張志揚(yáng)：盧曼的現(xiàn)象學(xué)方法：偶在性的模態(tài)演化

　　本文的動(dòng)機(jī)來自兩個(gè)問題：

　　一、以絕對(duì)同一性根據(jù)（純意識(shí)或純自我）為目的的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，為什么在它一產(chǎn)生出來時(shí)就被置換到它所懸置的生活世界中；
以此必然同一性為目的的現(xiàn)象學(xué)方法，為什么在它一制定出來時(shí)就被廣泛地用于其它領(lǐng)域而顯示出偶在性與模態(tài)化特征？

　　二、當(dāng)絕對(duì)同一性根據(jù)既不能在表達(dá)中也不能在系統(tǒng)中獨(dú)斷地建立而又不能陷入虛無主義時(shí)，如何從悖論、差異、分歧的復(fù)雜性中建立相關(guān)而開放的規(guī)范？其偶在性如何在模態(tài)化中運(yùn)作？

　　 第一個(gè)問題是我能把握的，第二個(gè)問題是我正面臨的，恰好盧曼的偶在論提供了參照。因此清理現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的偶在演化便成了案頭必做的功課。

　　本文分六節(jié)：

　　1、現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的語言化特征及其偶在化效應(yīng)

　　2、從附屬的偶性到主導(dǎo)的偶在之哲學(xué)史演歷

　　3、盧曼社會(huì)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析與胡塞爾意識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析之同異

　　4、盧曼的作為偶在演化論的意義理論對(duì)胡塞爾意識(shí)系統(tǒng)的指涉

　　5、例證：盧曼的偶在論及其模態(tài)化在宗教教義系統(tǒng)中的運(yùn)作程序

　　6、偶在定位，對(duì)本土問題和西語解殖的啟示。

　　1

　　世界或事物的"邏各斯"（logos）化，大約是從亞里士多德開始定型的。十大范疇，第一范疇即"實(shí)體"作主詞，其他九個(gè)范疇即屬性作謂述，以及主詞與謂述的各種表達(dá)規(guī)則，（代詞或索引詞、各類連詞和摹狀詞的關(guān)注乃是近現(xiàn)代的事），由此構(gòu)成的"邏各斯"就是世界或事物的結(jié)構(gòu)，其次才是思想把握住的它們的表達(dá)�；蛘哒f，它們就是"存在及其表達(dá)與思想的同一"，因而表達(dá)和思想完全是"存在（者）論"的。只有詞語作為存在的"邏各斯"，詩人才可以說，Kein ding sei wo das wort gebricht（詞語破碎處無物可存）。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德如此開端的"存在-邏各斯-思想同一"的形而上學(xué)，一直深遠(yuǎn)地影響著西方思想史。

　　"邏各斯"或"道"，從祭祀的言辭到最初的文字都是神秘的，它們是外部世界顯示出來的"神"說或"繆斯"說，因而唯有靠它們才能把握世界。在這個(gè)意義上，"邏各斯"不能當(dāng)作今天常說的"語言"來理解或通用。換句話說，"邏各斯"的世俗化才是"人"說的"語言"。但是，另一面，"邏各斯"畢竟就是存在的"表達(dá)"，至少可看作今天語言的語源。它們的形式積淀了人類的初始經(jīng)驗(yàn)，因而，"邏各斯"尤其是今天語言的語義之源。所以，今天把"邏各斯"當(dāng)作言說或言語或干脆當(dāng)作語言看待，除了常識(shí)的包容，大都是后敘事的眼光和態(tài)度。

　　笛卡兒開始主體上的翻轉(zhuǎn)，即把世界或事物的本體和支點(diǎn)移到自我中來。康德進(jìn)一步把意識(shí)的感性和知性先驗(yàn)范疇化，并揭示了理性的悖論界限�；蛟S康德認(rèn)為，這是他發(fā)現(xiàn)的意識(shí)固有的屬性，因而他把他的三大批判統(tǒng)稱為“人類學(xué)”，即按人的本性和屬性回答“人是什么”。新康德主義拆除了意識(shí)和范疇的有限性和悖論性，把思維的內(nèi)在性無限化和絕對(duì)化到超驗(yàn)的地步。這些，都為胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)準(zhǔn)備了條件。

　　如果說，亞里士多德是把世界和事物邏各斯化，那么，胡塞爾就是把意識(shí)語言化，從意識(shí)的對(duì)象（詞語）、意識(shí)的內(nèi)容（意義充實(shí)）、意識(shí)活動(dòng)的種性（如陳述、判斷、評(píng)價(jià)、意愿、決定等），到還原立義的層級(jí)關(guān)系和句法語法的邏輯關(guān)系對(duì)應(yīng)，到本質(zhì)直觀無非是范疇直觀和語法直觀，等等，以至胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)系統(tǒng)可看作語言系統(tǒng)的特支或歐陸語言哲學(xué)的源頭之一。所以，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)衍生出海德格存在語言哲學(xué)、伽達(dá)默釋義學(xué)和法國后結(jié)構(gòu)主義話語理論，便是情理中事。當(dāng)然，其中的偶在演化更叫人大開眼界。

　　有兩層意思：一、胡塞爾畢其一生構(gòu)筑的是連上帝鬼神都不能更改的絕對(duì)基礎(chǔ)即“純粹意識(shí)”和“超驗(yàn)自我”，可是，還在胡塞爾生前的哥廷根時(shí)期與弗萊堡時(shí)期便分化出舍勒的倫理神學(xué)和海德格的存在哲學(xué)；
二、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法本來是為純意識(shí)同一性服務(wù)的，結(jié)果，作為方法的核心，給予被給予相關(guān)法和反思還原法幾乎都不必然導(dǎo)致同一，而是更多地選擇了“否定方向的可逆性”差異（盧曼把它叫作“偶在演化”），由此派生出德國法國一大批層面豐富的后神學(xué)、后哲學(xué)、語言哲學(xué)、新歷史主義和新社會(huì)理論。其中的反差與反諷不值得人深省嗎？

　　2

　　“偶在”是本文的關(guān)鍵詞。它的前身是“偶性”或“偶然性”。

　　亞里士多德的《范疇篇》【4】以“一切非集合詞”的名義列舉了十個(gè)范疇（并非總體歸約）。除了第一個(gè)范疇“實(shí)體”（ousia），其他九個(gè)范疇都是僅作謂述的屬性。每一個(gè)屬性均可作正反兩個(gè)方面的表述，因而也叫做“偶性”（accidens/Akzidens）。“實(shí)體獨(dú)有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)”，但“實(shí)體自身沒有相反者”。（1）

　　康德的《純粹理性批判》把存在或?qū)嶓w的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力。第二部分“先驗(yàn)邏輯”第一編“先驗(yàn)分析論”第一卷“概念分析論”第一章“知性的一切純粹概念發(fā)現(xiàn)的線索”第三節(jié)“知性的純粹概念即范疇”，有一個(gè)“范疇表”。在“范疇表”中，“偶性”在“關(guān)系”中與“實(shí)體”相對(duì)，表明“存在性與依附性”；
“偶然性”在“模態(tài)”中與“必然性”相對(duì)，表示“必然性”的否定即“不必然性”。按康德的規(guī)定，“偶性”和“偶然性”只和“純粹直觀對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)直觀對(duì)象的存在有關(guān)”，但“偶性”屬“對(duì)象間的相互關(guān)系中的存在”，而“偶然性”則屬“對(duì)象與知性的關(guān)系中的存在”。“必然性正是通過可能性本身而被給予出來的存在性”。同理，“實(shí)體”也正是通過“偶性”本身而被給予出來的存在。（2）康德至少意識(shí)到，粘連經(jīng)驗(yàn)的偶性是意識(shí)的先驗(yàn)范疇可能存在的表征，否則，先驗(yàn)范疇只是空洞的形式。

　　偏好同一絕對(duì)的胡塞爾并不看重“偶然性”范疇，一般只把它作為限定詞使用。如大《觀念》的第54節(jié)“繼續(xù)。偶然和相對(duì)的超驗(yàn)心理體驗(yàn)，必然和絕對(duì)的超驗(yàn)體驗(yàn)”，這樣說：“一切經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體，即使是心理體驗(yàn)，都是精到的本質(zhì)構(gòu)型之絕對(duì)體驗(yàn)關(guān)聯(lián)體的指示（Indices），以此類比也可想象其它的構(gòu)型；
在同等意義上，一切都是超驗(yàn)的（transzendent），僅僅相對(duì)的（relativ），偶然的（zufaellig）”。（3）偶然的只同超驗(yàn)的相對(duì)并指示著超驗(yàn)，就象拿著磁針的手不管隨意地?cái)[在哪里，磁針總要指向北方。偶然是被超驗(yàn)必然規(guī)定了的可能性。下面還要回到這里來詳述。

　　“偶性”只有在形而上學(xué)的“本體論同一”消解之后才恢復(fù)其真實(shí)的正當(dāng)性與合法性。這是語言哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”之后的事。此前，懷疑或用基爾凱戈?duì)柕脑捳f，“悖論的冒犯”與反諷，常常有的是。

　　所謂“轉(zhuǎn)向”后的語言哲學(xué)，與“偶性”相關(guān)的，可舉其大者如下：

　　自休謨對(duì)“因果概念”的批判“驚醒了獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”后，以經(jīng)驗(yàn)論和分析哲學(xué)為主要形態(tài)的英美哲學(xué)，從此告別了歐陸的形而上學(xué)傳統(tǒng)。經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論雖然不在形而上學(xué)本體論上，名詞的意義來自實(shí)指的對(duì)象則幾乎是自明的原則。

　　然而有趣的是，兩個(gè)德語國家的人幾乎把英美語言哲學(xué)推上了“唯名論”的道路。一個(gè)是弗雷格，將語義同實(shí)指對(duì)象分離；
一個(gè)是維特根斯坦，其后期只在語言游戲或語言行為中顯示或規(guī)定意義。人們把兩者統(tǒng)稱為詞句依存的“語義整體論”。（4）盡管表達(dá)式的意義是可確定的，但作表達(dá)式的語言行為卻有著相當(dāng)大的可能性和偶然性，以至“新實(shí)用主義”能夠把表達(dá)式的確定性深入到隱喻的邊界。（5）

　　當(dāng)然，羅素的功績同樣不可磨滅。他的“摹狀詞理論”不是修辭學(xué)，不是用形容詞或摹狀詞組代替專名，而是為了“減少本體論承諾”。請(qǐng)別誤會(huì)，羅素口中的“本體”根本不是歐陸形而上學(xué)的“本體”，它乃是“概念”指稱的“實(shí)在”，是“原子命題”可以復(fù)合的“事實(shí)”，即“構(gòu)造的事實(shí)”。羅素認(rèn)為，科學(xué)的哲學(xué)思考的最高公理是“只要可能，應(yīng)當(dāng)用邏輯構(gòu)造代替推論實(shí)體”。（6）其“類型說”雖是一種解決悖論的努力，但結(jié)果卻是對(duì)終極根據(jù)的否定。

　　還有蒯因，依據(jù)摹狀詞理論提出本體論的“相對(duì)性”或“相對(duì)本體論”。“何物存在不依賴人們對(duì)語言的使用，但是人們說何物存在則依賴其對(duì)語言的使用”。（7）這就是說，蒯因?qū)⒈倔w的實(shí)存獨(dú)斷轉(zhuǎn)化為本體的陳述假設(shè)或歸結(jié)為命題函項(xiàng)的屬性，從而以“寬容精神和實(shí)驗(yàn)精神”主張：一、每個(gè)人都有權(quán)選擇自己的本體論假設(shè)，避免本體論的獨(dú)斷論；
二、把本體論當(dāng)作概念框架或語言形式，只要能有助于我們安排和整理過去的經(jīng)驗(yàn)而預(yù)測(cè)現(xiàn)實(shí)的即未來的經(jīng)驗(yàn)，就是一種可以接受的“相對(duì)本體論”。（8）

　　至于說到歐陸語言哲學(xué)，尼采的“存在即生成”，海德格的“本體論差異”和語言的“顯隱二重性”，伽達(dá)默的“對(duì)話邏輯”，哈貝馬斯的“溝通語用學(xué)”，�？碌臄鄬印翱季�?qū)W”和非連續(xù)“譜系學(xué)”，德里達(dá)的詞語“延異理論”，利奧塔的“悖謬推理”合法性，等等，都可以說是“偶性”的存在支架。

　　有必要提一下被人忽視的無意識(shí)對(duì)意識(shí)的偶在化作用。海德格把胡塞爾的“超驗(yàn)自我”置換于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作為“情緒”的“此在”或作為“此在”的“情緒”，其中所觸及“虛無”的深沉“記憶”應(yīng)有一個(gè)界面環(huán)節(jié)與之關(guān)聯(lián)，它就是胡塞爾與海德格都忽視了的、弗洛伊德很早揭示的作為意識(shí)根底的“無意識(shí)”存在，以及它所具有的存在樣式及其負(fù)面功能。須知，它不是可以忽略不計(jì)的偏差，也不是可以隨便改正的過失。它是進(jìn)入意識(shí)的無意識(shí)構(gòu)成部分，只有它們的“意識(shí)-無意識(shí)”系統(tǒng)才是“人生在世”的真實(shí)存在，才是意識(shí)永遠(yuǎn)不能進(jìn)入理性真空的肉身性。惟其如此，�？滤�揭示的人類史才不是純粹理性一筆勾銷得了的，也不是胡塞爾的純意識(shí)一反思就化約得了的。

　　利科在《釋義的沖突》中指出，弗洛伊德之后，所有的“意識(shí)”和“意識(shí)的規(guī)定”都應(yīng)包含在這個(gè)公式里：“意識(shí)不是既與的東西，而是一個(gè)生成性的課題”。因而單純的意識(shí)和意識(shí)哲學(xué)是不可能的，它必須進(jìn)入同無意識(shí)構(gòu)成的動(dòng)力學(xué)中獲得“漸成性”的理解。（9）他還指出意識(shí)觀念“危機(jī)”的兩個(gè)癥狀：

　　a、意識(shí)直觀的確定類型并不能構(gòu)成真正的自我知識(shí)，因?yàn)闈撘庾R(shí)之最遙遠(yuǎn)、概括、抽象的可能性已然描繪出意識(shí)之確定性與真正知識(shí)之間原初的隔閡。因而純粹的觀念論或意識(shí)論以超越或懸置個(gè)體意識(shí)為條件，現(xiàn)在則必須以包括無意識(shí)的個(gè)體意識(shí)為條件，才能構(gòu)成真正的自我知識(shí)。

　　b、既然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)注意到任何對(duì)“構(gòu)造”的研究必定指設(shè)前給予和前構(gòu)造的意識(shí)內(nèi)容，那就不應(yīng)仍然停留在能思（noesis）與所思（noema）相互關(guān)聯(lián)的循環(huán)里，只把潛意識(shí)看作意識(shí)光顧的“被動(dòng)發(fā)生”地。

　　利科對(duì)后者解釋說，胡塞爾大《觀念》把意識(shí)的本質(zhì)規(guī)定為“意識(shí)從不外顧，只與隱含的意識(shí)相關(guān)”，但這規(guī)定卻無法包括所有使意識(shí)概念之營造成為必然的那些無意識(shí)動(dòng)機(jī)（沖動(dòng)），而它們正是被胡塞爾當(dāng)作“自然主義”事實(shí)給懸置了的。意識(shí)只有吸納無意識(shí)的“主動(dòng)發(fā)生”，轉(zhuǎn)換意識(shí)的歷程，才能把意識(shí)從自身狂妄的必然性中解放出來。（10）

　　利科顯然把“隱含的意識(shí)”即暈圈中隱去的意識(shí)同“潛意識(shí)”混淆了。把“記憶”等同“潛意識(shí)”再等同“無意識(shí)”，情況就會(huì)這樣。“潛意識(shí)”不過是意識(shí)的潛隱，還是意識(shí)，正如“記憶”被喚醒一樣。但是，“無意識(shí)”是“被診斷的實(shí)在”。它與世界、歷史有著久遠(yuǎn)的聯(lián)系，而且還是變形了的聯(lián)系。它不僅構(gòu)成了意識(shí)的沖動(dòng)部分，幾乎還可以說是構(gòu)成了肉體的沖動(dòng)部分。追問意識(shí)的在世存在，理應(yīng)包含追問意識(shí)同無意識(shí)之動(dòng)力構(gòu)成。惟其如此，意識(shí)才是真實(shí)的存在，否則，意識(shí)不過是靜態(tài)的純粹理想。

　　至于意識(shí)和無意識(shí)的關(guān)系，當(dāng)然應(yīng)該注意到無意識(shí)領(lǐng)域的成分，除了弗洛伊德的“性力”，還有拉康的“隱喻機(jī)制”、布洛赫的“白色希望”，或許還有別的什么。不同的成分，參與意識(shí)行為的時(shí)態(tài)和立義取向是不同的。它們都應(yīng)該看作意識(shí)活動(dòng)的偶在演化可能性。此處存而不論。

　　這里我想特別強(qiáng)調(diào)的是盧曼的“偶在論”，可以說，作為屬性的“偶性”因盧曼而變成真實(shí)可靠的“偶在”，因?yàn)椋瑥囊饬x系統(tǒng)到社會(huì)系統(tǒng)都能看到“偶在”既是結(jié)構(gòu)的預(yù)防自我硬結(jié)的功能，又是引入系統(tǒng)的自我指涉機(jī)制造成系統(tǒng)演化的模態(tài)實(shí)在。在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，盧曼不僅是重要的現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家，而且也是重要的現(xiàn)代哲學(xué)家。

　　3

　　盧曼的社會(huì)理論有兩個(gè)主要的思想來源：一個(gè)是帕森斯的“功能系統(tǒng)論”，一個(gè)是胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”�！氨R曼把現(xiàn)象學(xué)的一些主要問題和成果接到手中，以一種特殊的方式發(fā)展它們：一方面用現(xiàn)象學(xué)概念來極大地促進(jìn)自己理論的發(fā)展，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面又拋棄那些在他看來會(huì)導(dǎo)致困難的特征。這些特征可以再次追朔到對(duì)同一的自明出發(fā)點(diǎn)的一種假想的需要”。（11）

　　先看兩個(gè)例證。

　　盧曼把自己的社會(huì)系統(tǒng)看作“自我指涉”系統(tǒng)�！白晕抑干妗币步小白泽w再生”。它“依靠一些通過系統(tǒng)而相互關(guān)聯(lián)的要素生產(chǎn)出另外一些通過系統(tǒng)而相互關(guān)聯(lián)的要素。自我指涉系統(tǒng)是作為一個(gè)要素生產(chǎn)的封閉網(wǎng)絡(luò)而存在的。這一網(wǎng)絡(luò)不斷地生產(chǎn)一些要素，而后者又被用來繼續(xù)生產(chǎn)另外一些要素。由此，該網(wǎng)絡(luò)便把自身作為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)再生產(chǎn)出來”。（12）

　　盧曼也可能就是這樣把胡塞爾的“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”當(dāng)作一個(gè)“自我指涉系統(tǒng)”看待。事實(shí)上，胡塞爾就是這么說的：“每一個(gè)感知，或者從意識(shí)對(duì)象方面說，對(duì)象的每一個(gè)個(gè)別角度自身都指向一種連續(xù)性，即可能的新感知的多種連續(xù)，恰恰是在這種連續(xù)中，這同一個(gè)對(duì)象將會(huì)不斷地展現(xiàn)出新的面。在其顯現(xiàn)的方式中，被感知之物本身在感知的每一個(gè)瞬間都是一個(gè)指示的系統(tǒng)”�！斑@種指示同時(shí)也是趨向，是一種不斷地向尚未被給予的現(xiàn)象邁進(jìn)的指示趨向。但它們不是個(gè)別的指示，而是整個(gè)指示系統(tǒng)，是指示的放射系統(tǒng)，它們預(yù)示著相應(yīng)的雜多現(xiàn)象系統(tǒng)” 。“在每一個(gè)感知階段上的每一個(gè)事物現(xiàn)象中，都包含著一個(gè)新的空乏視域，都包含著一個(gè)可確定的不確定性的新系統(tǒng)，都包含著一個(gè)不斷超越的新系統(tǒng)及其相應(yīng)的可能性，即進(jìn)入到可能現(xiàn)象的具有一定秩序的系統(tǒng)中去，進(jìn)入到可能的角度及其不可分割的視域系統(tǒng)中去，這些系統(tǒng)在一致的意義相合性中使同一個(gè)對(duì)象作為一個(gè)自身不斷得到新規(guī)定的對(duì)象而成為現(xiàn)實(shí)的、充實(shí)著的被給予性”。（13）

　　除了“自我指涉”或“指示”的連續(xù)性系統(tǒng)，還有指示的確定性和不確定性的關(guān)聯(lián)。盧曼在《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在的轉(zhuǎn)化》一文中說：社會(huì)系統(tǒng)的合理建構(gòu)表明，系統(tǒng)和環(huán)境相互經(jīng)驗(yàn)著……即使在體驗(yàn)或者行動(dòng)意向上和主題上致力于或隸屬于系統(tǒng)本身或隸屬于其環(huán)境時(shí)也是如此。界限的超越總是可能的，在不同情況下，它以指涉的形式彰顯出來。在界限概念和界限體驗(yàn)中，預(yù)先已經(jīng)包含著超越的可能性和另一面的實(shí)在性。如現(xiàn)象學(xué)分析所指出的那樣，每次直接意向所指的主題從未能夠僅僅被理解為其自身；
它作為同一的東西，作為象征、物、概念、事件，始終僅僅在其它可能性的視界中起作用。這些可能性或多或少不確定地呈現(xiàn)出來。（14）

　　盧曼所指的現(xiàn)象學(xué)分析，其相關(guān)部分在胡塞爾的大《觀念》中是這樣表述的：“看住（Erfassen）是一種取出（Herausfassen），任何被知覺物都有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)背景”，即“背景直觀的暈圈”（Hof von Hintergrundsanschauungen ）。“非實(shí)顯的體驗(yàn)的‘暈圈’圍繞著那些實(shí)顯的體驗(yàn)；
體驗(yàn)流絕不可能由單純的實(shí)顯性相組成”。（15）在前面提到的《感知中的自身給予》說得更明確：“所有真實(shí)顯現(xiàn)之物之所以是事物的顯現(xiàn)之物（Dingerscheinung），只是因?yàn)橛幸环N意向的空乏之域（Leerhorizont）圍繞著它們并和它們混雜在一起，只是因?yàn)樗鼈冎車�有一圈與現(xiàn)象有關(guān)的暈。這種空乏不是虛無，而是一種可以充實(shí)的空乏，它是一種可確定的不確定性”，因而也是“在一種先示（Vorzeichnung）的形式中規(guī)定了向新的現(xiàn)時(shí)化的現(xiàn)象過渡的原則”。（16）

　　從上述兩個(gè)例證中可以看出，盧曼對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述同胡塞爾對(duì)意識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述確有相似之處。但問題在于，系統(tǒng)是否因純意識(shí)的自我同一性而拒絕偶在的演化或轉(zhuǎn)變？拒絕是系統(tǒng)固有的封閉性造成的，還是人為設(shè)定的？事實(shí)上，人為設(shè)定是設(shè)定不了的，上述現(xiàn)象學(xué)既成的演化就是證明。

　　造成演化的“偶在”是從哪兒發(fā)生的？

　　4

　　先看看盧曼對(duì)“偶在演化”的分析。

　　現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)充分分化了的社會(huì)，也就是充分發(fā)展了的社會(huì)，因而盧曼有理由把這個(gè)社會(huì)叫作“哥德爾世界”。按照哥德爾不完備定理，在任何一個(gè)充分發(fā)展了的形式系統(tǒng)中，必定有本系統(tǒng)內(nèi)的公理不能證明其成立或不成立的命題。（17）也就是說，充分發(fā)展的形式系統(tǒng)不可能維持其自身的“一致性”。由此可以推論，公理系統(tǒng)的一致性、相容性是該系統(tǒng)內(nèi)部無法證明的。形式邏輯如此，何況非形式邏輯領(lǐng)域的社會(huì)系統(tǒng)、意識(shí)系統(tǒng)呢。

　　所謂公理系統(tǒng)的自明前提的完備性，只在有限的封閉的范圍內(nèi)成立，但是，一個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展既不能阻止該系統(tǒng)進(jìn)入環(huán)境的交互過程，也不能阻止該系統(tǒng)內(nèi)部的意義演化和形式變異。這時(shí)，前提的不完備性和系統(tǒng)內(nèi)的不相容性就會(huì)顯示出來，并遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過系統(tǒng)自身的能力和系統(tǒng)設(shè)置者的主觀愿望。

　　胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)就是這樣的一個(gè)系統(tǒng)。舍勒和海德格兩人從現(xiàn)象學(xué)中分化出來，可看作是對(duì)現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)的公理前提即“純自我”提出質(zhì)疑，認(rèn)為它只是一個(gè)“存在者”，其本身的“在世存在”還有待證明，因而將意識(shí)系統(tǒng)置換于人類學(xué)和超驗(yàn)領(lǐng)域的相關(guān)系統(tǒng)中（如舍勒），或置換于存在者與存在即生成的相關(guān)系統(tǒng)中（如海德格）。眼見這種分化與置換（位移）的盧曼，當(dāng)然不會(huì)再回到現(xiàn)象學(xué)“設(shè)想自明同一的出發(fā)點(diǎn)”上去。

　　盧曼只取現(xiàn)象學(xué)方法但改造了它還原同一的反思必然性。例如“還原”（Reduktion）,盧曼只取它的“簡化”意義而放棄它的公約同一性。盧曼認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的“首要問題”，不再是尋求新的統(tǒng)一性，而只是將因分化導(dǎo)致的復(fù)雜性簡化。其所以如此，蓋因于這樣的理路：“開端的悖論性”──“分殊的差異性與交互的復(fù)雜性”──“化約的規(guī)則性”。

　　盧曼曾用兒童游戲的俗語“我看見的是你沒看見的”（Ich sehe was, was Du nicht siehst）作為自己文章的標(biāo)題，以此來描述觀察的“開端是悖論”。盧曼所理解的“悖論”，“絕對(duì)不僅是邏輯問題，而且是觀察的障礙”�！坝^察是一種悖論的程序。它把一種二歧性（Zweiheit）當(dāng)作統(tǒng)一性來實(shí)現(xiàn)，幾乎可以說是一回事。而且它依據(jù)于區(qū)別同標(biāo)記的區(qū)別，一種區(qū)別就這樣靠自身反復(fù)發(fā)生來實(shí)現(xiàn)”。（18）

　　開端即悖論是指觀察一開始就是“兩面的”而且存在于“二重微分的”（doppeldifferentiellen）程序方式中。所謂“兩面”，用盧曼的現(xiàn)象學(xué)看，一面是感知直觀的選取，它既是同未選取者的區(qū)別，又是選取者同背境體驗(yàn)的區(qū)別；
另一面是作為體驗(yàn)體驗(yàn)的反思，它超越感知直觀選取的對(duì)象，以“空乏的先示形式”被意識(shí)到，可用“標(biāo)記”或“記號(hào)”表示。如此開端的觀察便以區(qū)別同標(biāo)記的區(qū)別之“二重微分”幾乎同時(shí)顯示出來。“區(qū)別的兩面不僅是同時(shí)給予的，而且也在某種前后關(guān)系中給予──對(duì)我們來說，它就是‘悖論’的表象”。（19）

　　可以繼續(xù)引伸盧曼的視角。上述兩面的區(qū)別，既是一個(gè)層級(jí)上的同時(shí)性，也是向下一個(gè)層級(jí)過渡之界面上的不同時(shí)性，此觀察的悖論結(jié)構(gòu)就是把“不同時(shí)的同時(shí)性”置于程序中。這就使得每一個(gè)層級(jí)的意義顯示既指示著下一個(gè)層級(jí)的意義可能性，幾乎同時(shí)又返回前一層級(jí)的“空乏先示形式”以充實(shí)其意義。正是這種自我指設(shè)的遞歸結(jié)構(gòu)似乎把“雜多性與同一性”結(jié)合起來。這是胡塞爾的想法或愿望。盧曼則用的是“復(fù)雜性與可靠性”。盧曼認(rèn)為，觀察的兩面不是（�。┖诟駹柕摹懊�盾即對(duì)立統(tǒng)一的辯證法”，而是“悖論”。悖論的兩面或兩側(cè)不可能同一起來，只能是非同一的差異，因而導(dǎo)致“復(fù)雜性”。從更寬泛的系統(tǒng)與系統(tǒng)、系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)系來看，“復(fù)雜性”的差異又是可以化約為雷同與相似而成其為相對(duì)“可靠性”規(guī)則的。區(qū)別即溝通是在參照、交互、共契的意義上。由此，盧曼規(guī)定了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的三個(gè)特征：

　�。�1） 溝通必得通過溝通而實(shí)現(xiàn)自體再生。其自體再生是封閉的，但作為復(fù)雜性表征的意義又是開放的。也就是說社會(huì)系統(tǒng)“通過封閉性而達(dá)到開放性”。

　�。�2） 溝通和意義是創(chuàng)造富余信息的不同形式。溝通把信息傳遞給其他系統(tǒng)從而創(chuàng)造富裕信息；
意義則隱含著進(jìn)一步的剩余可能性，沒有哪一個(gè)人能夠在同一時(shí)刻密切追蹤所有這些可能性。富裕信息就是這樣不斷的通過基于意義的溝通再生產(chǎn)出來。每個(gè)接下去的步驟都只能是針對(duì)其他可能性所作的選擇；
每個(gè)具體對(duì)象都表現(xiàn)出一種偶在的性質(zhì)而能夠成為不同的東西。因此，社會(huì)運(yùn)行于一個(gè)悖論世界中。這個(gè)“悖論”便是“偶在性之必然性”。

　�。�3） 當(dāng)然，任何東西都不會(huì)本身就是悖論。把某種東西說成悖論不過是一種描述而已，它只有在人們?cè)噲D得出某些結(jié)論或運(yùn)用另外一些長鏈推理方式時(shí)才是適當(dāng)?shù)�。悖論僅對(duì)某些特定的意圖才形成障礙。存在的悖論化是社會(huì)系統(tǒng)自我描述需要的一個(gè)社會(huì)學(xué)關(guān)聯(lián)物。它似乎表明，這些描述必須在一個(gè)復(fù)雜的、高度相互依存的、帶有受邏輯控制的問題之語義框架內(nèi)加以運(yùn)用。（20）

　　作為例證，社會(huì)分化所呈現(xiàn)的意義復(fù)雜性以至悖論性，如何通過宗教系統(tǒng)的溝通功能使復(fù)雜意義變成模態(tài)而促成宗教及其社會(huì)的偶在演化，我放到下面再談�，F(xiàn)在的問題是，盧曼從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)系統(tǒng)吸取過來的意義理論，能否反過來審視胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)系統(tǒng)？

　　胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)已如上述，最初的感知直觀也是兩面的：一面有“看住”而“取出”者同周圍的“暈圈”的區(qū)別，一面有作為體驗(yàn)體驗(yàn)之超越的直觀所標(biāo)記的“空乏先示形式”。不僅作為潛在意識(shí)對(duì)象的“暈圈”會(huì)象格式塔完型浮現(xiàn)而補(bǔ)充進(jìn)“空乏先示形式”中，而且后面不斷轉(zhuǎn)化之層級(jí)上的立義也會(huì)回縛而充實(shí)其中。之所以如此，蓋因?yàn)榧円庾R(shí)及其純自我的同一性所致。換句話說，純意識(shí)能夠保證每一層級(jí)之具體的意向活動(dòng)、意向內(nèi)容、意向?qū)ο蟮木浞ㄍ瑯?gòu)與同一；
純自我能夠保證不同層級(jí)之具體立義的語法同構(gòu)與同一。它表明了胡塞爾的兩個(gè)基本信念：

　�。�1） 意向與反思的給予被給予之相關(guān)性，不僅在時(shí)間上是同時(shí)的，而且在主體上也是同一的，完全否認(rèn)了不同時(shí)的同時(shí)性、不同一的同一性、偶在性的必然性等偶在形式及其變異演化之可能。笛卡兒“我思”中的“時(shí)間缺口”即“死的根性”、“我”的非連續(xù)的“點(diǎn)積性”，胡塞爾都當(dāng)作“不徹底性”或“失誤”給排除了。（21）

　�。�2） 因?yàn)椋�“我”，不管是本質(zhì)的還是超驗(yàn)的，事實(shí)上都作為“代詞”而實(shí)在化了〈或如海德格說的“存在者”化了〉，所以“我”才能統(tǒng)攝一切，不留差異，即不留應(yīng)作索引詞的“我”所應(yīng)索引的差異。

　　對(duì)此兩點(diǎn)的批判，無論理論上還是實(shí)踐上，關(guān)鍵的話大都說了。（22）

　　例如“反思性”問題，連中國胡塞爾現(xiàn)象學(xué)著作的主要研究者和翻譯者倪梁康先生在其著作《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中也不得不承認(rèn)：“人們只能在再造中進(jìn)行反思，這實(shí)際上是一個(gè)痛苦的認(rèn)識(shí)。因?yàn)檫@意味著，我們所反思的任何一個(gè)體驗(yàn)都不再是原本的體驗(yàn)了，它們都已是變化過了的體驗(yàn)，因?yàn)樗鼈兪峭ㄟ^再造而出現(xiàn)在反思之中的。換言之，現(xiàn)象學(xué)的研究不是以原本的體驗(yàn)為對(duì)象，而是以變化過了的體驗(yàn)為對(duì)象。這個(gè)結(jié)論可以說是與海德格的主張殊途同歸。它們都表明胡塞爾用來把握原本性的方法與他所向往的原本性理想相隔有距”。而且指出，胡塞爾對(duì)此并沒有如愿的回答，也不得不承認(rèn)：“每一種‘反思’都具有意識(shí)變化的特征”。（23）

　　這里再以一句話的說法為例，指出其可能的演化，以觀立義取向的思路乃大異其趣。胡塞爾認(rèn)為，“暈圈”和“空乏先示形式”的不確定性是“可確定的不確定性”，而盧曼對(duì)其系統(tǒng)的相關(guān)層級(jí)則用的是“不確定的確定性”。前者為取向同一性而立義，后者為取向差異性而立義，意向的質(zhì)性何其不同。舍勒的超驗(yàn)意識(shí)只與“上帝”相關(guān)，王陽明“格物致知”的先驗(yàn)意識(shí)只與“誠”相關(guān)，純意識(shí)之純又何其不同。胡塞爾的“意識(shí)”能夠撤除自身作為“存在（者）”的界限而定于一尊嗎？（24）

　　問題就在這里，假如，不僅獨(dú)斷，還要定于一尊；
不僅要定獨(dú)斷于一尊，還要權(quán)力強(qiáng)制保證他律，這就全然意識(shí)形態(tài)化而且制度化了。如果不是這樣，即便胡塞爾本人承認(rèn)，“超驗(yàn)自我”憑主體交互性也給不出“他人自我的他在性”，“反思性”也還原不了“純意識(shí)”，最終無力達(dá)到做為科學(xué)基礎(chǔ)的“同一性”，人們并不能因此得出結(jié)論，意識(shí)中的“同一性”不可能，或“同一性”不可能，更不能阻止他人對(duì)“同一性”的追求。否則自己也落入自己反對(duì)的意識(shí)形態(tài)中。而且事實(shí)上，總會(huì)有人偏愛“同一性”而求之，也完全有可能在意識(shí)中、在方法上找到新的途徑接近“同一性”，就象胡塞爾在笛卡兒、康德之后的推進(jìn)一樣。人心中追求完美的理想或許永遠(yuǎn)不會(huì)泯滅，它會(huì)于失望、絕望之后再度升起。所以，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　應(yīng)該反對(duì)的不是人有追求完美理想的權(quán)利、人有向往同一性的自由選擇，而是個(gè)人把自己獨(dú)斷的“同一性理想”本體化、權(quán)力化，即意識(shí)形態(tài)化，制度化，強(qiáng)自律為他律。二十世紀(jì)后，大概沒有這種“充足理由律”吧？

　　5

　　再回到盧曼的“偶在論”。

　　“偶在”，盧曼認(rèn)為，“就其最普遍的模態(tài)理論而言，乃是一個(gè)出自可能論模態(tài)化范圍的問題”�！霸谛问缴希�偶在是由對(duì)不可能性的否定和對(duì)必然性的否定來界定的。據(jù)此，凡是雖然可能，但并非必然的東西，就都是偶在的”。在舊歐洲傳統(tǒng)中，偶在僅僅被理解為附屬于存在者中的屬性，然后“在合成的意義上被普遍化”。自康德以來（在社會(huì)學(xué)意義上則是自過渡到“市民社會(huì)”以來），偶在及其模態(tài)化才“在關(guān)系的意義上被普遍化”，而且首先與認(rèn)識(shí)能力聯(lián)系起來�，F(xiàn)在則要用一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的聯(lián)系取代認(rèn)識(shí)論的聯(lián)系，因而意識(shí)與世界的相互關(guān)系問題就被社會(huì)與世界的相互關(guān)系問題取代了。正是“社會(huì)分化迫使人們超越更大的分歧而保持溝通過程，并以一致與不一致、連續(xù)與不連續(xù)都同樣可能并且相互證明的方式把溝通過程模態(tài)化”。（25）

　　哈貝馬斯的“溝通理論”也是為了解決社會(huì)分化所造成的合法性危機(jī)問題，而且，哈貝馬斯也深知現(xiàn)代性的完成任務(wù)既不能退回到自以為是的基礎(chǔ)主義，也不能偏離到無所作為的相對(duì)主義，只能在社會(huì)分層、理性分級(jí)的各自投入產(chǎn)出的交互共契中建立開放的理性共識(shí)。（26）那么，盧曼和他的溝通理論有何不同？

　　盧曼不象哈貝馬斯那樣回避宗教問題。事實(shí)上，自韋伯的“去魅說”之后，現(xiàn)代社會(huì)逾演逾烈的合法性危機(jī)本身就是理性化的產(chǎn)物。而韋伯所推崇的康德早就指出理性的限制，以及超越理性能力必然導(dǎo)致二律背反�，F(xiàn)代現(xiàn)象的基本分化并非一般的差異所為，實(shí)乃悖論所致。如個(gè)人和社會(huì)無論在觀念上和行為機(jī)制上已是兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，它們不能按照哈貝馬斯遵循的啟蒙理性法則統(tǒng)一起來。盧曼則認(rèn)為，宗教恰恰可以對(duì)悖論現(xiàn)象實(shí)施調(diào)治，但這只有在宗教系統(tǒng)特別是它的教義系統(tǒng)完成偶在演化之后才有可能。

　　盧曼仔細(xì)地研究了宗教教義的偶在演化。他發(fā)現(xiàn)，宗教有一種特殊功能，那就是消化處置悖論的有效方式。凡是分化的諸形式能夠被當(dāng)作指涉終極悖論的東西來觀察或描述，它們也就是被當(dāng)作宗教形式來觀察或描述。換句話說，宗教一方面要設(shè)置自身的終極根據(jù)和終極目的，另一方面要處置社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分化以及對(duì)終極意義的指涉。這樣，宗教用自己承擔(dān)悖論的方式來使世界“非悖論化”。“自己承擔(dān)悖論”涉及到內(nèi)外拒絕的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樗�要啟�?dòng)自身偏離常軌的再生產(chǎn)，即演化�！笆故澜绶倾Ｕ摶�”是化約差異的復(fù)雜性使之二元對(duì)立，再行使否定性的可逆機(jī)制使之模態(tài)化，即以“偶然的必然性”行使協(xié)同職能（偶在演化）。

　　“上帝”就可以看作是一個(gè)集中的悖論。它首先表現(xiàn)為上帝與人的對(duì)立。這里既隱含著不對(duì)稱的創(chuàng)世觀念，也隱含著世界的偶在觀念。上帝為什么要?jiǎng)?chuàng)造自己的對(duì)立物，而且這對(duì)立物為什么具有“原罪”的惡形式，還要在世界上發(fā)展差異復(fù)雜性的偶在觀念，等等。如果上帝能夠統(tǒng)一人于“一位格”，也還罷了。偏偏人的世界無限分歧化，以自我指涉的回朔方式，啟動(dòng)并發(fā)展了上帝的偶在模態(tài)。上帝從“一位格”分化為“三位格”──“上帝、耶穌、圣靈”。其中第二位格耶穌象一座橋，幾乎達(dá)成“最終平衡，也就有了把宗教的偶在領(lǐng)域模態(tài)化為相互

　　選擇的可能性，從而提供了行為的基礎(chǔ)”，也“提高了宗教神學(xué)的承受能力”。（27）

　　在盧曼看來，（事實(shí)上也是這樣），耶穌身上體現(xiàn)了兩個(gè)上帝的統(tǒng)一：一個(gè)是威嚴(yán)主宰的上帝，一個(gè)是苦弱和解的上帝�！盀槭裁粗赶蚋鞲鞯兀ㄒ�穌受難地）的問題方向和否定方向的逆轉(zhuǎn)始終是決定性的──即使對(duì)它的上帝也如此。只有當(dāng)基督教神學(xué)也能夠把耶穌認(rèn)作自己的上帝時(shí)──不用完滿的結(jié)局，不用復(fù)活，不用永生，不用獎(jiǎng)給他典范的毅力，只有那時(shí)，它才能面臨宗教的提問�！�…它將能夠繼續(xù)一種關(guān)于偶然創(chuàng)造世界的完善的邏輯，并且恰恰將這種完善保存在變成世界的上帝的最后決斷中，保存在自我否定的決斷中。一種基督的宗教必將成功地將其傳統(tǒng)的這兩種變種描繪為一個(gè)統(tǒng)一體”。（28）

　　其所以能夠如此，盧曼強(qiáng)調(diào)指出，“只有在與宗教系統(tǒng)保持一致的思想家仍然能夠掌握否定方向的可逆轉(zhuǎn)性，因而從世界的命運(yùn)出發(fā)做出不利于上帝的論證時(shí)，一種在系統(tǒng)上重要的神學(xué)才有發(fā)展”。如上所說，更新苦難代換的舊思想，即用一個(gè)具有更高價(jià)值的客體來代換：“上帝自己為我們受難”。（29）于是，上帝通過耶穌來自我指涉的偶在模態(tài)又把苦難的意義傳遞給我們。我們受難，是“上帝自己為我們受難”；
我們祈禱，是“上帝用無聲的嘆息為我們向自己祈禱”（此語出自《羅馬書 8 .26-27》，見梯利�！镀矶\的悖論》）。上帝尚且如此，我們除了把提問指向自己──“為什么”，難道還能再去責(zé)問上帝！只有終極根據(jù)呈現(xiàn)為悖論的偶在模態(tài)，我們才無法把責(zé)任推委到終極根據(jù)的確定性即絕對(duì)的必然性身上──這是被規(guī)定的被迫性必然帶來的無責(zé)任能力。于是，我們自己自我指涉的偶在模態(tài)只能在自律的基礎(chǔ)上建立起來。

　　但是起初，耶穌的出現(xiàn)在神學(xué)上意味著什么人們并不清楚。它好象只是一個(gè)“位格”取代一個(gè)“地點(diǎn)”即“神殿”，而且“神殿”中的上帝認(rèn)可“位格”中的耶穌宣示自己。毫無疑問，這種位移保存下來的是“唯一性與普遍性”的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，也獲得了“信仰的新文本和敘述能力”。但是，合理性問題和論證問題卻棘手地落入了偶在之中。（30）

　　這是一個(gè)證據(jù)，別人看到危機(jī)的地方，盧曼卻看到了希望。關(guān)鍵就在于，如何處理悖論和偶在。正如現(xiàn)象學(xué)的“相關(guān)性”（Bezogenheit），胡塞爾把這個(gè)古典哲學(xué)關(guān)于存在與范疇的一般“聯(lián)系與區(qū)別”的概念移到意識(shí)中來，變成意識(shí)結(jié)構(gòu)自身的核心功能。雖然它不同于古典哲學(xué)，顯示了意識(shí)存在的基本差異性，但是，胡塞爾仍然堅(jiān)持把它處理成建立同一性的“必然的必然性”；
盧曼則站在胡塞爾的成果上，只需啟動(dòng)“相關(guān)性”的偶在機(jī)制，把意識(shí)活動(dòng)中的基本差異還原為生成性的悖論，即任何一個(gè)生成性的相關(guān)性，不管是給予被給予相關(guān)，還是直觀與反思相關(guān)，都會(huì)有生成性的缺口，都是以不同時(shí)的同時(shí)、不同一的同一為其悖論形式，再將此悖論模態(tài)化為“偶然性的必然性”，既保證了可確定的規(guī)范性，更保持了生動(dòng)的偶在演化能力�？梢�，同是意識(shí)的意向能力和意義建構(gòu)，揭示與取向不同，系統(tǒng)的活力與開放性則是大不一樣的。

　　由于上帝的位格偶在化，推動(dòng)了整個(gè)教義系統(tǒng)自我再生產(chǎn)的解釋能力。上帝三位格之后，其等級(jí)結(jié)構(gòu)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都可以在指涉根源的回朔中自我復(fù)制出新概念�！霸�罪”、“接納與排斥”、“拯救與永罰”、“恩寵”、“給予和接受”、“決斷”，都有一翻新演義。但我趕興趣的是，盧曼緊緊抓住現(xiàn)象學(xué)概念“給予”（das Geben）大做了一通文章。

　　人的生與死是上帝給予的，接受它的人個(gè)體化了，然而人的狀況卻有一種無法嫠清歸罪的承擔(dān)。盧曼說：“饋贈(zèng)把人置于持久的感恩和持久的歉疚中。這樣的給予，在道德上至少是令人兩難的。另一方面，以這種方式把接受者置于他不能自拔的持久的歉疚之中，又是一種精心策劃的惡”，所以，“生與死的饋贈(zèng)首先是元道德的偶在”。但是，有了二位格的模式，人就可以超越這種給予和接受的簡單關(guān)系，也超越了單純交換型的相互性，因?yàn)槿嗽诒粍?dòng)接受給予的過程中獲得了一種反身解釋的可能性（反身性之一）；
進(jìn)而，人可以在給予之給予中自我指涉并復(fù)制上帝的創(chuàng)造，從而給予之給予的被給予是一種自己給予自己的生命（反身性之二）；
最后，因此而把拯救給予自己本身（反身性之三）�！爸挥羞@樣，人們才能最終敢于在一種深化了的意義上把生命的饋贈(zèng)解釋為愛的行動(dòng)，也就是說，解釋為在生命中作出有利于或者不利于給予者的決斷之自由的饋贈(zèng)”。（31）

　　原來是上帝對(duì)人的創(chuàng)造、給予、饋贈(zèng)，結(jié)果在上帝自我指涉的偶在模態(tài)中，人同樣獲得了反身的可能性，即人用自己給予自己、自己創(chuàng)造自己、自己拯救自己的愛行回贈(zèng)上帝。

　　我把盧曼對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀好有一比：“世界”是上帝，第一次給予；
“意識(shí)”是耶穌，第二次給予；
反思是“人”，“個(gè)人”，第三次給予之給予的被給予。胡塞爾想定格在“意識(shí)”（耶穌）上作為同一性的絕對(duì)基準(zhǔn)，但他忘了，第二位格的“意識(shí)”純?nèi)皇桥荚谀�態(tài)化的象征，（它從笛卡兒就開始了，就象耶穌很早就出現(xiàn)了一樣），它所推動(dòng)的自我指涉理應(yīng)是被給予性的創(chuàng)造和愛行的饋贈(zèng)。

　　不過，胡塞爾是有幸的�，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的饋贈(zèng)還少嗎！

　　中國的現(xiàn)象學(xué)者是否能夠加入這個(gè)創(chuàng)造與饋贈(zèng)的行列？

　　6

　　回過頭看，“世界”在演化，“意識(shí)”在演化，“個(gè)人”在演化，“世界-意識(shí)-個(gè)人”作為系統(tǒng)也在演化。從“神”說到“理性”說到“個(gè)人”說，這種位格的下移是一個(gè)不斷在自我指涉中顯示原初悖論的偶在化、模態(tài)化過程。用“本體論”的眼光看，它導(dǎo)致無限分化的意義危機(jī)；
用“偶在論”的眼光看，在分化的復(fù)雜性中卻敞開了“多位”補(bǔ)充“對(duì)元”而豐富“協(xié)同”之可能。所以，“人義論”中即便出現(xiàn)了所謂“身體的色情化”，人也不會(huì)給予魔鬼，恰恰相反，人要在自如收放魔鬼的反身中演化自由意志的模態(tài)，這是回贈(zèng)上帝的愛的自律。

　　事實(shí)歸事實(shí)，想象歸想象�！芭荚凇币呀�(jīng)不是作為存在的附屬性。既然存在不能規(guī)定為一，所謂“本體論同一”，存在作為生成表現(xiàn)為“本體論差異”，那么，“偶在”就不僅是存在者的存在，而且是存在者存在的模態(tài)化。

　　再用這種觀點(diǎn)看任何存在形式，如意識(shí)，不是以看到最終根據(jù)的絕對(duì)同一性為最高目的（看不到的，除了自己意識(shí)的界限），而是要看到它自體再生與演化的偶在性，從而把它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境置于偶然之必然性的開放系統(tǒng)中。

　　社會(huì)學(xué)是如此，神學(xué)是如此，哲學(xué)也是如此。它們彼此滲透以啟動(dòng)各自的偶在演化，達(dá)成相互指涉、相互溝通的協(xié)同性。

　　現(xiàn)在可以說幾句題外的話。

　　事實(shí)上我們已經(jīng)看到，歐洲形而上學(xué)的各種“本體”不僅一個(gè)個(gè)從王座上推翻下來，到今天連“歐洲中心論”也自己從王座上退居下來（政治上是被迫的，思想上是自動(dòng)的，至少啟動(dòng)了自愿機(jī)制）。這不是要“華夏中心論”取而代之，而是意味著“本體論”向“偶在論”還原的現(xiàn)代性進(jìn)程。

　　所以，“西方化”的殖民，（別忘了還有“傳統(tǒng)化”的殖民），如果不是政治策略，不是情結(jié)沖動(dòng)，至少也是誤解，即誤解了現(xiàn)代性的本質(zhì)恰正是內(nèi)外解殖，其方法就是將任何形式的“本體論”還原為偶在模態(tài)。

　　那些擔(dān)心“西語殖民”而主張“本土話語”的人，就其最善意的解釋，應(yīng)看作“本土問題”焦慮的表現(xiàn)。然而，最值得焦慮的“本土問題”，除了一般的傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，特殊的意識(shí)形態(tài)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，尤其重要的是“本體論”思維即“獨(dú)斷論”思維向“偶在論”模態(tài)化思維轉(zhuǎn)換，并將以語言的“兩不性”為防范機(jī)制的精神氣質(zhì)灌注其中（即“語言既不能證明本體存在，也不能證明本體不存在”，從而獨(dú)斷論和虛無主義都沒有根據(jù)）。有此個(gè)人第三位格自我指涉能力的生成，任何層級(jí)的解殖就只是一個(gè)技術(shù)問題了。否則，只能是獨(dú)斷論代換獨(dú)斷論的循環(huán)游戲（虛無主義作為顛倒的柏拉圖主義自然也會(huì)參入代換獨(dú)斷論的循環(huán)游戲）。

　　我把個(gè)人放在第三位格上，既表明個(gè)人作為一種偶在模式對(duì)超驗(yàn)域的自我指涉的獨(dú)立相關(guān)，也表明個(gè)人在此相關(guān)中的自律；
這一切都是偶然的必然性，即不確定的確定性。傳統(tǒng)的決定論除了政治權(quán)力的需要，其終極根據(jù)純粹是一廂情愿的人為虛設(shè)。所謂“人為”，當(dāng)然是指“統(tǒng)治者”和能“代言人”者，也就是有話語殖民傾向者。

　　解殖，不僅是解除統(tǒng)治者、代言人統(tǒng)治代言的無限權(quán)力，更根本地是解除他們有意無意設(shè)置的獨(dú)斷決定論。

　　無疑，除了其它條件，偶在論和語言的兩不性及其模態(tài)化乃是解殖的根本教化。舍此不足以抵制根除獨(dú)斷論決定論的回潮。

　　 1998年11月22日 于海甸島

　　【注釋】

　�。�1）《范疇篇》【5】亞里士多德全集第一卷第11、10頁中國人民大學(xué)出版社1997年。

　�。�2） 康德《純粹理性批判》韋卓民譯本。華中師范大學(xué)出版社1991年第111—114頁。

　　（3）胡塞爾《回到純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第105頁。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　（4）P.哈克《語義整體論：弗雷格與維特根斯坦》見《語言哲學(xué)名著選集》涂紀(jì)亮主編 北京三聯(lián) 1988年 第35頁以下。

　　（5）參閱羅梯《后哲學(xué)文化》“2哲學(xué)作為科學(xué)、作為隱喻和作為政治”以及“9.3戴維森和場語言學(xué)家” 上海譯文1992年第23和213頁以下。

　�。�6）見M..K.穆茨尼《當(dāng)代分析哲學(xué)》吳弁人等譯 復(fù)旦大學(xué)出版社1986年第153頁。

　�。�7）蒯因《邏輯與共相的實(shí)在化》見《從邏輯的觀念看》江天驥等譯 上海譯文出版社1987年第95頁。

　�。�8）蒯因《本體論的相對(duì)性》轉(zhuǎn)引自徐友漁《“哥白尼式”的革命》上海三聯(lián)1994年第343頁。

　�。�9）利科《釋義的沖突》 林宏濤譯 臺(tái)北 使者出版社1990年 第136、137頁。

　�。�10）同上。第130、131頁。

　�。�11） P.Beyer為盧曼《宗教教義與社會(huì)功能》英譯本寫的“導(dǎo)言” 見盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》劉小楓選編 劉鋒/李秋零譯 漢語基督教文化研究所出版1998年第5頁 以下凡引此書只注篇名和頁碼。

　�。�12）盧曼《社會(huì)、意義、宗教──以自我指涉為基礎(chǔ)》 同上。第46頁。

　�。�13）胡塞爾《感知中的自身給予》見《胡塞爾選集》 倪梁康選編 上海三聯(lián)1998年第699、700、701頁。

　�。�14）盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》第186-187頁。

　　（15）胡塞爾《觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第62、63頁。

　�。�16）《胡塞爾選集》第700頁。

　�。�17）參閱D.霍夫斯塔德《GEB── 一條永恒的金帶》 樂秀成編譯 四川人民出版社1984年。

　�。�18）見Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1990.第95頁 轉(zhuǎn)引自H.G-Hagelstange《尼可拉斯.盧曼── 一種認(rèn)識(shí)論的引論》第四章“開端是悖論” Wilhelm Fink Verlag. Muenchen 1995第98頁。

　�。�19）《尼可拉斯.盧曼── 一種認(rèn)識(shí)論的引論》第99頁。

　�。�20）盧曼《社會(huì)、意義、宗教──以自我指設(shè)為基礎(chǔ)》 同上 第49頁 摘要。

　�。�21）可以把胡塞爾和羅戈津斯基兩人對(duì)笛卡兒的批判比較起來看，請(qǐng)參閱胡塞爾《笛卡兒的沉思》和羅戈津斯基《我是誰，是確定我的那個(gè)我嗎？》 前者見張憲譯本 臺(tái)北桂冠1992年 。后者見《主體之死？》H.N-Docekal u. H.Vetter 編，R.Oldenbourg Verlag Wien Muenchen 1987第86-107頁。

　�。�22）請(qǐng)參閱拙著《形而上學(xué)的巴比倫塔》下篇“重審形而上學(xué)的語言之維”中的“主體之辨” 華中理工大學(xué)出版社1994年第164頁以下。

　　（23）倪梁康《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》 北京三聯(lián) 1994年第109、110頁。

　�。�24） “無意識(shí)”對(duì)“意識(shí)”系統(tǒng)的偶在演化，此處存而不論。利科在《解釋的沖突》中已經(jīng)指出，弗洛伊德揭示了“無意識(shí)”存在之后，純粹的意識(shí)和意識(shí)哲學(xué)都是不可能的。參閱林宏濤譯本，臺(tái)北使者出版社1990年第127-131頁。

　　（25）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第188、189、190頁。

　　（26）哈貝馬斯《內(nèi)在超越與此岸超越》見《道風(fēng)》漢語神學(xué)學(xué)刊1996年第5期。

　�。�27）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第206、207頁。

　�。�28）同上 第200頁。

　　（29）同上 第200頁。

　�。�30）參見Ronald W.Hepburn《基督教與悖論：二十世紀(jì)神學(xué)批判研究》轉(zhuǎn)引自盧曼的注 釋。同上。第208、209頁。

　�。�31）盧曼《宗教的社會(huì)系統(tǒng)中的偶在演化》同上 第210頁 譯文有所改動(dòng)。

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