段德智：淺談安樂死的人學(xué)意義及其立法問題

　　現(xiàn)在，安樂死不僅是西方人的一個(gè)熱鬧話題，而且也成了我們中國(guó)人乃至我們武漢人的一個(gè)熱門話題。據(jù)吳培根先生講，前不久《楚天周末》有篇報(bào)道，說(shuō)武漢人中不但談?wù)摪矘匪赖娜巳諠u增多．而且能接受安樂死觀念的人也日漸增多。人們不禁要問：身處商業(yè)大潮沖擊中的人們?yōu)槭裁磿?huì)偏偏如此熱衷于談?wù)摬⑶以絹?lái)越熱衷于談?wù)摪矘匪肋@個(gè)話題呢?考慮到要解開這一奇特的文化現(xiàn)象之謎，決非一兩篇文章所能成就，本文僅就安樂死的人學(xué)意義及其立法問題談一點(diǎn)粗淺的看法。

　　“安樂死”本來(lái)是洋詞，由英文“euthanasis”譯出，“euthanasis”意為“安易(而無(wú)痛苦的死”(easy death)，并沒有什么樂不樂的意涵。因此之故，美藉華人學(xué)者傅偉勛先生1984年在一篇討論安樂死的文章中曾建議將它改譯為“安易死”。當(dāng)然對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，究竟譯作安樂死好，還是譯作安易死好，這一點(diǎn)并不十分重要，重要的乃在于：雖然從字面上看，安樂死涉及的是個(gè)死的苦與不苦的問題，但它實(shí)質(zhì)上卻是一個(gè)關(guān)乎人的自由和尊嚴(yán)的問題，一個(gè)關(guān)乎人之為人的問題，一個(gè)既關(guān)系人的死亡的個(gè)體性又關(guān)系人的死亡的社會(huì)性的問題。安樂死的這些人學(xué)意義乃是安樂死討論和安樂死立法中首先應(yīng)當(dāng)注意的問題。為什么安樂死能夠具有如此重大的人學(xué)意義呢？我們還是從幾個(gè)典型例證談起。

　　伊壁鳩魯?shù)乃朗枪糯�安樂死的一個(gè)著名例證。西方哲學(xué)家第歐根尼•拉爾修在其《著名哲學(xué)家》第10卷第15—16節(jié)，馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》第一部分里都曾談到他的安樂死問題。伊壁鳩魯(公元前341一前270年)是希臘化時(shí)期最著名的唯物主義哲學(xué)家，從自然哲學(xué)上講，他是一個(gè)原子論唯物主義者，從認(rèn)識(shí)論上講，他是西方哲學(xué)史上第一個(gè)感覺主義者，從倫理學(xué)上講，他宣稱快樂是“幸福生活的根本原則”，是西方思想史上著名的快樂主義者。在死亡問題上，他從唯物主義感覺論和原子論唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，提出了“死亡是一件和我們毫不相干的事”的原理，既反對(duì)人們無(wú)端恐懼死亡，也反對(duì)柏拉圖式的渴求死亡，要求人們“快樂”地生，“快樂”地死。他曾面對(duì)死神高傲地宣布：“我已經(jīng)預(yù)感到了你——命運(yùn)，我已經(jīng)以壕溝防衛(wèi)自己以免你的全部偷襲。我們決不會(huì)象俘虜一樣屈從于你或任何別的機(jī)遇。但是當(dāng)我們走的時(shí)刻到來(lái)的時(shí)候，我們將蔑視人生、蔑視那些徒勞迷戀人生的人，我們將聽任人生高唱我們生活得很好的光榮凱歌�！倍�伊壁鳩魯自己，正如他自己所說(shuō)，是在這樣“光榮凱歌”中快樂地走向死亡的。因?yàn)閾?jù)第歐根尼•拉爾修和馬克思記載：“當(dāng)臨死的時(shí)候”，伊壁鳩魯“坐在一個(gè)注滿溫水的銅澡盆里，要人給他一杯醇酒，并一飲而盡”，“接著他勉勵(lì)他的朋友謹(jǐn)記他的學(xué)說(shuō)，于是他就死去了�！币帘邙F魯之死的意義在于它告訴我們：人之所以能夠“安樂死”，能夠“快樂”地死，乃是因?yàn)樗�不同于�?dòng)物，而能夠認(rèn)識(shí)萬(wàn)物(包括人)都必有一死，從而坦然順應(yīng)這種不可抗拒的自然必然性；
換言之，安樂死乃是人之為人而不為動(dòng)物的一個(gè)重要表征。

　　如果說(shuō)伊壁鳩魯?shù)乃勒咽玖税矘匪朗且粋�(gè)同人之區(qū)別于動(dòng)物特殊認(rèn)知能力相關(guān)聯(lián)的問題的話，則德謨克利特和斯各特•聶爾玲的死便進(jìn)一步昭示了安樂死還是一個(gè)同人的意志自由緊密關(guān)聯(lián)的問題。德漠克利特(約公元前460——前370年)是古希臘最重要的唯物主義哲學(xué)家，他曾根據(jù)他的原子論唯物主義原理，提出了“死亡是自然之身的解體”，“愚蠢的人怕死”和“逃避死亡的人是追逐死亡”等著名的死亡哲學(xué)命題。在死亡問題上，他之高于伊壁鳩魯?shù)牡胤皆谟冢核�不只是像伊壁鳩魯那樣當(dāng)死期臨近時(shí)愉快地接受死亡，而是當(dāng)智力衰退時(shí)主動(dòng)地有意地拒絕長(zhǎng)壽，通過(guò)絕食而自己結(jié)束自己的生命；
換言之，他不再是消極被動(dòng)地死亡，而是積極主動(dòng)地死亡，因?yàn)樗�是在自己還可能繼續(xù)生存下去的情況下選擇死亡，并且是依照自己選擇的死亡方式(“絕食”)去死亡的；
這就昭示了人的死亡的主體性品格，昭示了安樂死的屬人的品格。著名的當(dāng)代英國(guó)歷史學(xué)家湯因比(1889——1975年)在與人討論安樂死時(shí)曾突出地強(qiáng)調(diào)了德謨克利特“有意絕食自殺”這一點(diǎn)，指出“希臘的德謨克利特不僅因他那智慧的偉業(yè)一一人稱物質(zhì)構(gòu)造的原子論之父一一而受到尊敬，而且還因他知道自己智力衰退便拒絕長(zhǎng)壽而受到尊敬�！�(《展望二十一世紀(jì)》，國(guó)際文化出版公司1985年版，第189頁(yè))這是相當(dāng)深刻的。

　　德謨克利特的死告訴我們，安樂死不僅體現(xiàn)了人的區(qū)別于動(dòng)物的認(rèn)知能力，而且還體現(xiàn)了人的區(qū)別于動(dòng)物的主體性原則和意志自由原則。這些在斯各特•聶爾玲(1883——1983年)的死中都更其充分地彰顯出來(lái)了。斯各特•聶爾玲這位美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和著作家，視實(shí)現(xiàn)人的主體性原則和意志自由原則為其死亡實(shí)踐必須貫徹的根本原則。他不僅早在1963年即他80歲時(shí)就為自己規(guī)定好了死亡方式，宣布“我想以絕食方式死去，如果可能，也停止飲料”；
而且他還不只一次地強(qiáng)調(diào)他要在他的精力全失之前，特別是他的意識(shí)失去之前告別人生，宣布：“死亡過(guò)程當(dāng)中我要保持意識(shí)活動(dòng)，因此不用止痛藥、麻醉藥之類。死亡來(lái)臨之時(shí)，我寧盡快死去，因此我不要打強(qiáng)心針、心臟興奮劑、強(qiáng)迫飲食、氧氣供給、輸血之類”；
這說(shuō)明，他確實(shí)如他夫人海倫•聶爾玲所說(shuō)，是想“依照他的自由意志有意識(shí)地告別人世——作一種死的自我抉擇�！�20年后，斯各特•聶爾玲是不折不扣地踐履了自己的死亡觀的．他不僅遵照自己規(guī)定的死亡方式而且也大體依照他為自己規(guī)定的死亡時(shí)間離開人世的。他在百歲誕辰前一個(gè)月宣布“不再吃東西”(先是喝了一段水果飲料，之后便只喝水)，最后是在百歲誕辰過(guò)后約半個(gè)月死去。

　　既然安樂死，如上所述，不僅關(guān)系人之區(qū)別于動(dòng)物的特殊的認(rèn)知能力，而且也關(guān)乎人之區(qū)別于動(dòng)物的主體性原則和自由原則，則它的人學(xué)意義．它的屬人的品格，也就確定無(wú)疑了。如果事情到此為止，則安樂死就是件比較簡(jiǎn)單的文化現(xiàn)象了。然而在實(shí)際上，安樂死所涉及的要比這復(fù)雜得多。下面我們從弗洛伊德的安樂死和美國(guó)新澤西州三位腦死植物人的安樂死為例為解說(shuō)這一點(diǎn)。

　　弗洛伊德(1856一1939年)是20世紀(jì)西方世界知名度最高的很少幾位學(xué)者之一。他在他所開創(chuàng)的精神分析學(xué)的基礎(chǔ)上提出了生本能和死本能相互溶合的學(xué)說(shuō)，斷言生本能即“自我保存”、“自我肯定”的本能實(shí)際上只不過(guò)是一種“保證有機(jī)體沿著自己的道路走向死亡”的本能。而他自己在其生命最后階段還同醫(yī)生簽訂“協(xié)議”：一旦他痛苦難忍時(shí)，就給他注射致死的藥劑。后來(lái)當(dāng)其口癌難以忍受時(shí)他便真的請(qǐng)求醫(yī)生履行“協(xié)議”，“盡力幫忙”。從表面上看，弗洛伊德的死與德謨克利特和斯各特•聶爾玲的死沒有什么兩樣，因?yàn)樗麄兌际强桃庾约哼x擇死亡，并且刻意按照自己設(shè)計(jì)的方式去死，因而都體現(xiàn)了人的死亡的主體性原則和自由原則，而同屬一種自愿主動(dòng)的安樂死。但仔細(xì)分析起來(lái)，弗洛伊德的死卻同后者有一重大的區(qū)別，因?yàn)楹笳咭越^食結(jié)束自己的生命，是自己執(zhí)行自己下達(dá)的結(jié)束自己生命的命令，事情比較簡(jiǎn)單，一般不涉及法律問題；
而前者則不同，它是由他人執(zhí)行欲死者下達(dá)的結(jié)束自己生命的命令的，因而就涉及到諸如當(dāng)事人(欲死者)是否真的要求死亡、他之要求一死的合理性和法律憑證、他人履行“協(xié)議”(注射致死藥劑)是否屬于主動(dòng)殺人等一類非常復(fù)雜、讓法院感到棘手的法律問題。且不要說(shuō)醫(yī)生直接采用特殊“醫(yī)療”手段使病重患者死去容易引起非議，即便是旁助病人自殺，也會(huì)引起許多麻煩。據(jù)說(shuō)，美國(guó)密西根州有個(gè)退休病理學(xué)家叫克渥基安(Jack kevorkian)的，由于他發(fā)明了一種助人自殺的工具，且直接在旁幫助自愿安樂死的病重患者使用此一工具，前后至少8次，結(jié)果競(jìng)引起美國(guó)全國(guó)性的注意與爭(zhēng)論，密西根州法庭一度吊銷他的醫(yī)師執(zhí)照．也差一點(diǎn)把他關(guān)進(jìn)牢里。這說(shuō)明，安樂死的問題不只是個(gè)個(gè)人的生存方式或死亡方式問題，而且也是個(gè)同法律、道德和風(fēng)俗習(xí)慣等密切相關(guān)的社會(huì)問題。

　　比這還要復(fù)雜的是失去意識(shí)的人或腦死植物人的安樂死問題。這些人雖然失去了意識(shí)，失去了表達(dá)自己安樂死意向的能力，但他們畢竟也是人，既然安樂死是人的一種特權(quán)，則他們作為人便也當(dāng)同樣享有安樂死(安逸無(wú)痛苦的死)的權(quán)利。然而，我們既然無(wú)法判斷這些人究竟是否愿意安樂死，則他們之死就勢(shì)必帶有某種被動(dòng)的性質(zhì)，而如果因循傳統(tǒng)的法律觀念和道德觀念，則促成他們安樂死的醫(yī)生或家屬都很難逃避主動(dòng)殺人的責(zé)難。美國(guó)新澤西州三位腦死植物人的安樂死問題之所以從州立法庭鬧到美國(guó)最高法庭，鬧得全國(guó)上下沸沸揚(yáng)揚(yáng)，其癥結(jié)正在于此。

　　從弗洛伊德和腦死植物人(失去意識(shí)的人)的安樂死看，安樂死并不只是一個(gè)關(guān)乎個(gè)人的待死態(tài)度和死亡方式問題，不只是一個(gè)彰顯人的死亡的個(gè)體性(亦即海德格爾所謂“死亡為此在最本己的可能性”原則)的問題，而且還是一個(gè)彰顯人的死亡的社會(huì)性、一個(gè)關(guān)乎法律、道德和社會(huì)習(xí)俗的相當(dāng)復(fù)雜的問題。而且，雖然一般地講，在安樂死中，人的死亡的個(gè)體性同人的死亡的社會(huì)性總是密切關(guān)聯(lián)的，但是在不同的案例中，對(duì)人的死亡的個(gè)體性和社會(huì)性體現(xiàn)的程度卻很不相同。就伊壁鳩魯?shù)陌咐�看，它完全屬于一個(gè)個(gè)人的待死態(tài)度和死亡方式問題，可以說(shuō)是同法律問題沒有什么關(guān)系；
就德謨克利特和斯各特•聶爾玲的案例看，它雖然也基本上屬于一個(gè)個(gè)人的待死態(tài)度和死亡方式問題，原則上不存在法律問題，至少不存在嚴(yán)重的法律問題，但在實(shí)施死亡主體所設(shè)汁的死亡方式的過(guò)程中，難免節(jié)外生枝，出現(xiàn)一些與法律和道德相關(guān)的問題；
就弗洛伊德的案例看，則死亡的社會(huì)性因素顯然占有較大的比例，因而自然是一個(gè)直接同法律和道德相關(guān)的問題；
至于無(wú)意識(shí)的人或腦死植物人的安樂死，如上所述，所關(guān)涉的法律和道德問題就更其嚴(yán)重了。

　　應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出的是：對(duì)安樂死的多層面的人學(xué)意義的分析不僅有重大的理論意義，而且還有重大的現(xiàn)實(shí)意義。因?yàn)檫@一分析不僅在事實(shí)上規(guī)定了安樂死的立法范同，而且還在事實(shí)上直接規(guī)定了不同類型的安樂死立法的難易程度。因?yàn)橐勒瘴覀儗?duì)安樂死的上述分析，伊壁鳩魯型的安樂死當(dāng)不在立法范圍之內(nèi)，當(dāng)不屬于法律的范疇；
而在后面三類案例中，關(guān)于德謨克利特-斯各特•聶爾玲型的安樂死的立法問題當(dāng)不十分困難(而且它所涉及的雖說(shuō)有法律問題，但更多的還是倫理道德和社會(huì)習(xí)俗問題)，想必經(jīng)過(guò)努力，大部分國(guó)家和地區(qū)都可望在今后幾十年內(nèi)通過(guò)相應(yīng)的立法。至于弗洛伊德型和腦死植物人(失去意識(shí)的人)型的安樂死，由于涉及到大量的法律問題，則有關(guān)立法的問題便相當(dāng)嚴(yán)峻．估汁不化費(fèi)幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，世界各國(guó)要普遍解決有關(guān)立法問題是不大可能的，至少在本世紀(jì)內(nèi)肯定是達(dá)不到這一步的。至于某個(gè)具體的國(guó)家和地區(qū)能否在最近歷史階段通過(guò)相應(yīng)立法，這要視該國(guó)家和地區(qū)的物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展高度及其法制健全程度而定。那種撇開人的死亡的社會(huì)性，撇開一個(gè)國(guó)家和地區(qū)的物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展程度來(lái)孤立地考察和處理安樂死立法問題的作法是不能解決任何實(shí)際問題的。那種不顧社會(huì)的具體發(fā)展，欲“畢其功于一役”的想法和作法，也是于事無(wú)補(bǔ)的。當(dāng)然，這也不是說(shuō)，安樂死的立法問題是件遙遙無(wú)期甚至是可望不可即的事情；
事實(shí)上，只要我們善于審時(shí)度勢(shì)，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而逐步健全和完善有關(guān)法律問題，總有一天，這個(gè)問題會(huì)得到根本性的解決的。因?yàn)�，事情正如馬克思所說(shuō)：“社會(huì)是人的社會(huì)”，凡是合乎人的本性的東西，凡是關(guān)涉人的自由和尊嚴(yán)的東西，遲早都會(huì)在“人的社會(huì)”中實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。

　　原載《老年問題研究》1996年第2期第22-24頁(yè)

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