“善無限”，否則無法把握，也如柏拉圖所言：“給無限以限定”。

　　當(dāng)然，接踵而來的問題是：既然有限，又如何變換成形而上學(xué)的甚至意識形態(tài)的獨(dú)斷？例如，“不確定的確定性”如何變成“確定的不確定性”、“有限的無限性”如何變成“無限的普遍必然性”、“相關(guān)性”如何變成“獨(dú)斷性”、最后，“審慎的真理”如何變成“主宰一切的霸權(quán)真理”，等等。人的降解的欲望在背后起著顛覆的作用——前提當(dāng)然是承認(rèn)“欲望分有等級”：從低級的“食色性也”到高級的“愛智慧之審慎而敬神”。然而現(xiàn)代性首先表現(xiàn)為“知識即力量”、“知識即功利”，使與“善、美”脫節(jié)的“真”成為主導(dǎo)，再將標(biāo)榜“真”之人性欲望本能化、對象化，所有這一切，啟蒙主義者全把它當(dāng)成“技術(shù)進(jìn)化論”使然，并賦予“天然的合理性”。于是，歷史的反諷結(jié)伴而行。

　�。�2）“視野融合”——“歷史效果融合”

　　這是伽達(dá)默爾的概念。前提是承諾了達(dá)到“共同思想”，盡管可能不是當(dāng)下兌現(xiàn)，但將來已經(jīng)預(yù)設(shè)著可能性。

　　可惜，伽達(dá)默爾完全不追問對話中隱藏了的“視野融合”究竟是“誰融合誰？”比如，柏拉圖最早把“是”區(qū)分為“存在于”和“歸屬于”，從而把“最高存在者”的“本相”分離開來，它存在于“具相”中但不歸屬于“具相”，反過來看，“具相”歸屬于“本相”但不存在于“本相”。顯然，柏拉圖對基本詞語“存在”（“有”、“是”、“給出”，或“解蔽”、“涌現(xiàn)”、“聚集”）進(jìn)行了“強(qiáng)力意志”的“視野融合”即融合到柏拉圖的視野中。亞里士多德進(jìn)一步融合到“實(shí)體”的范疇主謂邏輯中，讓以名詞為主導(dǎo)的“主謂結(jié)構(gòu)”對應(yīng)從而構(gòu)造世界的“事物結(jié)構(gòu)”，由此確立了“強(qiáng)力意志”（“人是萬物尺度”）的命名原則，開創(chuàng)了西方形而上學(xué)時(shí)代。它一直走到今天的技術(shù)主宰一切的“手段王國”地步。

　　總而言之，所謂“視野融合”無非就是“權(quán)力意志融合”。

　　這就是海德格爾多次警示過的，現(xiàn)代語言剝奪古代語言自行言說，正如強(qiáng)者剝奪弱者的自行言說一樣。根據(jù)當(dāng)然是啟蒙進(jìn)化。

　　也難怪德里達(dá)要叫喊：“反對保護(hù)性剝奪�！�

　�。�3）“解釋學(xué)循環(huán)”

　　“前理解結(jié)構(gòu)”已經(jīng)預(yù)設(shè)著循環(huán)了。具體到文本閱讀則可分為“內(nèi)循環(huán)”與“外循環(huán)”以及“雙向循環(huán)”。

　　僅以“內(nèi)循環(huán)”為例�？辞嗄犟R克思《巴黎手稿》“異化勞動”的四重規(guī)定：

　　——“勞動產(chǎn)品”的異化

　　——“勞動行為”的異化

　　——“勞動” 的異化

　　——“勞動關(guān)系”的異化

　　在社會現(xiàn)象和一般社會生產(chǎn)領(lǐng)域，每一個(gè)前者的異化都是后者異化的結(jié)果，而“勞動關(guān)系的異化”本身就是“私有制”。也就是說，私有制是異化的總根源，它產(chǎn)生異化同時(shí)又被異化再生產(chǎn)，從而把私有制作為永恒輪回的生產(chǎn)關(guān)系確定下來了。這正是資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家論證資本主義永恒的事實(shí)根據(jù)和理論根據(jù)。

　　如何突破它，馬克思發(fā)現(xiàn)了第三個(gè)規(guī)定“勞動的異化”隱含著“異化的界限”而有“出離”的可能。它首先表現(xiàn)為“抽象勞動”與“具體勞動”的區(qū)分，然后發(fā)現(xiàn)勞動力的自然分工與社會分工只有到了一定程度才產(chǎn)生私有制，因而確立了私有制是生產(chǎn)力一定階段的產(chǎn)物。于是有了歷史唯物主義，于是私有制永恒的迷夢打破了。

　　《巴黎手稿》無論從整體結(jié)構(gòu)，還是異化勞動的四個(gè)規(guī)定，表面看起來是典型的解釋學(xué)循環(huán)，但實(shí)際上，它恰恰掩蓋了解釋學(xué)循環(huán)結(jié)構(gòu)中心的“界限”——正是這界限隱含著“出離”的可能。循環(huán)只有在明眼人那里露出了隱蔽著的裂隙。（請參閱我的《疏遠(yuǎn)化的勞動與私有制的起源》見《德國哲學(xué)》第3輯，北京大學(xué)出版社1987年）

　　如何重建歷史唯物主義？“西馬”的法蘭克福學(xué)派，特別是哈貝馬斯做了許多準(zhǔn)備，甚至連德里達(dá)也參與其中。不另贅述。

　　對《巴黎手稿》的研究給我提供了理解下面問題的事實(shí)性角度：

　　海德格爾為什么中斷“解釋學(xué)循環(huán)”？

　　當(dāng)然，要深入理解這個(gè)問題，還必須到海德格爾的思想進(jìn)路上尋求答案，如從帶著形而上學(xué)陰影的“基本存在論”即“此在中心論”（前期）到“把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”的“回歸步伐”的探索（后期）。但這已經(jīng)超出了本文論述的范圍很遠(yuǎn)了。

　�。�4）解釋學(xué)的現(xiàn)代性原則——進(jìn)化論

　　嚴(yán)格地說，作為知識學(xué)的解釋學(xué)，乃是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。它是現(xiàn)代人立法的一個(gè)自由條例。首先建立在進(jìn)化論信念上：

　　“我們能夠比前人更好地理解前人”——康德

　　“時(shí)間之后得邏輯之先”———————黑格爾

　　“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”——馬克思

　　 有了這些啟蒙理性、邏輯理性、科學(xué)理性的保證，幾乎可以肯定地說，進(jìn)化論沒有回頭路可走了。

　　除非，只有深刻意識到“現(xiàn)代性危機(jī)”的人，才能進(jìn)入現(xiàn)代性反省，所以，現(xiàn)代的古典經(jīng)學(xué)是現(xiàn)代學(xué)診斷后的反省產(chǎn)物。它全然有別于沒有經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮與現(xiàn)代性批判的前現(xiàn)代古典主義的單純保守立場。其中尤其是對形而上學(xué)及其意識形態(tài)的非兩極擺動地批判。所以，真正的思想運(yùn)動像深流樣在解釋學(xué)背后悄悄進(jìn)行著——解釋學(xué)分類便是它的一個(gè)回聲。

　�。�5）“現(xiàn)代性危機(jī)”的幾個(gè)主導(dǎo)方面

　　“主體性危機(jī)”——從“人是主體”到“沒有主體的主體”的所謂

　　“主體已死”

　　 弗洛伊德（無意識）、馬克思（異化）、

　　海德格爾（非人類中心主義、技術(shù)追問）

　　“合法性危機(jī)”——也叫價(jià)值危機(jī)，絕對的合法性基礎(chǔ)喪失

　　 “天”命——“人”授——“技術(shù)”決定

　　“同一性危機(jī)”——也叫必然性危機(jī)，從形而上學(xué)顛覆到上帝之死

　　 兩極震蕩或兩極搖擺

　　 一切都在有條件的規(guī)定模式中

　　“技術(shù)性危機(jī)”——手段王國、生態(tài)危機(jī)

　　表現(xiàn)為（所謂“數(shù)”說）：

　　“技術(shù)—欲望—大眾同質(zhì)化” “精神降解運(yùn)動”

　　“個(gè)人主義—工具理性主義—自由主義” “功利實(shí)用原則”

　　“手段王國”—“生態(tài)危機(jī)” “技術(shù)造反人”

　　 （“人造反神”之后）

　　“民族性危機(jī)”——“古今之爭”及其“諸神之爭”

　　不可解決問題

　　上述五個(gè)方面，在這里一概存而不論。它們本來屬于所謂“后現(xiàn)代”課題，如果要我對它們重述，會置換到根本不同的語境上，如“偶在論”。但這樣牽扯的問題太多，只好懸置起來。

　　另外，也還有一個(gè)常識，像宗教一樣，所謂“現(xiàn)代性危機(jī)”，對不信者是不存在的，或以為科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的問題只能靠科學(xué)技術(shù)解決——白色希望遮蔽著黑色現(xiàn)實(shí)；
對于信者，后果滔滔天下，耐心收集、謹(jǐn)慎分類，立案救治，在災(zāi)難中等待轉(zhuǎn)變時(shí)機(jī)的到來。

　　以上都是必要的準(zhǔn)備。下面才是我今天談話的主題：解釋學(xué)分類。

　　二、解釋學(xué)分類

　　首先我們把問題暫時(shí)局限在文本閱讀上。那么，在進(jìn)入解釋學(xué)分類之前，自然應(yīng)該先行文本分類：

　　第一類 作為文化類型開端之元典、經(jīng)典

　　上述兩者的經(jīng)典研究

　　第二類 作為知識學(xué)開端之經(jīng)典、形而上學(xué)經(jīng)典

　　上述兩者的經(jīng)典研究

　　第三類 作為鋪墊性、過度性、降解性的一般論著

　　第四類 通俗讀物

　　出于對寫作的敬意，我沒有列出“垃圾讀物”類（事實(shí)描述，非價(jià)值判斷）。它用非常炫耀的方式充斥著今天的商品市場，作為民主言論自由的一個(gè)奢侈的代價(jià)。

　　再看解釋學(xué)分類：

　　“兩極性”（“繆斯”說、“神”說 / “人”說）

　�。�1）傳統(tǒng)解釋學(xué)——以作者為中心 （先知、圣人、哲人）

　�。�2）接受解釋學(xué)——以讀者為中心 （智者或民主運(yùn)動）

　　 “中介性”（“語言”說。仍在兩極中搖擺）

　　（3）對話解釋學(xué)——許諾在對話邏輯中“無限開放的共同思想”

　�。�4）解構(gòu)解釋學(xué)——反對“同一性”的“保護(hù)性剝奪”而讓延異

　　無限增補(bǔ)

　　 “回歸性”（“道”說。獨(dú)立而互補(bǔ)）

　�。�5）回歸解釋學(xué)

　　 海德格爾式回歸——回歸自然奠基的裂隙而有出離邊緣的可能

　　 施特勞斯式回歸——回歸自然權(quán)利的法典而保守文化原型主導(dǎo)

　　解釋學(xué)分類中已將各類解釋學(xué)的標(biāo)志性特征標(biāo)示出來了。大而言之，“兩極性”就是解釋學(xué)的兩個(gè)基本形態(tài)。后面的“中介性”兩種，主要把解釋學(xué)的兩極傾向（本體/虛無）從方法上突顯出來。就思維的訓(xùn)練而言，德里達(dá)的解構(gòu)解釋學(xué)活潑強(qiáng)勁得多，但要調(diào)教到防止兩極震蕩的偶在論立場，還需要某種關(guān)切“裂隙”、“悖論”、“臨界”的定力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　至于“回歸性”兩種，它要花大力氣矯正“接收解釋學(xué)”，同時(shí)還得不同于“傳統(tǒng)解釋學(xué)”，其關(guān)鍵是必須對“現(xiàn)代性危機(jī)”有切實(shí)而深刻的診斷。否則很容易滑入單純的保守主義。所以，“回歸性”解釋學(xué)在學(xué)養(yǎng)以及解釋經(jīng)驗(yàn)的體悟上有很高的要求。

　　下面我要做的，不再沿著“是什么”的問題方式，而是側(cè)重于“為什么”、“如何是”的問題方式，澄清某些理解的障礙。

　　（一）科學(xué)對傳統(tǒng)的權(quán)限——未了的古今之爭（科玄之爭）

　　黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的緒論中說，“用頭立地是人類最壯麗的日出”。連帶文字記載的諸民族文化史至今也不過三千多年。但人類族居生活已經(jīng)少說也有幾萬年了。如此漫長的前時(shí)間與習(xí)慣（人的精神是否原初地保留著與自然、神靈交感的另類渠道，我們只能存疑），一旦被“立地的頭腦”用文字記載下來作為諸民族文化的開端，它儲藏的精神威勢，決不是隨意可被現(xiàn)代性取消的。它幾乎就像血液流動在諸民族的軀體內(nèi)。在這個(gè)意義上，最早的“主述者”其實(shí)都是最早的“聆聽者”——聽得久之又久實(shí)乃魂魄所系。

　　我想把講課后發(fā)生的一個(gè)提問先行安放到這里來。有一個(gè)本屆畢業(yè)的研究生問我：如果，原來把月亮當(dāng)作月神膜拜是可以理解的，今天，人類的足跡已經(jīng)踏上了月球，還要當(dāng)作月神膜拜，就只能看作迷信了。在解釋學(xué)上，難道沒有啟蒙進(jìn)化之分嗎？

　　問題是很尖銳的。但尖銳者只在一個(gè)自我設(shè)定的“線性數(shù)軸”上，他以為從迷信到科學(xué)是唯一的進(jìn)化論之路。人的身體除了可見的神經(jīng)系統(tǒng)，還有不可見的經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)——它不是解剖刀下的死器物。神秘的宇宙中，誰知道在人已知的四維空間外，還有多少未知的“弦”、未知的“維度”、未知的“空間”？假如有一個(gè)民族歷來崇拜月神，以至月神崇拜成為這個(gè)民族成其為這個(gè)民族的存在象征�，F(xiàn)在，科學(xué)觀進(jìn)入了這個(gè)民族，打破了這個(gè)民族的月神崇拜，把這個(gè)民族啟蒙到現(xiàn)代科學(xué)上來。結(jié)果呢？“迷信”消失了，這個(gè)民族也不復(fù)存在了，剩下的惟有科學(xué)而已。就像今天的地球，有無數(shù)的物種消失了一樣。等它消失到一定程度，地球也不復(fù)是地球了，地球不存在了。這樣的現(xiàn)象，或許在宇宙中發(fā)生過或發(fā)生著……

　　惟有語言保留著無數(shù)生死的隱喻。連維特根斯坦都意識到語言劃界要求的“說出”與“顯示”的區(qū)分。如分析哲學(xué)“說出了”——“月亮是什么？”——仍不排除“月亮”在“說出的什么”之外，還有“顯示出的”意義存在。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，“說出的”決不能取代“顯示的”，兩者既不能合一也不能分開。我把它們看作是意義的“偶在”形態(tài)。所以，英美派以為他們的優(yōu)勢在于窮盡或確定“說出的”，但事實(shí)上，“顯示的”仍在你“說出的”沉默處沉默地顯示著！它決不是消極地沉默，有時(shí)它會成為置疑：“你說出的月亮是月亮嗎？”或者，“月亮不在你說出的月亮外存在嗎？”

　　再說回來。

　　已經(jīng)逝去了的古代蟄伏在成為諸民族文化類型的“元典”開端中。那是靠了少數(shù)能聽者能記者轉(zhuǎn)述而成。這少數(shù)者被稱為“先知”、“圣人”、“哲人”。他們是遠(yuǎn)古時(shí)代進(jìn)入風(fēng)俗（神典、道象、禮法）言說的“信使”，確切地應(yīng)是自我聽說的“傳記”。所謂同個(gè)人甚至同主體相關(guān)的“自我意識”，還是后來很久的事。

　　元典后的經(jīng)典，也還在聽中說——聽命之說，遠(yuǎn)沒有今天想說就說的自由。把它們叫做“以作者為中心”的“傳統(tǒng)解釋學(xué)”，正因?yàn)樗麄儯ㄗ髡撸┒茧x傳統(tǒng)最近都聽命于傳統(tǒng)成為傳統(tǒng)的聽說實(shí)錄。作者個(gè)人與其說是“個(gè)人”，不如說是傳統(tǒng)的“代言人”、“命符”。尊崇他們其實(shí)是尊崇傳統(tǒng)。

　　科學(xué)興起，解釋系統(tǒng)為之一變，與傳統(tǒng)相對的現(xiàn)代，才以“輕視”傳統(tǒng)為前提。因?yàn)樵诂F(xiàn)代看來，傳統(tǒng)無非蒙昧，現(xiàn)代就是啟蒙。好比，紡成了線的線就是這樣嘲笑一團(tuán)棉花的，它忘了棉花除了線外還有其他取向，結(jié)果都被啟蒙了的線掩蓋丟失了。

　　“傳統(tǒng)”并非與“君主”有必然聯(lián)系，但一定與“諸神”、“天道”相聯(lián)系。所以“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相對，與其說是“君主”與“民主”相對，不如說是“諸神”與“科學(xué)”相對。民主運(yùn)動如果抽去科學(xué)啟蒙，它其實(shí)是一個(gè)非常表面的社會現(xiàn)象，歷來都有的�，F(xiàn)在之所以每一個(gè)個(gè)人都能夠成為主述者，并非得益于民主運(yùn)動，而是得益于科學(xué)啟蒙的進(jìn)化論思想。反過來，民主運(yùn)動的制度化只是給每一個(gè)個(gè)人自主言說提供了法律保證。然而，在網(wǎng)絡(luò)之前，法律保證其實(shí)是很有限的。網(wǎng)絡(luò)仍然得益于科學(xué)技術(shù)之功。

　　科學(xué)是否能完全推翻、取代或抹平傳統(tǒng)呢？比如，現(xiàn)代人靠科學(xué)理性是否能夠獲得否認(rèn)《圣經(jīng)》“神跡”的合法性？一般人都會不假思索地回答：“當(dāng)然能�！�

　　未必這么簡單。施特勞斯提供了這樣的反駁方式。

　　現(xiàn)代啟蒙大師康德明確承認(rèn)理性先驗(yàn)理性也好，是有限的，其界限就是“二律背反”，它使理性達(dá)不到“自在之物”�，F(xiàn)代科學(xué)也從來沒有否認(rèn)理性自身的有限性。既然如此，施特勞斯問，一個(gè)有限的理性怎么能夠判斷無限的神跡？換句話說，你怎么能知道你根本不知道的東西，還要對它妄下判斷？其所以如此，蓋原于理性常常處在不自知的理性僭越之中。形而上學(xué)理性如此、意識形態(tài)理性如此，科學(xué)理性也如此。它們膨脹得習(xí)以為常了。邏輯只在邏輯平面內(nèi)有效，可它卻有意無意跨入平面外的非邏輯空間去伸展邏輯的推理。這是“邏輯與罪”的另類表現(xiàn)。

　　在現(xiàn)代，施特勞斯算得是重新給“現(xiàn)代理性”劃界的人。他尤其懂得經(jīng)典闡釋的界限。例如，猶太人對《圣經(jīng)舊約》的闡釋，只能是非置入開端的延續(xù)性解釋。在這個(gè)意義上，耶穌的開端性置入，由“舊約”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶录s”，并以耶穌命名，在舊約傳統(tǒng)中算非法的。盡管后來有“三位一體”的“視界融合”。其分合之舉，他避而不說。

　　可見，歷來有兩種基本解釋：

　　注疏形式（向心：延續(xù)、傳承）

　　解釋〈

　　闡發(fā)形式（離心：出新、轉(zhuǎn)折、置換）

　　 插曲

　　據(jù)說今天

　　有人問：“什么是經(jīng)典？中國有沒有經(jīng)典？”

　　有人答：“沒有什么經(jīng)典，后人閱讀解說的多了就成了經(jīng)典�！�

　　看來答客套用了魯迅的“地上本沒有路，走的人多了就成了路�！�

　　有朋友用玩笑反諷：“地上本來有路，走的人多了就沒有了路�！�

　　真是妙絕！

　　（二）開端的顯隱二重性

　　文化類型的開端也并非人們解讀的直陳，它處在顯/隱二重性中：

　　 中國 希臘 希伯來

　�。�隱） 無形之神 道 前蘇格拉底 舊約創(chuàng)世記第一章

　�。�顯） 形而上學(xué)開端 儒 柏拉圖亞里士多德 新約耶穌福音

　　以上圖表是就展開而言，其實(shí)，更深地還在每列其中，如道的“知其白守其黑”，赫拉克利特的“自然喜歡隱匿自身”，創(chuàng)世記第一章“神的靈運(yùn)行在黑暗的水面上”，等。第二列不過是敞開成為遮蔽著遮蔽的，即“雙重遮蔽”。正是這種開端的顯/隱尤其是顯即隱，造成了解釋學(xué)難題。開端之所以是開端，不在于時(shí)間之開端的一次性獲得，而在于空間生成性使時(shí)間成為歷史的（包括無意識遮蔽造成的歷史迷誤），因而開端才具有掌控始終的持久的威勢。我們僅拿最習(xí)見的事說項(xiàng)。

　　有多少個(gè)《哈姆雷特》的研究者就有多少個(gè)“哈姆雷特”。

　　但哈姆雷特再多也否定不了那唯一的哈姆雷特。無論你怎么解釋，

　　也決計(jì)解釋不成堂吉訶德。

　　可是，唯一的哈姆雷特在哪里？隱而不顯，確切地說：“顯即隱”。

　　這又只有回歸解釋學(xué)才能做到。也就是說，接受解釋學(xué)走多的路線，

　　而回歸解釋學(xué)則能走向“一”所標(biāo)示的“裂隙”。

　　在“回歸解釋學(xué)”中，回歸源頭所發(fā)現(xiàn)的“顯隱二重性”幾乎成為“本體”與“方法”的基本特征，全然與形而上學(xué)不同。海德格爾重讀哲學(xué)史步步如此，回歸前蘇格拉底尤其如此。在施特勞斯那里則表現(xiàn)為“顯說”與“隱言”甚至最后有“不可解決問題”的“金蘋果”。

　�。ㄈ�）“回歸解釋學(xué)”與“傳統(tǒng)解釋學(xué)”如何區(qū)分？

　　除了前面提到的未曾經(jīng)受“現(xiàn)代性洗禮”的傳統(tǒng)解釋學(xué)與經(jīng)過“現(xiàn)代性危機(jī)診斷”的回歸解釋學(xué)，兩者間的差別顯然在于“現(xiàn)代性的得失與取向”——這是一個(gè)致命的“剩余物”。

　　我再拿海德格爾哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)做一個(gè)比較。

　　傳統(tǒng)形而上學(xué)在古代也是相對神話時(shí)代的啟蒙產(chǎn)物。比如，作為西方形而上學(xué)始作俑者的柏拉圖主義，建立了這樣一個(gè)邏輯清晰的宇宙論圖景：

　　設(shè)定“造物主”，

　　再設(shè)定造物主首先造的是“本相”（即“理念”）

　　現(xiàn)實(shí)界是“本相”分呈的影象

　　哲學(xué)與詩是從“影象”到“本相”或從“本相”到“影象”的

　　兩種交互升降途徑。

　　 政治整個(gè)都是上述邏輯的城邦式（或洞穴式）模仿。

　　單純一個(gè)“設(shè)定”，可以有完全不同的解釋取向：

　�。�1）“虛構(gòu)”、“偽造”，但也可翻身為“創(chuàng)造”，如尼采式虛無主義，

　　 或柏拉圖主義是顛倒的虛無主義；

　�。�2）“發(fā)現(xiàn)”，意即它本來客觀存在著，如今由我（形而上學(xué)家）

　　發(fā)現(xiàn)為“本體”，如形而上學(xué)和政治哲學(xué)意識形態(tài)；

　　（3）懸置為“最高目的”，但仍難免現(xiàn)實(shí)的政治哲人有自我指涉的嫌疑，

　　 如施特勞斯現(xiàn)代性中的古典政治哲學(xué)；

　　（4）將“開端”或“奠基”還原為“裂隙”式的臨界狀況，從而使“本體”

　　 與“虛無”處在相互限定的悖論式偶在中，如臨界思想譜系。

　　上述四類，其中的差別顯然是相當(dāng)微妙的。但又是現(xiàn)代哲學(xué)必須經(jīng)受的思想分層。（1）、（2）仍然是典型的兩極擺動，特別是（2），遭受了現(xiàn)代性批判后，理論上早已破滅了，但在實(shí)際的理論行為中由于抵抗“虛無主義”而有意無意身陷回潮狀態(tài)，這是沒有出路的不得已法門——重復(fù)；
或者，干脆像英美派走有條件的相對論規(guī)則系統(tǒng)或規(guī)則模型——“當(dāng)且僅當(dāng)，必然如此”——逼上了技術(shù)一途。

　　最困難的是（3）、（4）兩類。（3）能夠懸置“最高者”的人是真正智慧的人，因?yàn)�，到了欲望之最高等級也是靈魂的崇高部分的“智慧”，才真正懂得節(jié)制與審慎，它們是智慧自身的屬性。然而，對于現(xiàn)代人來說，這種智慧太高不可及了，現(xiàn)代政治才立足于平庸、立足于惡，無須靈魂轉(zhuǎn)向甚至根本否認(rèn)靈魂轉(zhuǎn)向至善的可能，于是，政治制衡與政治普選就成了決定性的政治技藝。古代以“美德”為目的的教育到現(xiàn)代還剩下什么？功利實(shí)用計(jì)量而已。

　　至于（4），它幾乎還是一個(gè)未思的領(lǐng)域。大多不知“臨界思想”為何物，更不知“臨界思想”進(jìn)路的非形而上學(xué)性質(zhì)。即便能深察“奠基”之“裂隙”，并領(lǐng)略形而上學(xué)“邊緣”，如海德格爾之所為，那也只走完了一半的路程，仍在晦暗不明的黑夜中。海德格爾墓碑上的那顆“星”期待的“黎明”是什么？當(dāng)然不再是形而上學(xué)的“概念白晝”；
但究竟如何不同于概念形而上學(xué)，仍是一個(gè)迷團(tuán)�！霸姟被颉霸娝肌�、“詩哲”，以為“新開端”，不過是習(xí)以為常的誤解。總之，能領(lǐng)悟者暫時(shí)還停留在對“形而上學(xué)”的檢測與防御階段，無非探幽發(fā)微地洞察形而上學(xué)與虛無主義兩極震蕩的歷史機(jī)緣。另類生活還有待建立，它或許就在顯隱二重性地展開之中。

　　所以，回歸是向不同于“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”（對立）的另類開放。夜行臨近拂曉。

　�。ㄋ模�“在假象本質(zhì)的批判中承認(rèn)假象本質(zhì)”的虛假解釋

　　“回歸解釋學(xué)”中施特勞斯式回歸，如前所述，處境常常尷尬：不帶現(xiàn)代性問題地回歸，有復(fù)古的嫌疑；
帶現(xiàn)代性問題地回歸，又難免落入黑格爾式反諷：“在假象本質(zhì)的批判中承認(rèn)假象本質(zhì)”。

　　比如修昔底德的《戰(zhàn)爭志》（即《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》）中有一段雅典人與彌羅斯人的“彌羅斯對話”。身陷伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭16年的雅典帝國，出于自身安全利益考慮，先禮后兵地派遣雅典人要求島民彌羅斯人離開他們屬向的斯巴達(dá)拉西代蒙人，加入“雅典同盟”。說服的理由是“自然正當(dāng)”：“力量就是正義”，即“拒絕屈從平輩，好好地順從優(yōu)勢者，審慎地對待劣勢者”，因此，“占優(yōu)勢的強(qiáng)者做他們能夠做的一切，弱者向強(qiáng)者臣服”——沒有比這更自然正當(dāng)?shù)氖铝恕：喲灾�，“自然”、“必然”、“正義”向“力量”看齊獲得其同一性。

　　彌羅斯人拒絕了。其理由是出于“自由、信義和神圣的至善”。

　　談判失敗，雅典人離開談判桌時(shí)說，“從你們的決定中我們似乎可以這樣判斷，你們認(rèn)為未來比目前更為可靠，渴望把不可預(yù)知的事情當(dāng)成已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)，你們冒著一切風(fēng)險(xiǎn)相信拉西代蒙人、命運(yùn)和希望。就此而言，你們將遭毀滅。”

　　同年的第四個(gè)季節(jié)“冬季”，雅典殘酷地毀滅了彌羅斯。

　　修昔底德一改鐘愛的“公開演說”的雄辯言辭，采用了典范的戲劇性“對話”，其動機(jī)被研究者分析得莫衷一是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　堅(jiān)持直觀者仍在于事實(shí)本身的自我言說。它被一位研究者說到這樣的“明處”：“倘若由于不贊成帝國的冷酷，無法明白彌羅斯人的愚蠢而非雅典人的殘忍才是‘彌羅斯對話’所思考的首要主題，就不可能真實(shí)評價(jià)修昔底德和他的思想形態(tài)；
修昔底德具有奇特的觀察和講述一個(gè)事實(shí)的素樸真理的能力，他沒有以任何方式嘗試把真理帶入到人們所懷抱的信仰范圍內(nèi)；
因此，修昔底德常常不被理解�！�

　　既然強(qiáng)調(diào)“事實(shí)的素樸性”，那就必須繼續(xù)補(bǔ)充另一個(gè)更戲劇性的結(jié)尾：不久，雅典敗于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，從此一蹶不振直至滅亡。兌現(xiàn)了彌羅斯人對話中的警告：“你們要求我們談?wù)摍?quán)宜之計(jì)而不是正義，你們不應(yīng)該破壞共同善，但處于危險(xiǎn)中的那些人來說，總是有公平和正義；
即便一個(gè)人沒有完全證明他的觀點(diǎn)，他仍然可以從中得到一些益處。這個(gè)原則對于你們的益處不少于我們，某種程度上，如果你們傾覆之時(shí)，你們不僅會遭受最大報(bào)復(fù)，也會成為警示別人的一個(gè)例證�！�

　　然而，雅典人的回答冷靜得近似冷酷：“至于我們帝國的結(jié)局，如果那是末日，我們也不會沮喪”，對于統(tǒng)治他人的人，真正危險(xiǎn)的不是被更強(qiáng)大的人征服，而是被自己統(tǒng)治的臣民顛覆。前者是正義的因而是光榮的，后者才是恥辱。

　�。ù斯�(jié)資料完全來源于中山大學(xué)哲學(xué)系魏朝勇博士的博士論文《自然與神圣——修昔底德的修辭政治》。特此說明并致謝。）

　　似乎還有一句話，奇怪的，徹底得竟至于此的雅典人怎么沒有說出口：

　　“現(xiàn)實(shí)地滅亡的是你，我可管不著后來的報(bào)復(fù)哪怕洪水滔天�！�

　　最后一句話是我加上的。不，我加的這一句話，其實(shí)早已包含在雅典人說過了的話中，也包含在它的許多現(xiàn)代研究者中。如果不怕夸大地說，它其實(shí)具有現(xiàn)代政治哲學(xué)最要命的特征�；蛘哌@樣說吧，“彌羅斯對話”，雖然發(fā)生在古希臘，卻幾乎分毫不差地影射著現(xiàn)代國際政治——“何其相似乃爾！”

　　試問，被雅典帝國滅亡的彌羅斯人為什么能預(yù)言雅典帝國的滅亡？

　　是依據(jù)神圣的道德法則，還是來自于力量較量的自然正當(dāng)？

　　簡言之，制勝者源出的是“知識即德性”，還是“知識即力量”？

　　問題的提法或許是一個(gè)陷阱，問題的答案可能并不在非此即彼的二值邏輯中，但現(xiàn)實(shí)——現(xiàn)實(shí)就是這樣取舍的，從古到今，歷來如此。道德批判總是隨后而行。回歸古希臘的回歸解釋學(xué)，究竟應(yīng)該怎樣走出功利實(shí)用主義的慣性而獲得“至善規(guī)定正義”的合法解釋？

　　（五）政治哲學(xué)修辭和解釋學(xué)修辭

　　施特勞斯進(jìn)入中國后，柏拉圖政治哲學(xué)中的“高貴的謊言”一時(shí)成了流行語。而只要成了流行語，其特定的意義難免擴(kuò)大到不著邊際的地步�！暗厣媳緛碛新�，走的人多了就沒有了路�！保ㄕZ出陳嘉映）

　　有些柏拉圖研究者認(rèn)同尼采對柏拉圖的批判，柏拉圖的“本相”說、“靈魂不死”說全是編造出來為了安頓城邦的道德基礎(chǔ)。這應(yīng)該是“高貴的謊言”的最高定義。由此引申，幾乎一切形而上學(xué)“本體”或意識形態(tài)“真理”，都可以看作“高貴的謊言”為了安頓世界的道德基礎(chǔ)。結(jié)果呢？歷史戰(zhàn)場上堆滿的可是比形而上學(xué)“頭蓋骨”真實(shí)百倍的活人頭蓋骨！——有人愿意出來承擔(dān)責(zé)任嗎？

　　謊言再高貴還是謊言�！案哔F的謊言”只對虛無有效——聊勝于無。換句話說，歷史肯定著：道德沒有基礎(chǔ)。所以，不虛構(gòu)，只有無，仍然等待強(qiáng)力意志虛構(gòu)道德基礎(chǔ)——永恒輪回。

　　是這樣徹底嗎？政治哲學(xué)“修辭”導(dǎo)致如此結(jié)果，當(dāng)真是初衷？

　　為了振聾發(fā)聵，尼采從不憚用詞之毒，結(jié)果沒有不遭報(bào)應(yīng)的。玩修辭把戲還是謹(jǐn)慎的好。

　　如果把政治哲學(xué)修辭還原成解釋學(xué)修辭呢？

　　別忘了，海德格爾與施特勞斯都提供了正當(dāng)思路。

　　應(yīng)該把“謊言”納入“在-言-思”的“顯即隱”的二重性關(guān)系中。只有這種二重性關(guān)系才是解釋學(xué)修辭從而政治哲學(xué)修辭的存在基礎(chǔ)。

　　可惜，時(shí)間不容許我說下去了，還是把這個(gè)題目留給下一次講座吧。

　　謝謝大家！

　　 2008年6月17日補(bǔ)充 海甸島

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