楊際開：清末變法與日本——宋恕政治思想研究（連載5·第五章）（三）
發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 美文摘抄 點擊： 
宋恕是從章學(xué)城認為戴震"《論性》、《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)前人所未發(fā)者"250的角度，指出"東原《緒言》亦有特識。要之，東原乃立言之士。"251戴震認為血氣心知乃人之本性，應(yīng)導(dǎo)之于禮，而不應(yīng)導(dǎo)之于理。但他仍用"自然"與"必然"的論斷式方式立論。所以章學(xué)誠批評戴說："宋儒于同志所見有歧，輒以釋老相為詆毀，此正宋之病。"252學(xué)誠把宋儒"當(dāng)然"的思維方式轉(zhuǎn)變成"所以然"，知事物之所以然，然后可以知圣人不得不然的道理。這就解構(gòu)了"當(dāng)然"的政治意理邏輯，準備了建構(gòu)的話語。因此，學(xué)誠說"周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也�！�253這里的"天"即事物所以然與不得不然的原因。這是世界精神從對外在皇權(quán)的迷思轉(zhuǎn)向內(nèi)在良知的集體覺醒。
所以，學(xué)誠在《原道》中篇中一開頭就說："夫說長者，道之所由明，而說長者，亦即道之所由晦也�！�254"說長"是說對王權(quán)合法性論證的源流，章說"朱子又以二程與顏、孟切比長短。蓋門戶之見，賢者不免，古今之通患。"這與船山對道統(tǒng)論的批判如出一轍。道統(tǒng)論即可以論證王權(quán)的合法性，也可以質(zhì)疑君王的正當(dāng)性。這取決于論者的內(nèi)面生命權(quán)力意識是否覺醒。255因此，學(xué)誠說："孔子立人道之極，豈有意于立儒道之極乎？”256這里的"人道之極"是符合人內(nèi)在倫理感的權(quán)原與法原分立的社會模式及相應(yīng)的政治結(jié)構(gòu)。韓愈說"仁與義，為定名，道與德為虛位。"這是說仁與義要以專制王權(quán)為前提，對此，學(xué)誠認為"夫"道與德為虛位"者，道與德之衰也。"257內(nèi)在道德意識的覺醒要求仁義的倫理意識與專制王權(quán)脫鉤，這就是學(xué)誠"天定勝人，人定亦能勝天”258的含義。"人定勝天"拌有一種如"萬物一體"那樣的對集體內(nèi)在力量的覺醒，是明朝中期以來基督教觀念流入的產(chǎn)物。259
《春秋》經(jīng)世是通過政治合法性的話語達到治平。宋恕在最后一句講常州今文學(xué)派的注中寫道"莊、劉之學(xué)誠非近凡。然《春秋》文簡，師說絕異，三家以外尚聞邵、夾，公羊述義亦有未安。時賢既欲盡黜諸宗，獨尊一經(jīng)，與此一經(jīng)又欲盡黜他家，獨尊一傳，則其流弊又成狹陋矣。”260顯然，宋是按照船山、學(xué)誠批判道統(tǒng)論的思維方式來看常州今文學(xué)的流弊的。261許壽裳指出："其時康有為方拾常州今文學(xué)之緒余，傅會改制，海內(nèi)風(fēng)靡，先師不以為然，戒同學(xué)勿墨守師說，或獨尊一經(jīng)或一傳。"262宋恕的學(xué)術(shù)史觀是揭穿專制政治意理的批判史觀，出于推動變法運動的現(xiàn)實需要，康有為"立教改制"的思想已否定了儒學(xué)本身所具有的文明政治學(xué)的價值，宋對康的不滿是從儒學(xué)有獨立價值的立場立言的。
宋已察覺到道統(tǒng)論在近代國家主義思潮下的轉(zhuǎn)生--近代國家取代文明，現(xiàn)代國語取代古音考證。本來，晚清變法思潮的主旨在于轉(zhuǎn)變自上而下的專制大一統(tǒng)暴力結(jié)構(gòu)，明治日本地方自治的分權(quán)結(jié)構(gòu)成了地方本位的清末變法論者的依據(jù)，但戊戌變法失敗以后，地方分治的要求從屬于國家統(tǒng)一的趨向說明清末變法論者的繼承者選擇了民族主義的道路。這樣，由馮桂芬到郭嵩濤，再由郭嵩濤到宋恕的變法思路就喪失了實踐的條件。
雖然宋恕在《卑議》稿本中就指出："正統(tǒng)、道統(tǒng)，勞無謂之爭┅┅民間切痛，反若忘懷，"263但他把道統(tǒng)放在周公以降的賢相上，是接著學(xué)誠上述政治合法性的話語展開的。宋把北宋的道統(tǒng)首先歸為韓琦是在暗示不要按照王安石變法那樣的思維方式去預(yù)設(shè)甲午戰(zhàn)爭以后東亞政局的敵性關(guān)系。宋認為，先王大道尚存于日本，是在東亞文明的視野中，把內(nèi)在的民極與外在的天皇形象聯(lián)系起來，從而從意理與制度雙方否定了中國君主制的正當(dāng)性。宋發(fā)現(xiàn)日本倫理進程決非游離于東亞文明政治倫理的悖理之外，而是以這一悖理為其歷史的出發(fā)點，并獲得了"客觀化"的政治形態(tài)--日本幕府政治的演進是對中國治亂政道走向亂時的響應(yīng)，天皇虛擬權(quán)威的出現(xiàn)則是中國專制皇權(quán)的反命題。
結(jié)語
晚清同、光年間，章學(xué)誠思想在杭州詁經(jīng)精舍的師生間引起了共鳴，他們在中國政治倫理的悖理中尋找人生的出路，發(fā)現(xiàn)了日本儒學(xué)與清學(xué)反理學(xué)思想的對話空間，正是通過這一空間，他們發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代生命與再生的途徑。這就是宋恕在第四、五、六三章所展開的定位日本文化的思路。264
這三章詩可以看作是宋恕于1895年春向夏曾佑表明的復(fù)教觀的注解。宋的復(fù)教觀是以中國"教不勝世"的現(xiàn)實政治為出發(fā)點的。這是接著章學(xué)誠"官師合一"的主張展開的變法方案。也就是說宋恕的變法構(gòu)想是要建立一個"世法自世發(fā)，教宗自教宗"的政教二元的政治秩序。265這也就是要恢復(fù)莊存與提出的"天人外內(nèi)"的政治合法性判準。宋恕把這一判準置于東亞文明互動的視野中來思考，發(fā)現(xiàn)德川幕府已經(jīng)在準備符合儒家禮教的政治建構(gòu)，這一建構(gòu)可以說是明末遺民對清朝入主中國所進行的文化合法性抵抗的延長。因為日本沒有通行理學(xué)意理，所以知識的權(quán)利得以發(fā)展從而成為東亞文明受容西方觀念的實驗場。
從《四庫全書》的政治背景中走出，清學(xué)的反專制性格在近代日本的學(xué)術(shù)體制中得以在學(xué)理與體制的雙方與現(xiàn)代世界接軌。復(fù)教意味著在東亞文明范圍內(nèi)重建學(xué)術(shù)與政治。
清代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路是指向體制改革，但體制本身無法從其自我合法化的理路中走出，日本遂成為中國體制改革的文明內(nèi)沖擊源。夏曾佑是在日本與中國的視線置換中發(fā)現(xiàn)中國政治的暴力原則無論在目的，還是手段上都已喪失合法性的威光。從顧炎武提出"嫂叔無服"論以來，266義理心性的哲學(xué)課題遂被如何合法行為的禮學(xué)課題所取代，到乾隆年間，隨著東西文明接觸的加劇，源自對家禮合法性質(zhì)疑的清代學(xué)術(shù)焦點轉(zhuǎn)向了對五服論同心圓國際秩序觀的質(zhì)疑。張采田引用莊子"無為而尊者天道也"267的話來界定君權(quán)無為才符合天道，他認為"法無道則失本，道無法則不行，"268法治要求把君權(quán)限制在無為的層面，文明中君道的意義轉(zhuǎn)換滿足了合法行為的人權(quán)訴求。這是一個從理想的禮治走向現(xiàn)實的法治的政治倫理課題。這一課題又預(yù)告了二十世紀東亞的戰(zhàn)爭與和平。
【注釋】
1 夏曾佑《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁19。
2 參見邁克爾?哈特，安東尼奧?奈格里《帝國》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁11。筆者認為，該書第一部分展示的分析框架為理解中國文明的政治結(jié)構(gòu)提供了有效的概念裝置。特別是帝國權(quán)力與地方權(quán)力的關(guān)系，控制型社會中的生命權(quán)力的運作方式以及新舊權(quán)力的交替。
3 有關(guān)三代政治權(quán)力的交替原理，參見艾蘭（Sarah Allan）《世襲與禪讓--古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，北京：北京大學(xué)出版社，2002。女士揭示了中國政治權(quán)力的交替模式中暴力的正當(dāng)性與世襲的合法性之間的兩難困境。
4 司馬遷《史記》，卷一。
5 司馬遷《史記》，卷六。"赭其山"是說把山涂成囚衣的顏色--紅色。（《康橋中國秦漢史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992，頁97。）這個故事使我想起拂羅伊德有關(guān)西方文明一神教起源的集體心理分析，按照拂羅伊德的分析，一神教信仰是西方文明集體心理障礙的表征，西方社會進入近代，民族主義成了一神教信仰的替代物，并由此釀成了二十世紀二次世界大戰(zhàn)。中國人的安全困境與帝王崇拜互為表里，以權(quán)力為人生最高目標(biāo)的競爭法則也可以看作是中國人世代相傳的集體心理障礙，權(quán)力的自我證明是對自然與人權(quán)的肆虐。中國人在原有心理障礙的問題預(yù)設(shè)上接觸到了由日本傳入的西方民族主義，從而把平臺作為把子發(fā)展出了民族集權(quán)主義。
6 虞世南在《北堂書鈔》卷第一中寫道"立天子以為天下，立君以為國。制二柄，君天下，養(yǎng)天下，南面而聽天下。上者尊位所在，立于無過之地。"這表達了儒家區(qū)分權(quán)力的所在與權(quán)力的行使的政治秩序觀念。但中國的政治現(xiàn)實并沒有發(fā)展出獨立于皇權(quán)的行政體系。
7 余英時《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987，頁111。
8 何佑森認為"經(jīng)世"與"經(jīng)濟"的區(qū)別在于是否以秩序為目標(biāo)，（參見氏著〈清代經(jīng)世思潮〉，《孔子研究》，1996年第一期）黃宗智則提出了從實踐出發(fā)的社會科學(xué)的構(gòu)想。（〈認識中國--走向從實踐出發(fā)的社會科學(xué)〉，《中國社會科學(xué)》，2005年第1期。）從實踐出發(fā)，追求經(jīng)驗界的秩序是荀學(xué)追求"《春秋》經(jīng)世，先王之志"（《莊子?齊物論》）的目標(biāo)，這說明，經(jīng)世思想是中國社會自生的政治學(xué)。韋政通先生認為：晚清的"經(jīng)世思想就是近代中國受到西方文化沖擊時，了解中國文化底線的一個重要依據(jù)"，（氏著《中國十九世紀思想史》，上，臺北：東大圖書公司，1991，頁33。）筆者認為清學(xué)發(fā)揚荀學(xué)本身明末響應(yīng)西方文化沖擊的繼續(xù)，已經(jīng)包含了經(jīng)世思想。
9 血祭政治是文明主權(quán)者自我合法化的暴力原理，在西方，政教合一的血祭政治到近代才被民權(quán)政治所取代，而在中國，血祭政治大成于明代。（參見黃進興〈道統(tǒng)與治統(tǒng)之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改制論皇權(quán)與祭祀禮儀〉，見氏著《優(yōu)入圣域--權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1998，頁142-84。）由暴力主導(dǎo)的"治教合一"是超越種族畛域的文明政治的原理。黃進興在〈請初政權(quán)意識形態(tài)之探究：政治化的道統(tǒng)觀〉中以清代為例，描述了儒家"治教合一"的政治理想蛻變?yōu)?"皇權(quán)"變成"政治"與"文化"運作的核心"的政治現(xiàn)實的過程。（參見上揭書，頁99-141。）中國政治史上這種政治理想與政治現(xiàn)實的背反現(xiàn)象在晚清轉(zhuǎn)變成反君主制的契機是明末清初以來對專制君權(quán)合法性的質(zhì)疑。黃進興認為，王夫之"天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂"治統(tǒng)"；
圣人之教也，是謂"道統(tǒng)""（王夫之《讀通鑒論》，卷十三）的見解是"對二者傳承合法性的關(guān)切"。（前揭書，頁143。）這種治教二元論的觀點突破了治統(tǒng)與道統(tǒng)都以對方為其合法性資源的自我完結(jié)的意理心情邏輯。林安梧從另一個角度指出："治統(tǒng)說和道統(tǒng)說的分立，可見船山強調(diào)文化之統(tǒng)高于政治之統(tǒng)。而在實踐上，船山則要求圣人之道與天子之位宜合而為一，亦即道統(tǒng)治統(tǒng)的合而為一（而道統(tǒng)仍為首出）。" （見氏著《王船山人性史哲學(xué)之研究》，臺北：東大圖書公司，1987，頁169-70。）這種道統(tǒng)首出的"治教合一"與費密（1625-1701）以及章學(xué)誠的"治教合一"觀都旨在把治統(tǒng)納入到道統(tǒng)中來，實是從政治角色分工的角度對君主專制的根本批判，呼喚文明政治"統(tǒng)」于一虛擬政治權(quán)威。林安梧認為"相較于黃梨洲的《明夷待訪錄》的〈原君〉，的確船山是保守的，他并沒有省察到權(quán)力根源的究極問題。"（同前揭書，頁167）其實，二人在批判專制政治的時候都沒有否認文明政治中虛擬政治權(quán)威的作用，黃宗羲乞師日本為浙東學(xué)術(shù)寓抵抗于心性，寓心性于史跡，改變對權(quán)力政治的參與心態(tài)開拓了新的視野。
10 荒木見悟《明清思想論考》，東京：研文出版，1992，頁1。
11 在日本，幕府政治與天皇政治的二元結(jié)構(gòu)是在南宋的大陸政治背景下出現(xiàn)的，可以看作是走向內(nèi)面的南宋中國的替代模式。鐮倉幕府的勢力在抵抗蒙古入侵的戰(zhàn)爭中得到了強化，日本的幕府政治與中國中央集權(quán)的重建是同步進行的，然而，幕府畢竟只是權(quán)力的行使體系，在結(jié)構(gòu)上與中國專制王權(quán)相似，在功能上與天皇政治構(gòu)成了二元政治結(jié)構(gòu)，通過幕府與中國中央集權(quán)的對立結(jié)構(gòu)，天皇政治的權(quán)力象征意義就具有了維持東亞文明政治結(jié)構(gòu)的合法性功能。在東亞文明中，王權(quán)功能的轉(zhuǎn)換才是社會結(jié)構(gòu)變遷的過程，日本受容西方起源的知識產(chǎn)權(quán)是在這一過程中實現(xiàn)的。這是東亞文明政治變遷的整體進程。
12 "徒善不足以為政， 徒法不能以自行"，見《孟子?離婁章句》。
13 韋政通認為"禮義（能治）所對治之天，其所以為治之意義，并無具體的真實性，只是由禮義效用之充量彰顯中帶出來的一種姿態(tài)，一條虛擬的影子。"（氏著《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：商務(wù)印書館，1966，頁62。）這里所說的"虛擬的影子"是集體生命的象征，落實在文明主權(quán)上就是有為而無權(quán)的虛擬王權(quán)。這一肉眼看不見的虛擬之維正是左右東亞國際秩序的要因。
14 韋政通認為："荀子與法家的關(guān)系，是由于荀子系統(tǒng)的缺陷所引起，與荀子的正面主張無涉。"（氏著《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)引書館，1966，頁218。）筆者認為，荀子是在儒家的角度來為法家護法，補法家之缺陷，從而埋下了君主專制的覆轍。
15 柳宗元認為："封建非圣人意也，勢也。"（《封建論》）"勢"是說中國政治起源于文明外壓。(點擊此處閱讀下一頁)
可以說，東亞文明集權(quán)政治是外壓塑造起來的。三代時環(huán)繞諸夏的夷敵開始塑造東亞文明的政治中心，秦漢時的匈奴、魏晉時的五胡、宋代的西夏、遼、金、蒙古、明代時的女真、日本背后的外壓源是羅馬帝國以來的西方世界。在這樣的國際環(huán)境中的文明為了生存下去，只有強化中央集權(quán)一途別無選擇。專制政道與分權(quán)治道的兩難困境反而給專制君主提供了以神主的名義司法的可能。王夫之認為："秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神道之不測，有如是夫！"（氏著《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975，頁2。）這里的"天"就是柳宗元所說的"勢"--外來文明的壓力，而作為文明主權(quán)主權(quán)者的帝王是把外壓轉(zhuǎn)化為對內(nèi)統(tǒng)治時獲得政治合法性的。此時，外壓是一絕對的主體借用君權(quán)來推行法的觀念。這是在文明面前平等的全球化壓力。東亞周邊的漢化國家也內(nèi)化了中國君權(quán)的暴力性格，但在政治結(jié)構(gòu)上的分權(quán)性格進入近代，走上了把外來文明壓力轉(zhuǎn)化為民權(quán)的道路，從而埋下了東亞君主制的覆轍。
16 《史記?秦始皇本紀第六》。
17 徐市是方士，據(jù)說是去了日本。秦始皇派蒙恬打匈奴、坑儒以及預(yù)言帝國滅亡都與方士盧生有關(guān)�？磥砟芊裼行Ыy(tǒng)治東部海濱地區(qū)決定帝國的存亡。也就是說，東部海濱地區(qū)的向背決定帝國的政治生命。
18 譚獻《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁20。
19 李澤厚認為，明清之際的思潮要求從外的方面去約束君權(quán)，如顧炎武"寓封建于郡縣之中"，即地方分權(quán)以制約中央。（氏著《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986，頁280。）
20 孫中山指出，在清代，七品以下的官吏不能閱讀中國地圖。（費約翰Jobn Fizgerald《喚醒中國--民國革命中的政治、文化與階級》，北京：三聯(lián)書店，2004，頁190。）
21 楚旭在〈浙江歷代的思想家〉（《浙江日報》，1982年4月7日）中認為："嵇康繼承了王充的唯物主義思想"，并指出嵇康祖籍在紹興，后來才遷到今天的安徽宿縣。趙興寬在〈歷代作家浙江多〉中列舉了從古代到現(xiàn)代的浙籍作家138名，提到改籍會稽的謝靈運，但未及嵇康。（見《浙江日報》，1981年10月17日）
22 夏曾佑認為："天師道者，源起于三苗之巫風(fēng)，而假合以外來之教，故尤以南方之漢族為宜，其時江左之大家，如王、謝等，莫不奉天師道"，并指出了從天師道向佛教過渡的內(nèi)在理路。（氏著《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁417-18。）
23 臺灣大學(xué)的方介先生認為，皇甫湜出韓愈門下，為文亦屢言圣道，以孟、荀為一偏之說。較韓愈，更向內(nèi)傾，更強調(diào)"心"的主導(dǎo)力量，正足以見出儒學(xué)由漢至宋，由重外王轉(zhuǎn)向重內(nèi)圣之過度色彩�；矢浺�"所以為中國者以禮義也，所以為夷狄者無禮義也，非系于地"（《皇甫持正文集》，卷第二，四部叢刊集部）為由，否定北魏王朝在中國文明中的合法性。這是說，中國文明的合法性判準是內(nèi)在的倫理感，對認同中國文明的人來說，追求符合這一判準的政治秩序是人生的目的，而對以世界權(quán)力為竟逐目標(biāo)的人來說，前者的人生目的只是獲得權(quán)力合法性的手段。這正是王夫之論史的著眼點。柳詒征認為"皇甫湜《東晉正閏論》，力詆元魏，非以種族論正閏者乎？"（氏著《國史要義》，頁88。），這一見解與當(dāng)時"則正閏論者，固政治民族主義也"（蒙文通《膚淺小書》）一脈相承，忽略了船山史論立足于存在論的本意�；矢浾c論的判準是禮義，而禮義是要落實到政治制度上的，因此，他認為"今國家既有公府又為私藏，使州郡貢賦之外進奉相及，恐非以天下為家，示天下無私之道也。"（《皇甫持正文集》，卷第四，〈論進奉書〉）在他看來，收稅的雙重標(biāo)準是不符合政治合法性判準的。這也是從地方利益的立場設(shè)定的中央政治合法性的允許范圍。與皇甫湜的政治立場近似的前有虞世南，后有陸贄，兩人都把皇權(quán)的合法性限定在虛擬權(quán)威的層面。
24 田浩先生指出，朱熹是通過批判二程身后的兩代門人來確立其影響的，因此直接理解這些早期道學(xué)思想家對我們了解12世紀道學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要。（氏著《朱熹的思維世界》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002，頁22。）筆者認為，從皇甫湜到張九成中國思想確立起了儒佛二元的禮學(xué)化史觀，即禮秩序是要建立在內(nèi)在的道德感上的。
25 何炳松《浙東學(xué)派溯源》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，自序頁3。何認為程頤為一元論者，朱熹為二元論者頗有所見，但以一元論為善的價值觀反映出了二十世紀的民族主義典范，而朱熹的二元論雖非政治倫理與宗教倫理的二元論，確實開了明清政教二元論的先河。李澤厚認為明請之際的思潮已"暗含著"政"（行政）"教"（倫常教義）相分離的近代要求。"（見氏著《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986，頁280。）
26 程頤說"夫王者，天下之義主也。"（《二程遺書》，卷第二十一下）這是說王者是內(nèi)在倫理感的外在象征，也是文明觸變的產(chǎn)物。又如"今之監(jiān)司，多不與州縣一體。監(jiān)司專欲伺察，州縣專欲掩蔽。不若推誠心與之共治。"（《二程遺書》，卷第二，上）"共治"是州縣本位的整體秩序觀。
27 參見黃俊杰《中國孟子學(xué)詮釋史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2004，第三章〈荀子對孟子的批判〉、第六章〈王陽明思想中的孟子學(xué)〉。
28 韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：商務(wù)引書館，1966，頁11。韋政通認為，荀學(xué)的核心概念"統(tǒng)類"屬于知識論范疇，而楊太辛根據(jù)《荀子·儒效》以及汪中的觀點，認為荀學(xué)出于子夏，是孔學(xué)正宗，并指出，統(tǒng)指"百王之道，千歲信法"，也就是歷史性，而類是分類、分等、分品、分工，也就是邏輯性，統(tǒng)類即歷史性與邏輯性的結(jié)合。馬一浮根據(jù)孔子"下學(xué)而上達"、朱子"理在事中，事不在理外"，指出"一物之中皆具一理，便是上達。兩件只是一件，所以下學(xué)上達不能打成兩橛。...統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是指事物之種類而言。"（《泰和宜山會通》，見《馬一浮集》，第一冊，杭州：浙江古籍出版社，1996頁25。）筆者認為"統(tǒng)"是政治倫理，而"類"是知識范疇，儒家把政治倫理置于于其知識論的中心。
29參見張義德（等）編《葉適與永嘉學(xué)派論集》，北京：光明日報出版社，2000，葉503-08。
30 參見《論衡·非韓》，王充"嫉虛妄"是對以泛道德主義為政治合法性話語的批判。而在泛道德主義層面尋求政治合法性話語已是政治意理的自我循環(huán)邏輯。
31 章學(xué)誠認為賈誼以法家立言，而蕭公權(quán)以"孟子謂逃楊必歸于儒。若以政治思想言，則逃韓之尊君專制而歸于孟之貴民，亦勢所難免也"的邏輯，認為："賈生不應(yīng)列入法家"。（氏著《中國政治思想史》，（二），頁268。）諸子百家不知政體演變出于"勢"--對外壓的社會響應(yīng)，因此多把政治弊端歸咎于某家私學(xué)。包世臣認為："蒯通、賈生出于《韓》"。（轉(zhuǎn)引自胡珠生編《宋恕集》，上，頁214。）宋恕也認為："賈誼純乎法家"。（同上《宋恕集》，頁81。）法家是法的發(fā)現(xiàn)者，而君王具有對法的壟斷權(quán)，官吏則實行君王私意定下的法。本來，法只是適用于每個人的客觀的工具，目的在于維持社會秩序，而當(dāng)君主的權(quán)力意志（私意）成為目的時，君主成了法原，于是就失去了公平執(zhí)法的前提，法成了桎梏百姓的工具。這就是王充發(fā)現(xiàn)的權(quán)與法的倒錯。
32 楊太辛認為"南宋浙學(xué)"與"明清浙東史學(xué)"有師承上的連續(xù)性。（見〈浙東學(xué)術(shù)的涵義及浙東學(xué)術(shù)精神〉《浙江社會科學(xué)》，1996年第1期，頁90-95）
33 韋氏對荀學(xué)有切身的研究。參見韋政通《中國思想史》，上，上海書店出版社，2003，頁232-39。韋指出："荀子對漢代的思想有廣泛的影響，王充實是最杰出的一個代表。"四川學(xué)者鄭文認為《論衡》中的〈實知〉與〈知實〉紹繼《荀子》中的〈天論〉、〈解蔽〉、〈正名〉、〈儒效〉諸篇。（見氏著《論衡析詁》，成都：巴蜀書社，1999，頁45-51；
127-31。
34 楊太辛指出，北宋荀學(xué)仍盛而未衰，如宋神宗令人講《荀子》、司馬光作《荀卿賦》、呂惠年重�！盾髯印�，山東臨沂蒼山縣（蘭陵）的荀子廟建于北宋，程朱因鑒于慶歷變法和煦寧變法的失敗而轉(zhuǎn)向重視心性修養(yǎng)的內(nèi)圣工夫，浙學(xué)諸儒則對重視外王而不廢內(nèi)圣的荀學(xué)比較傾心，如金華麗澤書院編集了《荀子事實品題》，唐仲友、陳傅良、陳亮提倡荀學(xué)。（見氏著〈浙東學(xué)術(shù)的源流〉《儒學(xué)與浙江文化》，北京：廣播電視出版社，1991，頁24-25。），關(guān)于陳亮與荀子的思想關(guān)聯(lián)，見田浩編《宋代思想史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003，頁518-76。
35 參見楊太辛〈浙東學(xué)術(shù)的源流〉（同前揭書，頁24）。
36 見《孟子字義疏證》，有關(guān)宋儒與荀子的內(nèi)在關(guān)系，參見呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海：東方出版中心，1985，頁88-89。呂認為，《荀子》書中論道與心法之語"為宋儒理學(xué)之原耳"。荀子把孟子所表述的先驗的集體意志的"天"轉(zhuǎn)化成了經(jīng)驗的秩序界的"天"從而完成了儒學(xué)典范從心性與王道的兩難困境向德與法互為予設(shè)的禮的轉(zhuǎn)換。禮的內(nèi)化即是個人道德的課題，又是政治的象征過程，內(nèi)在自由與經(jīng)驗秩序得到了預(yù)設(shè)上的契合點。
37 陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2004，頁11。
38 呂思勉《史學(xué)與史籍》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁323。
39 杜維明根據(jù)何炳松"劉宗周在吾國史學(xué)史上之地位，實與程頤同為由經(jīng)入史之開山"的見解，指出："浙東的那些史學(xué)家也大都師承黃宗羲，而又推本劉宗周。"（杜維明、東方朔《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄--宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001，頁107-08。）浙東學(xué)術(shù)從程頤到南宋浙學(xué)的承傳重點在發(fā)揮州縣自治上，這是一個關(guān)乎人倫日用的史學(xué)課題，而朱熹要解決的問題是精神上的自律，這是一個關(guān)乎天理天道的精神史課題。而人道與天道的結(jié)合正是劉宗周開創(chuàng)的歷史哲學(xué)的思路。而程頤由經(jīng)入史的思路又可追溯到王安石：三代分治，國有國史是可欲的，而現(xiàn)實中只能綜核名實，選擇中央集權(quán)的國家主義。王安石的思想先驅(qū)是主張"抗帝保中國"的王通。羅隱、陳亮也繼承這一思想流派的精神主張。
40 田浩《朱熹的思維世界》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002，頁163。
41 呂思勉認為，宋儒發(fā)揮了荀子"心為天君"的治心之法，而忘了荀子"不貴去欲，但求可節(jié)"的禮的精神。（見前揭氏著《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁89。）可見對宋儒理學(xué)意理的克服成了清代學(xué)術(shù)關(guān)心禮學(xué)的問題原點。
42 參見張壽安《禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭與禮秩重省》，臺北：中央研究院近代史研究所，2001，頁35-36。
43 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，頁474。
44 金毓黻《中國史學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1999，頁333。
45 李澤厚《中國古代思想史論》，頁276。
46 李澤厚指出荀子、《易傳》中"樂觀的人生意識滲入了自然觀，終于構(gòu)成了世界觀與人生觀相統(tǒng)一的自然--歷史哲學(xué)。"（氏著《中國古代思想史》，頁125。）筆者以為，真正的歷史意識是孟子的心性的"天"與荀子的社會的"天"的結(jié)合，也就是對個體發(fā)生與集體發(fā)生的雙向自覺。然而，這一歷史哲學(xué)與政治建構(gòu)中心點的王權(quán)相結(jié)托，文明的演進就會從屬于王權(quán)的性質(zhì)。史以禮為中心，而禮以王朝為中心。柳詒征把禮視為史原："故禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也。"（氏著《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁12。）禮是文明的組織原理。禮學(xué)化史觀是從調(diào)節(jié)中央與地方--文與質(zhì)的關(guān)系來把握歷史演進的。王杰指出："荀子構(gòu)想了一個歷史活動的發(fā)動者，超越眾生之上的理想人格--先王，以制禮作樂，啟蒙民智。"（氏著〈荀子歷史哲學(xué)思想論綱〉，《淄博學(xué)院學(xué)報》，2000年第1期。）史原是透過"先王"轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄔ�。我們可以把荀子思想看作是對社會生成的說明原理，而"先王"是秩序預(yù)設(shè)的前提，這就為"后王"設(shè)定了政治合法性的范圍。當(dāng)宋恕"年二十，見廬陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存于之日本國"（《宋恕集》，上，頁294）時，宋學(xué)諸賢（歐陽修、蘇軾、司馬光、朱熹）所討論的王權(quán)政治合法性的問題獲得了一個歷史哲學(xué)的回答。柳詒征說："三二紀前，吾史之豐且函有亞洲各國史實，(點擊此處閱讀下一頁)
故儼有世界史之性。"（《柳詒征說文化》，上海古籍出版社，1999，頁2。）這是說，中國的傳統(tǒng)史學(xué)是以文明為對象的，而甲午戰(zhàn)后，日本由東亞文明的周邊小國以其自變的方式引領(lǐng)了東亞文明的整體進程。甲午戰(zhàn)爭說明專制體制的組織原理不足以抵抗近代國家，而伴隨專制王權(quán)的威信失墜，在《四庫全書》中對賈誼、王充、李贄等具有反體制性格的思想家的否定性評價失去了體制內(nèi)意識形態(tài)的支持，東亞文明的演進進入了一個全新的政治結(jié)構(gòu)。從夏曾佑到柳詒征，又從柳詒征到錢穆，中國史學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)筑是以日本這個東亞文明內(nèi)部的沖擊源為中心展開的。
47 韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)引書館，1966，頁11-12。
48 楊太辛「〈荀子"法先王"和"法后王"的本義試探〉，《中共浙江省委黨校學(xué)報》，1992，第3期，頁74。
49 楊太辛對筆者說，惡有三訓(xùn)：善惡之惡、美惡之惡、樸鄙之惡，荀子性惡論的惡當(dāng)做樸解，而性有三層：心性、情性、欲性。
50 韋政通認為："偽是荀子功能論的核心概念，也是從修身到治國所謂人成的惟一支柱。"（氏著《中國思想史》，上，頁211。），錢大昕把"偽"訓(xùn)為"為"（參見劉仲華《清代諸子學(xué)研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004，頁197。）李澤厚指出""學(xué)"、"為"在荀子這里也達到了本體的高度。"（氏著《中國古代思想史論》，頁113-14。）荀子"性偽合"的命題通過李從"學(xué)"與"為"角度的把握已接近王陽明知行合一的命題。
51 譚嗣同認為"然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)，上可補孟子之闕，下則行于王仲任之一派"，并說"夫浙東之儒...以崇功利為天下倡。...今之時勢，不變法則不宋之后塵，故嗣同于來書之盛稱永嘉，深為嘆服。"可見，在譚看來，浙東經(jīng)世功利之學(xué)出于荀學(xué)。見〈致唐拂塵〉（《中國哲學(xué)》，第四輯，頁424-25。），轉(zhuǎn)引自李澤厚《中國古代思想史論》，頁121；
294。朱維真認為："《荀子》受到重視是十八世紀晚期。"（氏著《求索真文明--晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁337）明代學(xué)人中如歸有光、李贄已經(jīng)公然為荀子復(fù)權(quán)，張壽安則認為，有清一代漢學(xué)的問題意識是弄清禮的觀念與實踐，重整禮秩。也可以說，漢學(xué)就是荀學(xué)，晚清以來的變法思想也是從荀學(xué)導(dǎo)出。干嘉學(xué)人對荀子的重新認識是在樸學(xué)的成就之上進行的。誠如壽安先生所說："荀學(xué)漸尊，可說是干嘉學(xué)尊經(jīng)崇漢追溯學(xué)術(shù)淵源的必然結(jié)果。"（氏著《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁47。）
52 《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981，頁344。
53 同上金著書，頁333。
54 參見胡珠生編《東毆三先生集補編》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005，頁175-176。
55 胡珠生編《東毆三先生集補編》，頁213。
56 《許壽裳文集》，下，上海：百家出版社，2003，頁541。勞乃宣在1873年寫的《自定年譜》中寫道"余究心義理之學(xué)有年，見舉世胥向通脫，以道學(xué)為詬病。意謂古道不能行于今世，內(nèi)顧自餒！"（轉(zhuǎn)引自陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，上海：東方出版中心，1989，頁201。）
57 胡珠生編《東毆三先生集補編》，頁211-212。信中，張寫道："《楞嚴經(jīng)》不易解，萬望夫子示以總筋，指以大旨"，可見宋恕是提倡佛學(xué)的。
58 見胡珠生編《宋恕集》，上，北京：中華書局，1993，頁171。治心經(jīng)世之學(xué)當(dāng)指陽明心學(xué)在晚清轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y學(xué)經(jīng)世的學(xué)風(fēng)，魏源在《海國圖志》敘中也強調(diào)了明人治心之說。而其源流則可上溯到孔子。譚獻記載了黃式三的名言可以說明當(dāng)時的學(xué)風(fēng)："讀經(jīng)不治心猶百萬之兵而自亂之。"（見氏著《復(fù)堂類集》，光緒11年，文二〈黃先生傳〉，頁24a。譚認為黃式三"承浙東學(xué)術(shù)之正"。（同前揭書，文一〈周季編略敘〉，頁9b�！都吩谕砬迨艿疥P(guān)注，把治心上溯到孔子。
59 胡珠生編《東歐三先生集補編》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005，頁295-96。
60 《宋恕集》，下，頁859。
61 倪墨炎、陳九英編《許壽裳文集》，下卷，上海：百家出版社，2003，頁542。
62 胡適在〈高夢旦先生小傳〉中說："他早年自號"崇有"，取進晉人裴頠崇有論之旨，也最可以表現(xiàn)他一生崇尚實事痛恨清談的精神。"（《胡適文集》（7），北京大學(xué)出版社，1998，頁606。）
63《宋恕集》，下，頁859。
64 胡珠生編《宋恕集》，下，頁856。
65 胡珠生編《宋恕集》，下，頁856，注②。當(dāng)時部分學(xué)生以"浮囂為新"而新任書院總理的牢乃宣當(dāng)是以"閉塞為正"一派，在這兩種現(xiàn)象的對立中，中間的多數(shù)學(xué)生也只能作出二者擇一的選擇，學(xué)術(shù)中立的學(xué)風(fēng)尚未形成，這是宋恕辭去教職的主要原因。
66 胡珠生編《宋恕集》，下，頁856。
67 胡珠生編《宋恕集》，下，頁856，注⑤。
68 《許壽裳文集》，下，頁539。
69 參見胡珠生〈宋恕"高議"的存毀及其內(nèi)容〉，《溫州社會科學(xué)》，2000年第五期。
70 按照宋恕的歷史發(fā)展觀，孔子是開殷商之際，開出從神道向人道轉(zhuǎn)變先河的志士，而春秋戰(zhàn)國之際，法家完成了從人道向霸道的轉(zhuǎn)變，到了近代，人道觀念假合以日本神道觀念而生出人權(quán)觀念，東亞文明遂進入內(nèi)在大一統(tǒng)進程。
71 《宋恕集》，下，頁856。
72 《宋恕集》，下，頁859，注①。
73 筆者2005年1月28日在寧波與浙東思想史家錢茂偉先生浙學(xué)的概念界定交換了意見，他認為我從問題出發(fā)界定浙學(xué)有別于從地域或歷史承傳的接近法，這是研究宋恕思想的副產(chǎn)品，留別詩第三章點出了浙西與浙東之學(xué)分別從認識論與歷史學(xué)來解構(gòu)理學(xué)意理的思想課題。而末兩章則反映了宋恕對浙江文化主體的自覺與認同。
74 江藩《國朝漢學(xué)師承記--附》，北京：中華書局，1983，頁133。
75 宋恕在注中寫道："習(xí)齋先生則幾無聞其名氏者。近德清戴君編《顏氏學(xué)記》，極力表彰，窮愁以終，不能行其書。"（《宋恕集》，下，頁856，注⑥。）譚獻在己卯（1879）年的日記中寫道："孫仲容同年以亡友戴子高所輯《顏氏學(xué)紀》見贈。"（《復(fù)堂日記》，頁89）宋恕自述，年十九（1880），岳父孫鏘鳴手授《顏氏學(xué)記》。（《宋恕集》，上，頁117。）
76 譚獻《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁193。
77 姜廣輝《走出理學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1997，頁247。姜認為，顏元于周禮六德、六行、六藝這"三物"中，尤重"六藝"。
78 余英時《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁338-342。
79 《宋恕集》，上，頁169。
80 《宋恕集》，上，頁88-89。宋恕在1895年7月25日給錢恂的信中寫道："顏氏之說未能槌碎三代，然其抉漢、宋俗儒禍民之弊，可謂痛切十分。」（《宋恕集》，上，頁536。）宋恕是通過王夫之才獲得了反思三代的思維方式。
81 宋恕在《津談》中已認識到日本從程、朱之說衰到開創(chuàng)蘭學(xué)之間的推移關(guān)系，并進一步寫道："山鹿遺書未見，見物氏書，議論絕似明季顏博野、黃姚江，豪杰隔海符識，所異者，物氏之學(xué)已行，而顏、黃二氏之學(xué)未行耳。"（《宋恕集》，上，頁87。）在這里可以看到日本為何可以完成近代轉(zhuǎn)換這一伴隨了宋恕一生的問題意識。這一問題意識意味中國文明有一通向現(xiàn)代文明的活口，把儒家對三代的關(guān)心轉(zhuǎn)向了對日本的文化發(fā)現(xiàn)。如何看待甲午戰(zhàn)后的日本，是從"變法"轉(zhuǎn)向"革命"的關(guān)鍵。
82 《太炎文錄》卷1，〈說林〉（上）。
83 陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，上海：東方出版中心，1989，頁3。
84 胡適《戴東原的哲學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁3-4。
85 胡適《戴東原的哲學(xué)》，頁16-17。
86 余英時《論戴震與章學(xué)誠》，頁120-21。
87 姜廣輝認為，袁枚、吳敬梓與顏李學(xué)派的傳人程廷祚心氣相同，引領(lǐng)了清帶代中期的反理學(xué)思潮。（參見氏著《走出理學(xué)》，第十章。）張仁善指出了清朝中期社會生活的反禮法時尚。（氏著《禮??法?社會--清代法律轉(zhuǎn)型與社會變遷》，天津：天津古籍出版社，2001，頁338。）然而，清代中期的反禮法時尚與反理學(xué)名教思潮是一致的，矛頭指向?qū)Ｖ企w制，禮法合一的背后有一追求執(zhí)法機構(gòu)背后法原的要求。
88 陳登原認為："理學(xué)之路，清中葉以后，可謂走盡。故顏李亦不易為人注意矣。"（氏著《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，頁201）
89錢穆認為："以義理為虛，以氣質(zhì)為實，又清初言理學(xué)者一特征也。其后顏習(xí)齋、戴東原于此等處皆極力發(fā)揮，以為攻擊理學(xué)之根據(jù)。然陽明以吾心之好惡是非為良知，又以實致吾心之好惡是非于事事物物為致良知，實已走入此一路。故蕺山、梨洲、干初皆先言之。"（氏著《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997，頁248-49）斷是非的標(biāo)準不是觀念而是感受乃荀學(xué)的路數(shù)。梁啟超說："戴東原說"宋儒以理殺人"，顏李早論及了。"（氏著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，天津：天津古籍出版社，2003，頁138。）杜維明說："像戴震哲學(xué)講氣、講情、講欲，宗周都在一定的情況下為他們創(chuàng)造了條件。"（杜維明、東方朔《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄--宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來》，頁98。）可見，明末清初以來的反理學(xué)運動是從"習(xí)行"與"認知"的雙向進行的而又都可溯源到陽明--朱子--荀子。
90 錢穆《國學(xué)概論》，頁262-63。
91 錢穆認為："浙東學(xué)派與顏、李相通，此為論清初學(xué)術(shù)派別者所不可不知。"（氏著《國學(xué)概論》，頁280）
92 梁啟超談到煦寧變法，認為"蓋其初意本欲以裁抑兼并者，而其結(jié)果勢必至以國家而自為兼并者也。"（氏著《王安石評傳》，世界書局，1935，頁57。）這是自上而下推行變法的一個悖理。梁啟超著《王安石評傳》是人生的晚年，晚清變法自曾國藩始，到戊戌變法達到高潮，梁身當(dāng)其事，為王安石正名也就是為他自己正名。他認為"荊公之所以失敗，正坐姑息"，而執(zhí)法的嚴峻則以日本為模范，目的則是對抗日本。取法德國日本的近代國家兵制（梁啟超說：王安石的"將兵之制，所以與晚唐五代之制異者，以其悉為禁旅，天子自為大元帥以統(tǒng)之，將官不得私有其兵，故兵權(quán)無旁落之患也。┅求諸今世，惟德國日本陸軍編制法最進之，若中國現(xiàn)今之制，則猶學(xué)焉而未能至者也。鳴呼，荊公倜乎遠矣。"）（氏著《王安石傳》，�？冢汉Ｄ铣霭嫔纾�2001，頁166。）與北宋以來的變法實踐相結(jié)合催生了近代中國的國家主義，變法的課題遂為"統(tǒng)一"的課題所取代。
93 朱熹批判王安石說："若夫道德性命之與刑名度數(shù)，則其精粗本末雖若有間，然其相為表里，如影隨形，則又不可得而分別也。今謂安石之學(xué)，獨有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也亦將何自而得其正耶。"（《朱文公文集》，卷七十，〈讀兩陳諫議遺墨〉，轉(zhuǎn)引自李華瑞《王安石變法研究史》，北京：人民出版社，2004，頁33。）從道德心性到刑名制度是分屬于倫理學(xué)與政治學(xué)兩個不同的層面，個體的道德心性要經(jīng)過立法程序才能向制度轉(zhuǎn)化，泛道德理想主義的思維誤區(qū)是個人道德與集體利益相一致的先驗的問題預(yù)設(shè)。
94 參見胡適《戴東原的哲學(xué)》，頁13-14。
95 梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996，頁26。
96 參見梁啟超〈顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁8-9。
97 陳登原《顏習(xí)齋哲學(xué)思想述》，頁213。
98梁啟超認為二十世紀上半葉中國社會的文化危機是明末清初的繼續(xù)："習(xí)齋說"未知幾之何向"，依我看："滅文"之幾早已動了。"參見梁啟超〈顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁27。
99 參見梁啟超〈顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮〉，《飲冰室文集》，四十一卷，頁12。
100 參見韋政通《中國思想史》，下，頁977。顏元是從"其惡者，引蔽習(xí)染也"的觀點來批判理學(xué)性善的意理立足點的，對文明異化為意理的自覺是出自文明周邊的文化經(jīng)驗與日本儒學(xué)、浙東史學(xué)以及徽學(xué)的體驗有相通之處，對這樣的體驗的共鳴要到太平天國運動以后才出現(xiàn)。戴望"戴震言性乃本之習(xí)齋"的觀點就是基于這一體驗，(點擊此處閱讀下一頁)
而非事實。
101 參見汪祖榮《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁53。
102 《宋恕集》，上，頁402。
103 韋政通《中國思想史》，上，上海：上海書店出版社，2003，頁393。
104 蕭公權(quán)認為："考漢儒論政所以由樂觀入于悲觀者，其最大之原因似為專制政體實行之失敗。"（氏著《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998，頁304。）
105 余英時認為，章學(xué)誠以其獨創(chuàng)的"文史校讎"之學(xué)來對抗戴震的"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"。（見氏著〈章學(xué)誠文史校讎考論〉，《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁160-180。張壽安指出，龔自珍的"經(jīng)世思想"是通過溝通他自身的經(jīng)學(xué)與史學(xué)展開的。（氏著《龔自珍學(xué)術(shù)思想研究》，臺北：文史哲出版社，1996，緒論，頁2。）按照余英時上述界定，龔的"經(jīng)世思想"當(dāng)從溝通"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"與"文史校讎"中開出。根據(jù)龔自珍《己亥雜詩》第六十七首自注："年十六（1807），讀《四庫提要》，是平生為目錄之學(xué)之始。"又，《己亥雜詩》第四十七首自注："嘉慶壬申歲（1812），校書英武殿，是平生為校讎之學(xué)之始。"四庫館的開設(shè)與四庫提要的編篡都是經(jīng)安徽學(xué)政朱筠奏請，無論是戴震的"經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁"，還是章學(xué)誠的"文史校讎"都與1773年開四庫館這一國家文教事業(yè)有關(guān)。倉石武四郎認為，四庫全書的分類參考了鄭憔的通志分類法，（氏著《目錄學(xué)》，東京：汲古書院，1979，頁128。）可見，章學(xué)誠的校讎學(xué)是《四庫全書》與《四庫提要》分類的理論依據(jù)。
106 賈誼認為："夫禮者禁于將然之前，法者禁于將然之后。是故法之所用易，而禮之所為生難知也。"（《漢書》，48卷。）可見秦制本身內(nèi)藏著禮與法的兩難困境。從秦始皇到宋神宗，從宋神宗到毛澤東都以推行法制的方式來回避這一困境。
107包認為："自前明中葉始以銀為幣，以便轉(zhuǎn)輸，因緣三四百年，公私之弊，專屬于銀，賓主倒置，以錢從銀，此非專重錢幣，使銀從錢，不能力挽頹波。"（氏著《齊民四術(shù)》，北京：中華書局，2001，頁68）
108 包世臣指出："近世鉤稽益密，一絲一栗非吏所得私，不得已，藉野人養(yǎng)君子之意，取于兩稅之耗羨。繼以取耗羨者多無藝，乃定額而歸其度支于承宣使。則辦公之資必待取盈于額外，而吏與民始爭。民之秀者為士，士欲自異于民而吏不能聽，則吏與士又爭。治民者與民爭，養(yǎng)士者與士爭，愛人之政息，易使之俗澆矣。"（氏著《齊民要術(shù)》，頁191）
109 包世臣《安吳四種》，卷七下。
110《安吳四種》，卷七下。
111 包世臣《齊民四術(shù)》，頁229。
112 包世臣《齊民四術(shù)》，頁229。
113 包世臣「答錢學(xué)士書」，《齊民四術(shù)》，頁183。
114 譚獻《復(fù)堂日記》，頁29。
115 鄭大華指出"包世臣對干嘉道時期學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，具有承上啟下作用。"（見氏等編《思想家與近代中國思想》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005，頁31）
116 參照艾爾曼《經(jīng)學(xué)、政治和宗族--中華帝國晚期常州今文學(xué)研究》，南京：江蘇人民出版社，1998，第五章〈莊存與與公羊?qū)W〉。
117 艾爾曼認為，莊存與的保守態(tài)度是國家、地方雙重利益的體現(xiàn)。（前揭書，頁127。）包弼德指出了晚期中華帝國是靠強大的地方精英保持著與政治秩序的文化聯(lián)系來維持的。（《中國學(xué)術(shù)》，第三輯，2001，頁77。）晚清的變局說明地方精英對王權(quán)的態(tài)度轉(zhuǎn)變與吏治對王權(quán)的依賴之間的差距。
118 見俞正燮《癸己存稿》，卷十二，〈墨子兼愛〉，頁4b。
119 韋政通《中國十九世紀思想史》，上，臺北：東大圖書公司，1991，頁78。
120 見《味經(jīng)齋遺書十五種》，陽湖莊氏重刻本，光緒八年。
121 參見入江昭《20世紀的戰(zhàn)爭與和平》，北京：世界知識出版社，2005。
122 劉逢祿《公羊何氏釋例》，轉(zhuǎn)引自韋政通《中國十九世紀思想史》，上，頁83。
123 關(guān)于宋學(xué)的概念，筆者贊成鄧廣銘在〈略談宋學(xué)〉中的觀點。（參見氏著《北宋政治改革家王安石》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁390-409。）與鄧的見解相同，包弼德也不贊成《宋元學(xué)案》的分類法。（氏著《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，南京：江蘇人民出版社，2001，頁30-34。）蕭公權(quán)認為："宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想。"（蕭公權(quán)《中國政治思想史》，（二），頁414。）
124 艾爾曼《經(jīng)學(xué)、政治和宗族--中華帝國晚期常州今文學(xué)研究》，頁105。
125 參見包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁205。
126蘇軾認為"正統(tǒng)者，名之所在焉而已。名之所在，而不能有益乎其人，而后名輕。名輕而后實重，吾欲重天下之實，于是乎始輕。"（《蘇軾全集》，中，上海古籍出版社，2000，頁726。
127 參見包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁198-99；
215。
128 參見包弼德《斯文--唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁260。
129 蕭公權(quán)認為："北宋功利思想之產(chǎn)生，大體由于時勢之刺激。南宋則時勢之刺激更深，而兼為理學(xué)之反動。"（氏著《中國政治思想史》，二，頁415-16。）"時勢"是指外來入侵，這是型塑中國文化的"硬件"。道學(xué)的興起意味中國政治面對外患已無計可施，陷入絕境。
130 蘇詢說："使吏胥之人，得出為長吏，是使一介之才無可逃也。進士、制策網(wǎng)之于上，此又網(wǎng)之于下，而曰天下有遺才者，吾不信也。"（邱少化點�！短K詢集》，北京：中國書店，2000，頁32。）北宋人已看到專制體制與知識產(chǎn)權(quán)勢不兩立。
131 轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)《中國政治史》，二，頁563。
132 齊思和認為："實則晚清學(xué)術(shù)，以經(jīng)世為主，其提倡今文，亦在其通經(jīng)致用，質(zhì)文改制耳。"（氏著《中國史探究》，北京：中華書局，1981，頁339）誠為確論。
133 蕭公權(quán)《中國政治思想史》，一，頁12。歷代儒生言必三代說明儒家學(xué)說中不具有專制體制的合法性根據(jù)。
134 齊思和《中國史探研》，頁335。
135 夏曾佑《中國古代史》，頁538。
136 《明夷待訪錄·原君》。
137 胡珠生《宋恕集》，上，頁84。
138 胡珠生《宋恕集》，上，頁62。
139 宋恕在1837年寫的〈吳越王論〉中批評錢镠不聽羅隱北上勤王的建議，（見胡珠生編《宋恕集》，頁162。）1890年，宋恕在〈虎林懷古〉第一章中寫道"天生錢氏邁群雄，卞梁水與浙江通。君王自愛湖山樂，可憐空老羅江東。"（《宋恕集》，頁786。）羅隱的秦始皇論與治統(tǒng)、道統(tǒng)論可以看作是上接柳宗元、下開北宋正統(tǒng)論乃至朱熹道統(tǒng)論的中介。
140 柳詒征批評滿清制度說："一國之政皆曰軍機，是可知滿人之治吾國，惟以軍為重，不知有所謂國政也。┉清以總督巡撫為地方長官，而名實混矣。"他還指出"清始有三跪九叩首之制。"（氏著《中國文化史》，第三編、第六章。）余英時指出"滿族征服中國本土以后，漢化日益加深，逐漸發(fā)展成一種滿漢混合型的文化。這個混合型文化的最顯著的特色之一便是用早已過時的漢族禮法來緣飾流行于滿族間的那種等級森嚴的社會制度。"（氏著《紅樓夢的兩個世界》，上海社會科學(xué)院出版社，2002，頁202。）清代禮學(xué)考證是通過解構(gòu)對君權(quán)的迷思達成的。繼戴震、章學(xué)誠以后，包世臣、龔自珍在《春秋公羊傳》的話語中找到了政治變遷的暗示，而黃式三在清代禮學(xué)考證的學(xué)風(fēng)下，開始治《春秋左傳》，并根據(jù)左傳，提出了政治復(fù)仇合法論，同時表彰王充、陸贄、陳傅良、王陽名、黃宗羲等浙江文化名人。俞樾也提出了"禮之不近人情者，非其至者也"的新觀念。（《賓萌集二?經(jīng)義雜說》）
141 胡珠生《宋恕集》，上，頁506。
142 胡珠生《宋恕集》，下，頁857，①。
143 侯外廬《近代中國思想學(xué)說史》，上，頁332。
144 同上書，頁333。
145 胡珠生《宋恕集》，上，頁144。
146 胡珠生《宋恕集》，上，頁218。
147 胡珠生《宋恕集》，上，頁94。
148 阮元在回顧自己的治學(xué)經(jīng)歷時說："元少為學(xué)，自宋人始，由宋而求唐，求晉魏，求漢，乃愈得其實。"（《詁經(jīng)精舍文集》，卷三。）這是清代漢學(xué)超越理學(xué)意理的學(xué)思，既是方法論，又是歷史觀。
149 胡守仁等校點《魏叔子集》，北京：中華書局，2003，頁35。
150 同上。
151《蘇軾全集》，中，頁727-28。
152 《歐陽修全集》，上，北京：中國書店，1986，頁116。
153 同上。
154 同上。
155 《蘇軾全集》，中，頁726。
156 同上，頁726。
157 同上，頁728。
158 《魏叔子集》，頁39。
159 余英時認為，錢大昕指出道統(tǒng)一詞出于李元綱《圣門事業(yè)圖》是"雖得其意，未得其言。"（氏著《朱熹的歷史世界--宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2004，頁16。）但李所用"傳道正統(tǒng)"一詞可以成為道統(tǒng)論源自正統(tǒng)論的左證。
160 包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，頁31。
161 余英時《朱熹的歷史世界》，頁17-18。
162 參見同上書，頁12-29。
163 張灝指出過中國政治體系中宇宙論--王權(quán)--官僚三元組合的宇宙論、形上學(xué)建構(gòu)，筆者認為"宇宙論"實是政治意理，其的中心是專制王權(quán)。而朱熹的道統(tǒng)論頗似卡?波普爾（K.P.Popper）所批判的"歷史主義"。波氏指出，"歷史主義"是指一種社會科學(xué)的研究途徑，其主要目的是歷史預(yù)言，并認為通過揭示隱藏在歷史演變之中的"節(jié)奏"、"類型"、"規(guī)律"和"趨勢"就可以達到這一目的。（見氏著《歷史主義貧困論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998，頁6。）權(quán)力的自我合法化與道統(tǒng)的自我合法化一旦連手就會出現(xiàn)一個凌駕于法律之上的權(quán)力運作體系。
164 余英時《朱熹的歷史世界》，頁13。
165 參見柳詒征《國史要義??史統(tǒng)第三》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000。柳氏在正統(tǒng)論中強調(diào)的是"正"，而船山則強調(diào)"統(tǒng)"。柳是按照流行于二十世紀中國的民族主義來取舍船山思想的。
166 王夫之《讀通鑒論》，下，頁950。
167 王夫之關(guān)于"義"的定義很多，可以說是船山思想的核心概念。如"名而無義，名為義而義不生于心，論史者之亂義久矣。"（《讀通鑒論》，上，頁11。）"夫義，有天下之大義焉，有吾心之精義焉。精者，純用其天良之喜怒恩怨以為德威刑賞，而不雜以利者也。"（同前揭書，頁15）這里的"吾心之精義"即內(nèi)在的倫理感。
168 王夫之《讀通鑒論》，下，北京：中華書局，1975，頁949。
169 同上書，頁949。
170 同上書，頁950。
171 參見馮友蘭〈關(guān)于中國人的民族觀念〉，《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，頁162-164。
172 譚獻《復(fù)堂日記》，頁255。
173 同上書，頁255。
174 譚獻《復(fù)堂日記》，頁72。
175 梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，天津：天津古籍出版社，2003，頁90。
176 錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上冊，北京：商務(wù)引書館，頁115。
177 侯外廬《近代中國思想學(xué)說史》，上冊，上海：生活書店，1947，頁7。
178 韋政通《中國思想史》，下，頁954。
179 王夫之《宋論》，北京：中華書局，1964，頁4。
180 同上，頁9。
181 侯外廬《近代中國思想學(xué)說史》，頁18。
182 王夫之《宋論》，頁115。
183王夫之認為與王安石相比，"溫公[司馬光]則愈失之矣，其于道也正，其于德也疏。"（同上書，頁122）
184 王夫之《宋論》，頁119。
185 見王夫之《黃書》。
186 王夫之指出："不知義矣，為之名以使之顧而思，抑且欲其顧而思而不但名也，況君子之以立民極而大白于天下者哉！"（《讀通鑒論》，上，頁10。）民極可以解釋為人人必須遵守的極則--內(nèi)在于每個人的倫理感。
187 侯外廬指出，船山"在人群變化上立論，頗為中肯，以為周制世官世祿，富者即貴者，智愚強弱不分，其勢難久，逮乎郡縣制，則以智力分富貴，兼并必然而生。"（氏著《近代中國思想學(xué)說史》，(點擊此處閱讀下一頁)
上冊，頁100。）按照船山的演進史觀，由"周大封同姓"到秦"假其私行其大公"是由權(quán)到法的轉(zhuǎn)播過程，這就點出了船山的問題關(guān)心是如何去掉暴力的合法性。侯認為船山"封建不可復(fù)行于后世，民力所不堪，而勢在必改也"（《詩廣傳》，卷五。）的見解"好象是指勞動力的古代危機，必然要在私有生產(chǎn)手段上有所救濟。"（同前揭書，頁99。）這是說人民的生產(chǎn)手段的提高與人權(quán)意識的覺醒是同步發(fā)生的。
188 王夫之《宋論》，頁115。
189 王夫之《讀通鑒論》，上，頁1。
190 同上。
191 王夫之《宋論》，頁7。
192 王夫之《宋論》，頁46。
193 王夫之《宋論》，頁54。
194 王夫之《宋論》，頁65。
195 王夫之《宋論》，頁15。
196 王夫之《宋論》，頁206。
197 王夫之《讀通鑒論》，中，頁633。
198 王夫之《宋論》，頁132。
199 論者（如侯外廬、林安梧）多指出船山對歷史退化史觀的批判，但往往忽視他對文明中心與周邊暴力轉(zhuǎn)換的觀點。侯外廬指出，按照船山的史觀，從春秋到戰(zhàn)國的賢者運動正是古代國民的覺醒。（氏著《近代思想學(xué)說史》，上，頁98。）與其說是"國民的覺醒"，還不如說是人權(quán)的覺醒，而人權(quán)寓于文明之中，因此捍衛(wèi)文明是人權(quán)向皇權(quán)的變質(zhì)過程，東亞文明的周邊地域也內(nèi)化了這一暴力邏輯，而這一暴力的分擔(dān)則是為了文明防衛(wèi)的共同目的。如何從這一暴力承傳中走出重新獲得人權(quán)，不僅是中國人的課題，也是東亞文明不同載體的共同課題。船山與不少明末逸民一樣，已看到日本可能是轉(zhuǎn)換滿清暴力的文明內(nèi)主體。日本經(jīng)過明治維新，轉(zhuǎn)換成為與傳統(tǒng)中國在暴力的行使上方法相同（使用意識形態(tài)），而在目的上則相對立的新型暴力體。
200 王夫之《讀通鑒論》，中，頁456。
201 王夫之《讀通鑒論》，中，頁546。
202 王夫之《讀通鑒論》，中，頁565。
203 余英時指出了王安石時代與后王安石時代（朱熹時代）的連續(xù)性，（氏著《朱熹的歷史世界》，下，頁896）王夫之指出了王安石"奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的"與韓愈"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹"的思維方式一脈相承。（見《宋論》，頁115。）船山看到的是由"外王"向"內(nèi)圣"轉(zhuǎn)換中一種假圣賢高舉自我的意識形態(tài)的連續(xù)性。關(guān)于王夫之的思維方式，陳來認為是"明中期以來的在"理"的理解方面的"去實體化"的轉(zhuǎn)向。"（氏著《詮釋與重建--王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2005，頁419。）
204 見余英時《朱熹的歷史世界》，頁188。
205 見《黃書?古儀第二》。
206 余英時認為"回向"三代"的運動自仁宗時始便指向變法改制，并不僅僅以講透"三代"的道理自限。"（氏著《朱熹的歷史世界》，上，頁196。）
207 王夫之《讀通鑒論》，中，頁456。
208 參照拙論〈鑒真、朱舜水與東亞文明〉，《鵝湖》，臺北：鵝湖雜志社，2004，11期（總353）。
209 《明夷待訪錄·原法》。
210 《明夷待訪錄·原君》。
211 胡珠生編《宋恕集》，上，頁635。
212 胡珠生編《宋恕集》，下，頁710。
213 宋恕在1902年4月15日寫的〈外舅孫止庵師學(xué)行略述〉中寫道"先生傷廢史之禍烈，，概然獨尋黃、萬、邵、章、全之墜緒，以永嘉往哲之旨為歸"，并"其它如吳顧氏降、馮氏桂芬、湘王夫之，魏氏源等之著亦時時稱道。"（《宋恕集》，上，頁326。）
214 胡珠生編《宋恕集》，上，頁599。
215 胡珠生編《宋恕集》，下，頁900，④。
216 日本學(xué)者荒木見悟指出："治統(tǒng)是對道統(tǒng)而言，道統(tǒng)企圖以治統(tǒng)為背景來君臨思想界，而治統(tǒng)則通過掌控道統(tǒng)來夸示統(tǒng)治的合法性。"（氏著《明清思想論考》，東京：研文出版，1992，頁1。）可見，宋恕重新界定道統(tǒng)實是對元以來統(tǒng)治合法性的否定。
217 見韓愈「原道」。
218 蕭公權(quán)《中國政治思想史》，（二），頁379。
219 同上書，頁377。
220 在基督教文明中，上帝被視為惟一真正的造法者。如圣托馬斯也承認，上帝命令不夠詳細之處，人應(yīng)該立法共守。而社會契約論則關(guān)心造法者與法律的合法性問題，也就是誰有資格立法的問題。這已是一種近代觀念。在東亞文明中，帝王是政治制度的開創(chuàng)者，因此成為秩序的原點，但實際上是具有生殺與奪權(quán)力的神主，以治下人民的犧牲為治理原則，是原始血祭政治的遺俗。儒家力圖把王者的神主性格轉(zhuǎn)化為道德原點從而使王權(quán)合法化。而法家則認為君王是執(zhí)法的監(jiān)督者。在中國，這兩種權(quán)力集中在同一人物身上形成了一個自相矛盾的悖理。中國史反復(fù)演出這一悖理迎來了近代的變局。
221 錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上，頁422。
222 章學(xué)誠《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁119。
223 戴震《戴震集》，上海古籍出版社，1980，頁330。
224 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁119。
225 《戴震集》，頁157。
226 侯外廬認為，章學(xué)誠"把神秘的道統(tǒng)論推翻"，是"精取了清初學(xué)者費氏父子的學(xué)術(shù)史意見，實齋讀了費錫璜貫道堂文集，深加贊賞"，并說，章學(xué)誠"亦如費密之論學(xué)術(shù)流變，還原于人性的性質(zhì)。"（見氏著《近代中國思想學(xué)說史》，上，頁436；
470。
227 參見余英時《論戴震與章學(xué)誠》，頁40-41。費密與邵廷采都認為空談心性是明亡的原因，但費密認為"自道統(tǒng)之說行，于是義農(nóng)以來堯舜禹湯文武裁成天地，周萬物而濟天下之道忽焉不屬君上，而屬之儒生。"（〈統(tǒng)典論〉，《弘道書》，上，見《費氏遺書三種》）因此主張道統(tǒng)在孔子、帝王，而公卿輔行道統(tǒng)，師儒講傳道脈。（見〈統(tǒng)典論〉文后，〈天子道統(tǒng)表〉）在費密看來，由孔子與帝王體現(xiàn)道統(tǒng)，而這個納入了帝王的道統(tǒng)由公卿來實行，由師儒來講傳。這里實際上有"道"、"政"、"師"三統(tǒng)。與費密一樣，邵廷采也認為，把道統(tǒng)與治統(tǒng)分離開來的思維方式是對政治參與的棄權(quán)，他說"今于經(jīng)學(xué)之外別有心性，則道無統(tǒng)紀，而不得圣人之心。"（〈答蠹縣李恕谷書〉）這一見解與費密如出一轍，費密主張在政治結(jié)構(gòu)上作出安排，而廷采則著眼于立于內(nèi)在生命體驗之上的價值判準。宋儒把義理、氣質(zhì)打為兩橛，而明末士人已認識到"財者亦國家之血與氣也，奈何知聚于上而不知生于下，遂使民命盡而不憂國事壞。"（賀貽孫《激書?生聚》）在認識論上合義理氣質(zhì)為一，在政治上視上下為一體，在歷史觀上把人心的判準目為歷史變動的第一因是相似的思維方式。
228 何炳松《通史新義》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁81。
229 邵廷采《思復(fù)堂文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987，頁338。
230 同上。
231 同上書，頁339。
232 邵廷采在〈候毛西河先生書〉中提到黃宗羲向他傳授《行朝》，"殷勤提命，難忘是恩"，邵晉涵在〈族祖念魯先生行狀〉中記道"先生好從遺老訪明亡故事，宗羲授以《外海錄》、《行國錄》因仿袁樞體作《東南記事》」（《南江文鈔》，卷十），《行朝》中有日本乞師的記錄，可見邵廷采的"人心之統(tǒng)"的主張仍保留了明末遺民抗清的記憶，黃宗羲的〈原君〉與朱舜水的渡日是從原理與實踐兩方面否定了君主制的合法性，他們的背后有一取代專制君主又溫存儒家王道理念的日本模式�？骨迦肭峙c日本乞師背后有一維護王道之維的政治合法性訴求。這一記憶復(fù)合通過章學(xué)誠、龔自珍、宋恕轉(zhuǎn)換成了否定專制君主制的人權(quán)演進史觀。也就是說，王道政治的價值觀是推動?xùn)|亞國際政治的文化因素。
233 胡適《章實齋年譜、齊白石年譜》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁98。
234 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁121。
235 同上書，頁122。
236 同上書，頁131。
237 同上書，頁133。
238 同上書，頁139。
239 戴震《戴震集》，頁330。
240 戴震認為"一人之身，血氣和則夫婦，心得其正，百體從令則君臣。故心也者，含天德、君百體者也。氣者，有君道以能統(tǒng)乎血者也。"（《戴震集》，頁155）血要統(tǒng)于氣，而心則是判準。這是從社會倫理的觀點來重新界定政治倫理。
241 《史微·史學(xué)》。
242 《思復(fù)堂文集》,頁343。
243 《史微?史學(xué)》。
244 胡珠生編《宋恕集》，下，頁857，③。
245 龔自珍也可以說戴學(xué)的傳人。
246 曹伯言整理《胡適日記全編》，6，合肥：安徽教育出版社，頁2001，頁236。
247 《宋恕集》，上，頁302。
248 《宋恕集》，上，頁289。
249 關(guān)于八股文，參見啟功、張中行、金克木《說八股》，北京：中華書局，2000。
250 〈書朱陸篇后〉，余英時認為"《論性》、《原善》諸篇"指與《原善》約同時寫的《法象論》、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》。（氏著《論戴震與章學(xué)誠》，頁110。）
251 《宋恕集》，頁89。余英時指出"由《原善》而《緒言》，而《疏證》，他[戴震]對程、朱的攻擊愈來愈趨明顯，也愈來愈趨激昂。"（《論戴震與章學(xué)誠》，頁114）
252 〈與史余村書〉
253 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁122。
254 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁131。
255 劉子健指出"朝廷政治的發(fā)展和國際危機的不斷加劇，使道學(xué)地位獲得進一步抬升。"（參見氏著《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在--兩宋之際的文化內(nèi)向》，南京：江蘇人民出版社，2002，頁147-48。）從國際危機以及蒙古與南宋之間在文化層面的政治合法性競爭的角度來理解道學(xué)從危機轉(zhuǎn)變?yōu)閲艺y(tǒng)意識形態(tài)說明朱熹道統(tǒng)論的出現(xiàn)是由于東亞文明在大陸的演進已喪失了政治結(jié)構(gòu)上的活力。從南宋末年，理學(xué)獲得正統(tǒng)地位與女性纏足的流行幾乎是同步的，那是一個在國際斗爭中受到挫折，生命權(quán)力無法舒張的時代。清朝中期以后的反理學(xué)思潮與生命權(quán)力的伸張也是同步進行的。
256 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁131。
257 同上書，頁133。
258 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁311。
259 明人王廷相、呂坤都提出過"人定勝天"的觀念。（見王著《慎言?五行篇》、呂著《呻吟語?應(yīng)務(wù)》）楊太辛認為，這可能受西方影響。
260 胡珠生編《宋恕集》，下，頁857④。
261 許壽裳指出，第三章的末聯(lián)"勿徒驕語"是呼應(yīng)第二章"大官落唾生珠玉，名士伸眉說國家。"（見《許壽裳文集》，下卷，頁556。）許認為"大官"是指康有為，筆者認為"名士"指梁啟超。
262 《許壽裳文集》，下卷，頁542。
263 《宋恕集》，上，頁11。
264 偉哉東海征夷府，鼓舞衣冠讀孔書。原字辨名幾艱著，伊藤、物部兩鴻儒。良知宗自中江唱，《論語注》誰照井如？和、采端須甘、白受，休隨瞽者說篷壺。（第四章）竺干論理宗因喻，希臘三言竟異同。宋后魔蟬亡義學(xué)，歐西切講振華風(fēng)。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。石棧重連定何日？勉強先后五丁功�。ǖ谖逭拢┤�、佛同聲苦勸仁，眾生受惠數(shù)千春。區(qū)中久黜實權(quán)教，海外猶尊鳴、樹倫。求譯藏編有西族，列科京校是東鄰。文明果出慈悲種，太息時流誤認新�。ǖ诹拢�
265 參見胡珠生《宋恕集》，頁527，夏曾佑在回信中寫道："昔之往而益遠者，今且返而益近，而大道之行，三代之英，將在此百年間矣。"（同前書，頁531。）
266 參見張壽安《十八世紀禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭與禮秩重省》，臺北：中央研究院近代史研究所，2001，第四章。
267 《史微·原道》。
268 《史微·原法》。
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