張志揚：讓審美回到審理值得過的人生

　　“美學(xué)”，上世紀(jì)七十年代末八十年代初，曾擔(dān)當(dāng)著“啟蒙”的職能，熱了很長一陣子。直到“時間”和“語言” 兩大哲學(xué)范疇集中了我們的注意，美學(xué)熱才漸漸冷下來。以后是哲學(xué)、語言哲學(xué)、后現(xiàn)代學(xué)、社會理論、政治神學(xué)、政治哲學(xué)的“走馬燈”式過場。如今，人們似乎經(jīng)歷了無目的的漫游后又提出了“后極權(quán)主義時代”的“審美”可能與意義問題。

　　大概是寫過《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿中的美學(xué)思想》（1979年），于是被問：“你怎么過的“美學(xué)”關(guān)？”

　�。ù藛栴}使下面的文字具有“個案”性質(zhì)，且限于西學(xué)背景，與他人無涉。）

　　1

　　《巴黎手稿》對于我，確切地說，僅是從德國式古典哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)過度的一個契機，它很快消失于過程中了，所以我從來不敢竊“美學(xué)”之名。記得高爾太先生在85年邀請我們武漢的五位同仁赴成都川師開美學(xué)研討會時，我談的話題主要是“語言的遮蔽性”。

　　不過，反省還是可能的，例如我為什么一直避諱著“美學(xué)”？

　　背景有三。

　�。ㄒ唬┘兇馐莻�人原因，至少在直接的意義上，我沒有堅持在生活中尋求“美”在理論中尋求“美學(xué)”的意愿，雖然我敏感于美的經(jīng)驗，但它終究不過是“阿拉伯圖案式”的導(dǎo)因，實際要的乃是借美的自由反對形而上學(xué)本質(zhì)主義與政治專制主義，由此引導(dǎo)哲學(xué)的深入，以至哲學(xué)愈深，美學(xué)愈淡。有的朋友批評我，文字的“經(jīng)院”色彩愈來愈重了。其實未必。

　　美是重要的，“美學(xué)”并不重要�！皩徝馈睂儆凇懊缹W(xué)”，“審”如果不是致美于死地，至少是迫使美隱退的面具或偶像，像第一軸心時代興起的“諸神-宗教”是神的逃匿一樣。這樣一種理解或說辭盡管晚出，它的感覺在先很久了，才使我很早與“美學(xué)”擦肩而過。

　�。ǘ�）走出《巴黎手稿》碰見的第一個現(xiàn)代德國人是伽達(dá)默（1983年），我接受他的“美學(xué)”不如說是接受他的“解釋學(xué)”。當(dāng)他責(zé)怪他的老師海德格“中斷解釋學(xué)”時，我反而更走向海德格的“存在追問”。換句話說，我本能地有回避形而上學(xué)概念系統(tǒng)──“學(xué)”（-ologie）的傾向。

　　〈請別誤會，以為反“概念邏輯”就一定主張“詩化”，人們一般是這樣批評海德格晚期思想的，連他的弟子伽達(dá)默也供人以口實。批評者把自己習(xí)慣了的二值邏輯強加到被批評者身上了。我曾打過一個比喻，“論證”好比金剛鉆頭，只有當(dāng)它鉆到自己的極限時，巖層的不確定性才顯現(xiàn)出來。換句話說，不確定是通過確定顯現(xiàn)的。羅素在《人類的知識》最后一頁說：“人類的全部知識都是不確定的、不準(zhǔn)確的和片面的”，但是這個結(jié)論邏輯經(jīng)驗主義者卻是通過嚴(yán)格的邏輯經(jīng)驗論證達(dá)到的�！�1〗卡爾維洛在《未來千年備忘錄》中以類似但更形象的方式談“確切”。戴維森在《真理、意義、行動與事件》中以類似但更表義的方式談“隱喻”。這是兩個不同領(lǐng)域不同方向在同一問題上的接近或相關(guān)。不管它們之間有怎樣的差別，它們畢竟歸屬不到單向度的“邏輯化”或“詩化”。〉（此系插語）

　　五十年代中期，海德格曾接受過日本學(xué)者的訪問，對日本人尋求西方概念系統(tǒng)以建立日本美學(xué)的做法甚為疑慮。〖2〗“美學(xué)”在西方已經(jīng)是獨立出來的形而上學(xué)“技術(shù)理性”浸透到被分割的所謂“感性”領(lǐng)域中的建構(gòu)，實是概念虛構(gòu)的產(chǎn)物，它遠(yuǎn)離了作為西方思想源頭的希臘語詞聚集初始經(jīng)驗的親和狀態(tài)，對此人們不加批判地盲目地只把它當(dāng)作“啟蒙”、“進(jìn)化”的成果，例如對康德美學(xué)、黑格爾美學(xué)的歷史評價，從來不反省如此建構(gòu)的遮蔽、失落所可能導(dǎo)致的“美學(xué)”合法性危機。

　　〈“合理性”合的什么“理”？許多“理”的前提本身就是這“理”自我設(shè)定的，即“合理的前提”其合法性可能就是一個非法問題�！�

　　當(dāng)西方有人出來指證形而上學(xué)概念系統(tǒng)的非法性質(zhì)時，我不僅視為同道，而且開始了現(xiàn)代性反省中的兩面作戰(zhàn)，既對絕對本質(zhì)主義，又對虛無主義。

　�。ㄈ�）尼采、海德格、施特勞斯是反省西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代理性的三大家。他們反省的層次不一樣（權(quán)力意志與基督教道德的沖突、真理與世界的存在論差異、自然權(quán)利與歷史主義的政治哲學(xué)選擇與重述）、反省的視角與方法不一樣（超人、哲人、圣人的回歸步伐與還原解釋學(xué)）、反省的目的不一樣（權(quán)力意志永恒輪回的快樂科學(xué)、存在期待諸神背后隱性上帝的救渡、雅典與耶路撒冷攜手重審現(xiàn)代值得過的生活），其中海德格的調(diào)子最低，但他們都對“現(xiàn)代性”提出了致命的置疑（現(xiàn)代理性主義即虛無主義），并在與他們的傳統(tǒng)（希臘自然理性與希伯萊啟示神性）的參照中尋求“現(xiàn)代性危機”的解決。

　　背景（一）純屬個人進(jìn)路，背景（二）乃習(xí)得的支撐點，背景（三）是擴(kuò)展的視野。至于（一）與（二）、（三）的相關(guān)性（“給予被給予”的共生）究竟在多大程度上能達(dá)成敞開與接納的公共空間，由于篇幅，我這里不論原因只論結(jié)果。例如，今天我為什么走到了（三），為什么提出“偶在論”作為“中國現(xiàn)代哲學(xué)”的參照，等，都留在背景中了。至于它的結(jié)果能否“共識”，顯然屬于閱讀實踐的領(lǐng)域，那是閱讀者的權(quán)利，我甚至連說服的愿望都沒有。

　　2、

　　按德國哲學(xué)傳統(tǒng)，大哲學(xué)家都要重新解答“知情意-真善美”及其結(jié)構(gòu)重組問題，舍此不足以建立統(tǒng)一知識學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)于自身的哲學(xué)體系。

　　但奇怪的是，海德格既沒有一般意義上的知識學(xué)，也沒有倫理學(xué)、美學(xué)，他的“存在論”究竟要干什么？嚴(yán)格地說，尼采也沒有；
施特勞斯更沒有，他除了對經(jīng)典盡可能還原的解釋，按他自己的話說，從沒有設(shè)置自我開端的僭越之想。是他們的能力不濟(jì)，還是看法有了改變？

　　“真理觀”變了。

　　黑格爾“百科全書式哲學(xué)”演繹了近代的“巴別塔”，好說是“基督教世俗化的完成”（施特勞斯語），壞說是人的理性狂妄的僭越，它的倒塌是不可避免的。在這個方向上，它歸根結(jié)底標(biāo)志著“柏拉圖主義即是虛無主義”（尼采語）。

　　尼采的這個警告迫使或啟發(fā)了海德格、施特勞斯兩人思考：作為柏拉圖主義后果的現(xiàn)代理性主義，要避免虛無主義，只有重新檢討柏拉圖如何避免“柏拉圖主義”的非形而上學(xué)化取向。

　　〈人們不一定非接受這樣的反省方式，西方許多人，如哈貝馬斯，至今仍然相信靠理性自身的交往（溝通）能力，照樣可以完善啟蒙理想提出的現(xiàn)代性任務(wù)，因而說啟蒙主義破產(chǎn)了是毫無根據(jù)的。羅爾斯認(rèn)為在平等基礎(chǔ)上建立正義原則是解決現(xiàn)代性危機的唯一出路�？傊�，現(xiàn)代理性自身能夠解決現(xiàn)代理性所造成的現(xiàn)代性危機。有人相信如此，有人不相信如此。比較與爭論會長期存在�！�

　　尼采、海德格、施特勞斯三個人盡管回歸希臘的步伐是同向的，但回歸的目的或終點即開端則根本不同，因而取義也就各異。

　　黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第一卷“希臘哲學(xué)”的“引言”中開宗明義說：

　　“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠(yuǎn)從希臘之外，從東方，特別是從敘里亞獲得他們的宗教，來世，與超世間的生活。然而今生，現(xiàn)世，科學(xué)與藝術(shù)，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的──間接地繞道通過羅馬�！薄�3〗換句話說，

　　猶太教──來世、超世。

　　希 臘──今世、家園；

　　尼采顯然選擇了雅典作為他的快樂家園，特別是它的“自然權(quán)利”的等級制很投合尼采的“貴族欲”，但排除了蘇格拉底式的有啟蒙傾向的說教，為了貫徹“超人”的“權(quán)力意志”的“永恒輪回”。在神的譜系上，尼采首先排斥了基督教的上帝──“奴隸道德”的根源；
是否保留著猶太教的上帝，難說，亞伯拉罕的上帝與尼采何干？倒是希臘城邦守護(hù)神奧林匹斯主神的旁系──在豐收與狂歡中預(yù)言而通生死的狄俄尼索斯，被尼采看中。此外他的“超人”在形式上接近“先知”，冥冥中受啟的神又寧可說是中性的奧菲斯神秘一族，使“超人”獲得了充分解釋的自由。

　　〈我們原來根本不注意西方思想家背后的神系，以為它無稽而多余，這是“鴕鳥心態(tài)”，它使我們既看不清“古今之爭”，更看不到背后的“諸神之爭”。持這種看法的人，要么是“徹底的進(jìn)化論者”，要么是對西方和自己都不甚了了者�！�

　　施特勞斯認(rèn)定柏拉圖的政治哲學(xué)是西方傳統(tǒng)思想的開端，為此應(yīng)剔除柏拉圖亞里士多德的形而上學(xué)方向，此方向常�！白呋鹑肽А保�抽空城邦的“自然權(quán)利”。而雅典的“自然權(quán)利”其“自然”之所以具有神性，原來可以隱秘地與耶路撒冷的“神言法典”對接。盡管如此，作為政治哲學(xué)核心的哲人與民眾（城邦）的關(guān)系仍在緊張中。哲人處境尷尬，按哲人本性應(yīng)出離城邦過沉思的生活，但如果他的智慧不和權(quán)力結(jié)合，權(quán)力就會落到野心家手里既危及城邦又危及自身，以至通常情況下，哲人的言談與寫作潛伏著危險而不得不在顯說中隱言以保護(hù)自己；
當(dāng)然更重要的原因是對“正義”的正當(dāng)維護(hù)，即不同等級的人只應(yīng)該知道他應(yīng)該知道的他那個等級的事理，毫無界限的“啟蒙”只會蠱惑人心為覬覦者所用。

　　海德格回歸得比他們兩個人都遠(yuǎn)，即回歸到“前蘇格拉底”。

　　如果蘇格拉底把“是什么”作為基本的存在之問，那么，在前蘇格拉底，“是”作為系動詞聚集判斷而指稱之前，先行呈現(xiàn)著“解蔽”、“涌現(xiàn)”、“生成”的“不定動詞”與“動名詞”的差異，即“存在論差異”（必須先有此差異，抽象動詞向具體動詞過度而開始成型動名詞時，“是”的指稱性才有可能）──這就是sein的全部意義（“在”、“有”、“是”、“給出”等“敞開”、“贈予”、“接納”、“承諾”）。與此相稱的神是永遠(yuǎn)走在中途的赫爾墨斯──他使（無形的非偶像的）神的消息到場成為“在場者”但不就是神的“在場”本身。

　　〈那無形即無偶像之神在冥冥的虛席之中，看諸神之“偶像”與人之“面具”的表演�！�

　　其實，蘇格拉底在城邦中亦扮演著這個“中途者”的角色，他身上也有兩個神，一個是與生具來的神秘神，它指示蘇格拉底說“不”──即“無知”；
另一個是得爾非神廟的阿波羅神，指示蘇格拉底說“是”──即判斷一切聰明人“是”不聰明的；
兩者合起來，得人的基本命題：“知無知”，詳細(xì)地說，人可以“知向”最高智慧，但不可以“知得”最高智慧，所以，人歸根結(jié)底是無知，即必須對神的智慧保持敬畏。懂得這一點的人，如蘇格拉底，算人之大智者，否則不算。

　　無論是神如赫爾墨斯，或人如蘇格拉底，都顯示著“存在”的基本狀況──“是-不是”或“有-無”的偶在悖論。它向下界說著人的“知無知”根底，向上懸置著最高神的“在不在”位格──不要說人，就是“諸神”對它只可以期待，不可以自居�！澳ξ魇�戒”前三戒說：“不可信別的神、不可制造偶像、不可以耶和華之名”，說的是虛席以待�！暗揽傻婪浅５�，名可名非常名”，亦說的是虛席以待。此點至關(guān)緊要！

　　〈可惜，人的智慧偏要僭越而制造偶像，使真神隱匿，才有諸神之爭�！�

　　海德格晚期一般只說“諸神”，對那個能救渡我們的上帝亦停留在虛席期待之中，表明，這個上帝不是基督教世界日�？梢哉彰嫫矶\的“偶像”──“上帝”。

　　我用非常概括的詞語描述了三個人的思想傾向的極限（包括與神系的相關(guān)形式），為了突出其特征以辨明其差異。

　　〈注意，我的陳述是中性的，特別是對尼采與施特勞斯。批判的理解在別的場合已經(jīng)提供出來�！�

　　換句話說，他們關(guān)注的焦點，遠(yuǎn)沒有德國古典哲學(xué)那樣的從容不迫：在知識論中如何結(jié)構(gòu)安排倫理學(xué)與美學(xué)的位置。即便我們可以從存在根據(jù)中發(fā)現(xiàn)“道德”與“美”，那也不是能賦之以“學(xué)”的概念系統(tǒng)，相反，寧可說它是對“學(xué)”的解蔽更恰當(dāng)。

　　直觀地說，在海德格之后，為什么非要把一個生成性的、悖論性的契機塞入定格成型的一元論模式之中呢？為了明晰為了學(xué)（傳授與習(xí)得），即為了不斷地再生產(chǎn)，亦即技術(shù)化、邏輯化、知識功利化。說到底是為了“剝奪性權(quán)力”（非啟發(fā)性權(quán)力）的利益。它或許在一個時期里有利于積累增長，但其中畢竟是以“非我莫屬”、“舍我其誰予”的“真理化-權(quán)力化”為代表、為代價的──即形成知識、政治與哲學(xué)的專制獨斷格局，它阻止了事物整體的敞開與昭示。

　　歷來如此的歷史并非歷來如此的對。

　　3

　　海德格在《藝術(shù)作品的本源》中，把作品當(dāng)作是世界自行建立時對大地的敞開與歸閉、因而作品的真理始終走在“顯即隱”的二重光圈中。作品特別因此區(qū)別于器物。器物是技術(shù)性的只為著效用，其物性在使用中消失著。作品并不以效用為目的，因而作品的物性在使用中發(fā)揚著、聚集著、保存著。例如對希臘“神殿”的描述。在這個意義上，對物的作品眼光即藝術(shù)眼光乃是救治世界物化之技術(shù)化、邏輯化的一點希望。有它，世界物化的不存在才能向存在回轉(zhuǎn)。這也是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　海德格怎么會把自己的藝術(shù)觀套進(jìn)形而上學(xué)的概念系統(tǒng)中對象化為“美學(xué)”。事實上，就在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格對當(dāng)時流行的“美學(xué)”主要模式如感覺論、理念的感性顯現(xiàn)論、形式質(zhì)料的辨證論逐一點駁，尤其對“體驗美學(xué)”警示而有預(yù)言：人們以為這種體驗藝術(shù)的方式似乎對藝術(shù)的本質(zhì)給出了一個結(jié)論，“無論是對藝術(shù)享受還是對藝術(shù)創(chuàng)作來說，體驗都是決定性的源泉”，一切皆體驗，然而，“體驗也許不過是置藝術(shù)于死地的因素”，只是“這種死亡出現(xiàn)得極慢，以至需要好幾個世紀(jì)”�！�4〗

　　如今體驗之風(fēng)愈演愈甚，體驗早已不是對贈予的感激的接納，體驗成為主體自我意識著的擴(kuò)張索取的動機，像黑格爾、馬克思很早就預(yù)言的，當(dāng)技術(shù)與感覺互為對象化的時候，感覺會直接成為理論家。今天，人們用觀念刺激感覺已經(jīng)分不清楚是感覺的觀念化還是觀念的感覺化，或者換一種說法，感覺（觀念）的技術(shù)化與技術(shù)的感覺化（觀念化）相互推動著體驗大膽妄行，只要能標(biāo)新立異地造勢即可無所不用其極。

　　如在雙星子世貿(mào)大廈轟毀（驚世駭俗的體驗�。┲�前該用鮮花將其覆蓋多好！人們不是已經(jīng)用白布包裹橋梁了嗎？

　　還有，“吃嬰”。

　　〈同樣，意義的“隱喻”救不了直觀的體驗�！�

　　體驗論者把“體驗”當(dāng)成物性（“存在者”）來發(fā)掘，就像技術(shù)理性把自然當(dāng)成生產(chǎn)原料竭盡其物性地使用一樣──“地球成為行星工廠” （科西克語），人也成為體驗實驗場。其結(jié)果必然是：物性報復(fù)之時，乃體驗死亡之日──“人類中心主義”總有一天會到枯井中去做臨終的體驗。

　　現(xiàn)在應(yīng)該問問：什么是體驗敬畏與接納的限度？什么東西是該守護(hù)的？

　　波伊斯有一個裝置：把割傷手的刀子用白紗布包扎起來。

　　這是一個警號：別忘了包扎“刀子”！〖5〗

　　人所建立的一切為人之“學(xué)”──“科學(xué)”、“知識學(xué)”、“政治學(xué)”、“美學(xué)”、“神學(xué)”、“哲學(xué)”──是不是也到了該“包扎醫(yī)治”的時候了？

　　4

　　“審美”？

　　就像“上帝的存在論證明”樣，一個能被人證明的“上帝”是人的奴仆。

　　那么，一個能被人“審”的“美”也是人的奴仆，美麗的奴仆終究是奴仆。

　　“美”是什么？人憑什么去“審”？如何去審一個自己還根本不知道的東西呢？蘇格拉底追問過各種各樣的“美”，一一否定了，但他始終沒有說出“美”是什么。僅僅“知向”而不“知得”，是知也，即“知無知”之“知”。

　　除非“美”與“審”像人的左右手：我設(shè)定“美”又設(shè)定“審美”的尺度。但這終不過是人自我設(shè)定的游戲而已。有一個時候，我們把這游戲叫做“自然的人化”即“人的人化”�！皩徝馈奔词恰叭说娜嘶�”�？陀^化、辯證法，只要以人能在的“同一”為根據(jù)，結(jié)果都一樣。例如，人們設(shè)定了“美的概念”（據(jù)說是有據(jù)可查的，憑體驗，憑想象、或憑理性直觀、憑勞動實踐，等等），再用“一套概念”去審理“美的概念”、論證“美的概念”，使能自圓其說。于是，人們說，這就是“美學(xué)”，還要冠之以專名：“康德美學(xué)”、“黑格爾美學(xué)”、“馬克思主義美學(xué)”……。專名多起來了，結(jié)論卻只有一個：“美”是相對的。

　　由此類推，一切都是相對的。說“美是相對的”，與說“美是虛無的”，有根本的區(qū)別嗎？在“美”的本質(zhì)上，進(jìn)化論意義上的今天，究竟比蘇格拉底贏得了多少？

　　5

　　這樣一種“美學(xué)”方向或“審美”方向，是否可疑？

　　海德格把“美”或“藝術(shù)”的本質(zhì)納入在世界的建立中真理自行發(fā)生、自行解蔽的不存在向存在的生成轉(zhuǎn)換。

　　這里有兩個狀態(tài)引起我們注意：

　　一個是空間性的，即在“世界”中；

　　一個是時間性的，即在“生成”中。

　　前者似乎是“整體性”要求，后者似乎是“本源性”要求。兩者結(jié)合起來，可看作人的基本生存狀態(tài)。在前現(xiàn)代的古代世界中，其基本生存狀態(tài)是未分化的自然本源的整體狀態(tài)，例如，希臘人是德性生活狀態(tài)、猶太人是神法生活狀態(tài)，中國人是禮教生活狀態(tài)。它們各自有自身的自然性與整體性。

　　所謂現(xiàn)代世界的建立，走的是分割的偏執(zhí)的技術(shù)化方向，其進(jìn)步是以犧牲整體、遮蔽本源的漂離為代價的，以至世界成為今天的技術(shù)世界。

　　當(dāng)然，古代德性世界演化為今天的技術(shù)世界，誠如黑格爾所說，那也是古代世界自身的有限性導(dǎo)致了自身的毀滅。似可理解成，是人的理性因自身的有限性而誤解了或偏執(zhí)了古代世界親近本源性所生成的整體，如今天人們自以為的以自己的“能在”理解為“同一性”根據(jù)的“總體”。它其實應(yīng)是不可分割、永遠(yuǎn)互為限制因而不可在辨證中轉(zhuǎn)化為同一即以悖論式偶在為根據(jù)的整體。換句話說，只有不可同一才能在“存在論差異”的“悖論式相關(guān)”中保持其整體。

　　今天，人們之所以回歸古代理性的自然整體性與本源親和性，應(yīng)是對作為悖論式偶在的整體的恢復(fù)。人是一個自我意識著界限的生物，其基本界限如經(jīng)驗與超驗、理性與啟示、人性與神性之間的界限，既不是無關(guān)呈虛無主義，也不是有關(guān)呈絕對同一或辨證同一，而是在斷裂中互為顯隱、互為限制的悖論式相關(guān)，與此相應(yīng)的是“不能證明本體存在 / 不能證明本體不存在”的“兩不性語言”成為它們悖論式相關(guān)的界面。

　　例如，尼采注意到人的基本存在狀態(tài)中有一個去不掉的核心，那就是“權(quán)力意志”。我們姑且假定它是來自神的消息，以保證其最高的合法性。說白了，一個社會如果沒有“權(quán)力意志”是不能保證或安排“自然權(quán)利”的。

　　但是，誰來傳達(dá)、解釋、執(zhí)行神的消息呢？換句話說，誰成為使神在場的在場者呢？“在場者”有兩層含義，一層是神的消息“被解釋的樣態(tài)”，一層是與此樣態(tài)相關(guān)的“解釋者”，兩者共同構(gòu)成“神的消息”的“代表”。這里，為了簡化，中介神赫爾墨斯干脆隱去了，其實它是被“先知”、“哲人”、“圣王”、“詩人”等“‘主義’開創(chuàng)者”取代了�？雌饋恚�“代表”自居神位，不過是以其同一掩蓋其差異而已。換句話說，“權(quán)力意志”與“權(quán)力意志者”之間的存在論差異是永遠(yuǎn)消除不了的。即便“權(quán)力意志”合神之法，“權(quán)力意志者”則未必合神之法，于是，“權(quán)力意志者”難免處在“剝奪者被剝奪”之中。但是，“權(quán)力意志者”的剝奪不等于是“權(quán)力意志”的剝奪而導(dǎo)致虛無主義。這是一種危險。

　　另一種危險，尼采不能正視其間的差異，相反，有意無意用“權(quán)力意志”的合法性偷運著“權(quán)力意志者”的合法性，為“統(tǒng)治者”一廂情愿地張目，從而使“權(quán)力意志”為統(tǒng)治者的權(quán)力欲提供永恒樂觀的保證，最終淪為新版式的“歷史的浪漫”與“社會的媚俗”�！�6〗

　　至于“權(quán)力意志”與“權(quán)力意志者”差異的形態(tài)與性質(zhì)之分類，此處不容詳述。但有一點不能不指出，“權(quán)力意志”與“權(quán)力意志者”之間的存在論差異，事實上具有不同的意義來源，表面上與人的“看”相關(guān)，即是人的不同的看看出了不同的意義，實際上，應(yīng)與它們的“存在論差異” 所透射出來的不同層次的“光”相關(guān)。

　　海德格在《藝術(shù)作品的本源》中描述過“存在者” 的內(nèi)外被“存在之光”（他有時叫“虛無之光”）透射的景象。

　　6

　　在前不久的“現(xiàn)象學(xué)與藝術(shù)”的研討會上，大概是“現(xiàn)象學(xué)”與“藝術(shù)”的共同切入點之故，與會者對“看”發(fā)表了精彩的言說，其中還涉及到“看”的“身體性”。但是，現(xiàn)象學(xué)的“看”把一個前提當(dāng)作“自明性”而不于追究了，那就是“光”。或許，沒有光則不能看，被當(dāng)作“自然主義”的常識懸置了起來。

　　有的學(xué)者用柏拉圖的回憶說把“看”當(dāng)成“理性的自然之光”，因而只要堅持“理性”，一切神的、人的、物的都會在看中呈現(xiàn)出來，仿佛人的理性是人的看中純自然投射出的光，它讓物呈現(xiàn)在看中，也讓物的意義呈現(xiàn)在看中。人當(dāng)真如此，人 / 神有什么差別可言？理性 / 神性有什么差別可言？人已然是天地萬物的主宰。它屬于以理性為本位的人類中心主義，啟蒙主義后的主流思想。但是，它也毀于自身，人不同，理性不同，對世界的主宰也不同，偏偏誰都想成為世界的唯一主宰？于是紛爭四起，理性不和、諸神不和。

　　你看，布什在“912講話”中說：“我們的自由和機遇之燈塔是世界上最明亮、最耀眼的。沒有人能阻止這種自由之光”；
攻擊它的人是走在“陰影之谷”中的罪惡與黑暗的使者；
全世界的人和國家必須以此劃分美國的朋友與敵人；
上帝保佑美利堅。（林國榮譯）

　　短短千字文的講話中，連布什都區(qū)分了三層光：

　　一、陰影之谷中的光，即柏拉圖洞穴中的火光，它是束縛人的嫉妒欲望，總有死亡的陰影伴隨。

　　二、自由之光，類似柏拉圖洞穴外的太陽光，它表現(xiàn)為人的最高理性智慧，即便不是美國所獨有，至少以美國為最。

　　三、上帝之光，它保佑美利堅。具體地說，就是保證美國的自由之光以最神圣的合法性。

　　盡管布什描述了一個意識形態(tài)化的世界格局，但他本著的三層“光”，不僅提示了“意義”的三種來源，更重要的是，它還提示了三種“看”法。這乃是西方思想的深層文化背景所在，確切地說，它是西方作為哲學(xué)本質(zhì)的政治哲學(xué)的核心。在這個核心中，真善美不過是煽情的色彩，應(yīng)區(qū)分的似乎只有光明與黑暗。

　　我這里暫只關(guān)心作為意義來源的三層“光”，當(dāng)然不是在布什劃分、解說的意義上。

　　 7

　　第一層光是洞穴之火，或叫政治之光。“洞穴”不是貶義詞，寧可說它是中性詞，洞穴即是城邦（現(xiàn)代是國家）、即是政治。它是人的基本生存狀態(tài)。它可以是欲望之火，也可以是愛欲、野心與榮譽。它束縛人成一定之見，凡一定之見乃影象之見（定向光的投射）。這是人之為人的秉性使然，人的智力以及在社會中的處身性都使得人的人性具有自身的規(guī)定性，所謂政治，首要的就是使人是其所是，成為“自然正當(dāng)”──說白了，自然正當(dāng)就是自己成為自己的奴仆，它是自己成為別人的奴仆的前提或根據(jù)。如此在人的規(guī)定性上著力的政治，不可避免地是意識形態(tài)政治，即它就是要使人是其所是地形成一定之見。社會因此而安定。今天最好的意識形態(tài)政治乃是科學(xué)技術(shù)的意識形態(tài)化，因為技術(shù)之光所形成的技術(shù)一體化、同質(zhì)化幾乎自然到中立的性質(zhì)。在這個意義上，可以說，這光是普羅米修斯偷來的天火，一個純粹的定數(shù)率，它使人成其為人，但也不過是“機械人”而已。

　　〈順便插一句，從法蘭克福左派到施米特右派，都對技術(shù)意識形態(tài)化的中立性有過尖銳的批判。而正述完善化的總是哈貝馬斯�！�

　　第二層光是太陽之光，或叫諸神之光，或叫哲人之光。諸神與人若即若離，造成了似是而非的“偶像”（在神）或“面具”（在人），能識別此“偶像”、“面具”者，為哲人�？倳�有人逃離洞穴之火見到外面的太陽，從而擺脫意識形態(tài)之見。這部分人肯定不會多。其最高者如蘇格拉底。但蘇格拉底在西方思想史上乃是一個“悖論偶在”的化身。除了我前面說的他背后有兩個神（肯定與否定，類似光的“波粒二象性”：確定與不確定、知得與知向、顯性與隱性），對洞穴而言，他既出離之外又返回其中；
對王位而言，他不在其位又在其位，使智慧與權(quán)力結(jié)合成為可能；
對民眾而言，他不是啟蒙者（隱言）又是啟蒙者（顯言），在政治的最高職能即教化的意義上；
對政治而言，他伸張自由又信守法律、強調(diào)等級秩序又尊重教化與選擇；
對生命或命運而言，他是生又是死，或者說，他是會生會死、會成事會記事的典范�？傊�，“蘇格拉底”范疇化了，為西方思想提供無限解釋的可能。以解釋經(jīng)典著稱的施特勞斯，把蘇格拉底主要解釋成柏拉圖的蘇格拉底，有單面化的傾向，目的是為了政治哲學(xué)的絕對開端。

　　第三層光是神之光，或叫道言之光。圣經(jīng)舊約開篇《創(chuàng)世記》所記述的上帝六天創(chuàng)世（一天安息），分為兩個序列，即前三天創(chuàng)造以“區(qū)分”為主、后三天創(chuàng)造以“移動”為主。創(chuàng)造可以無中生有，也可以以物生物。前三天的第一天造的光（淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上，上帝說要有光就有了光），與后三天的第一天即第四天造的光（分晝夜、作記號、定時節(jié)），是不同的光。施特勞斯指出，第四天的光與希臘理性的自然之光同格，它顯然低于第一天的光，因為第一天的光乃上帝之“言”、“行”、“成事”（注意這樣的表達(dá)式：“上帝說要有光就有了光”、“看是好的”、“事就成了”）�！�7〗

　　〈圣經(jīng)新約約翰福音直接說出：“太初有道（言，Wort），道即上帝”。世界萬物都是從“上帝與道的同一”中產(chǎn)生出來的。包括語言也是從最初同一的道言中產(chǎn)生出來的。就像形而上學(xué)語言是從最初的生成性道言中產(chǎn)生出來的一樣，就像地殼巖石是從地心熔巖中產(chǎn)生出來的一樣，結(jié)果，被產(chǎn)生者遮蔽了產(chǎn)生者。所以，穿透遮蔽的光只對聽召喚者見聞。〉

　　第四天的光具有時間形式，難怪人的理性最終逃脫不了“時限”即以時間地點條件為轉(zhuǎn)移的“歷史主義”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這樣的“歷史主義”又逃脫不了“虛無主義”的命運。所以黑格爾說，希臘是西方人生命的家園，猶太教帶來了超世靈魂的救贖。只有合起來成為張力，才有柏拉圖說的，“有限是對無限的限定”。換句話說，沒有上帝之光，人是不知其有限、也不知其無限的──人是被有限無限撕扯（撕不開/扯不攏）著的偶在。至少西方人是如此。

　　我之所以講出西方思想傳統(tǒng)開端的“死”（蘇格拉底之死，還有耶穌之死，使生命成為永恒的問題）與“光”（三層或四層光作為意義的生成之源），是想找出西方人的成事與記事的特征。所謂記事，就是把成事中透射出來的意義之光照亮再成事的道路。應(yīng)該說，西方人是會成事也會記事的。

　　8

　　對我而言，這比“審美”更成為思想的經(jīng)驗。而我的問題可以概括為三個方面：

　　一是對“經(jīng)驗”的重視。我把現(xiàn)代經(jīng)驗看作現(xiàn)代思想生長的土壤。然而，我的經(jīng)驗，直接的或間接的，常常給我不安的疑惑：“苦難向文字轉(zhuǎn)換為何失重？”我必須回答這個問題。除了嘗試對記憶轉(zhuǎn)換形式及質(zhì)性的描述，還要在自身開掘意義的來源。坦率地說，它是我離開“審美”的經(jīng)驗原因。

　　二是對“思想事件”的重視。本來我的能力或興趣在“經(jīng)驗土壤”，但不幸的是，我總想著“思想生長”，它使我不得不忙于抗御抑制生長的“海潮”。例如，上個世紀(jì)八十年代抗御形而上學(xué)本體論及其專制主義，為現(xiàn)代理性張目；
九十年代抗御虛無主義，尋求絕對與虛無之間的偶在；
本世紀(jì)初抗御回歸絕對本質(zhì)主義，又必須為古典理性的精神性正名，等等。不是我有意忙于抗御，后來我才體悟，它原是事物本身根本悖論之逆向限制的表現(xiàn)或召喚。聽此召喚者，或有此悖論意識者，本應(yīng)該自我調(diào)節(jié)而自律的�；蛘邠Q一種更貼近經(jīng)驗的說法，它表面上在應(yīng)對學(xué)理上的“古今之爭”與“諸神之爭”，實際上仍守著意志“對苦難的承諾”。然而，苦難之于當(dāng)今的盛世、當(dāng)今的新潮，多么不合時宜。

　　三是對現(xiàn)代漢語意義表現(xiàn)能力或承載能力的試驗與開掘，它純?nèi)皇俏淖肿陨淼膶嵺`。

　　如此三個方面（經(jīng)驗、思想、文字）我做得好壞是一回事，我做了則是另一回事。之所以要說出不同的工作層面，無非表明對西學(xué)的態(tài)度──其中“美學(xué)”之于我，僅“導(dǎo)因”而已──必須跟著西人走到西學(xué)的極限（包括西學(xué)極限的變更與重述），只有在極限上，西方文化類型的“諸神”品質(zhì)，中國文化類型的“諸神”品質(zhì)，才得以觀照與映現(xiàn)。我以為如此對等的身位感，是回到中國現(xiàn)代哲學(xué)或中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提，任何偏執(zhí)都難免盲目。對此，我做得好壞是一回事，我做了則是另一回事。

　　這就是我為什么沒有逗留在“美學(xué)”上的大致原因。

　　 張志揚 2002年11月5日 海甸島

　　〖注〗

　　1、羅素《人類的知識》北京商務(wù)印書館1983年第606頁。

　　2、參閱《海德格爾選集》下卷上海三聯(lián)1996年第1005頁以下。

　　3、M.Heidegger Der Ursprung des Kunstwerkes PHILIPP RECLAM JUN.STUTTGART.1960.

　　 S 83。

　　4、黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)引書館1959年第157頁。

　　5、我曾寫過一篇《把割傷手的刀包扎起來》，參見《現(xiàn)代性理論的檢測與防御》

　　 北京社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年。

　　6、請參閱《“權(quán)力意志”的浪漫與媚俗》。見《二十一世紀(jì)》香港中文大學(xué)

　　 中國文化研究所2002年四月號。

　　7、施特勞斯《〈創(chuàng)世記〉釋義》。見《〈創(chuàng)世記〉與現(xiàn)代政治哲學(xué)》香港漢語基督教

　　 文化研究所2001年第61頁以下。

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