陳喬見：私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際

　　內(nèi)容提要: 家國不分，公私不別，“齊家”與“治國”混為一談，親情主義，對人不對事，鼓吹人治而否定法治等等，凡此種種論調(diào)，似乎早已成為對傳統(tǒng)儒學的蓋棺論定，而儒學也因此似乎喪失了建構(gòu)“現(xiàn)代”生活的話語權(quán)。然而，先秦儒家早已區(qū)分了“門內(nèi)”與“門外”分而治之的原則：門內(nèi)私域應(yīng)充分自治，門外公域則應(yīng)依法而治。居于家庭與國家之間的鄰里鄉(xiāng)黨，儒家亦主張予以充分自治，反對國家公權(quán)力與法律垂直到底。當家、國義務(wù)發(fā)生沖突時，儒家原“情”而論，既考慮事件本身的性質(zhì)（情實），又兼顧家庭情感，力圖做到既恩義兼顧又恩義明分。儒家的法治思想體現(xiàn)了對統(tǒng)治權(quán)力的限制，對小民權(quán)利的保護，對家庭親情的呵護，對人之尊嚴的維護。凡此種種，理應(yīng)成為當前“現(xiàn)代化”運動的范導理念。

　　在西周封建結(jié)構(gòu)中，“公”最初指天子三公與諸侯一級的行政者，“私”主要指卿大夫一級的行政者，以及卿大夫以下所有階層的人；
相應(yīng)地，諸侯國被稱為“公室”、“公家”，卿大夫氏室被稱為“私室”“私家”。春秋末期與戰(zhàn)國時期，封建制度逐漸瓦解，諸侯成了最高的統(tǒng)治者，諸侯以下的行政者也僭稱“公”，[１]“公”遂成了高層統(tǒng)治階層或地方君長的泛稱。在后世的用法中，“公”或“公家”基本上等同于與政治緊密相連的官家、官方及其機構(gòu)，“私”則基本上等同于非政治的個人、家庭、民間等。以上皆為“公”“私”的實然義，此外，在春秋末期與戰(zhàn)國之際，“公”“私”都發(fā)展出了價值義：“公”的基本價值義為公正、公平、無私；
“私”的基本價值義是奸邪、偏私。當然，“公”“私”的涵義及其歷史演變遠比上述復雜的多，而且，在隸屬格局的社會中，“公”“私”范域具有相對性，是“公”是“私”需視具體語境而定。本文所謂的“公”與“私”，取其實然義：其一，若以政治身份作為判準而言，“公”與“私”的區(qū)分大體相當于“君子”與“小人”（本文皆就其地位、身份義而言）的區(qū)分。其二，若以領(lǐng)域作為判準而言，“公”與“私”區(qū)分最初就是源于“公家”（國）與“私家”（卿大夫家）的區(qū)分，因此，“國”自然是屬于公域，而“家”則屬于私域；
不過，此所謂的“家”不專指卿大夫家，而是包含了一般的個體家庭。即便是個體家庭，亦有“君子”之家與“小人”之家的區(qū)分，前者往往與國家政治有密切聯(lián)系，在封建宗法制的社會中尤其如此，后者則遠離政治中心，幾與政治無涉。

　　在西方理論界，不同思想家和學派對“公/私”（public/private）的劃分并不一致，但一般而言，“公/私”的區(qū)分常常被等同于“政治的”與“非政治的”（ political/nonpolitical） 的區(qū)分。[２]對于西方主流自由主義而言，“公”“私”的區(qū)分就是國家公權(quán)力和法律管轄之內(nèi)的領(lǐng)域與管轄之外的領(lǐng)域的區(qū)分，個人、家庭、私密關(guān)系圈及其情感和事物被認為是國家公權(quán)力與法律不應(yīng)干涉的私人領(lǐng)域。不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)的“公”與“私”與西方自由主義論說中的“公域”與“私域”有某種對應(yīng)關(guān)系�！肮�”都與政治密切相關(guān)，“私”則是非政治的或遠離政治的。當然，兩者表面的相似性，并不意味著兩者的功能完全相同。之所以要分判公私領(lǐng)域，目的無非在于“分而治之”，防止互相越界：一方面，防止以公共領(lǐng)域的管理方式（如法律和政治權(quán)威）侵暴私人領(lǐng)域；
另一方面，防止以處理私人領(lǐng)域的方式（比如講親情、交情）干擾政治公共領(lǐng)域。如果說，西方主流自由主義區(qū)分“公/私”的理論意義在于防止國家公權(quán)力與法律對私人領(lǐng)域的侵犯，那么，儒家論說中所蘊涵的“公/私”區(qū)分的理論意義則是雙重的：一方面，與西方主流自由主義一樣，是為了防止國家公權(quán)力與法律對私人領(lǐng)域的侵暴，另方面，則是為了防止私人關(guān)系尤其是家庭情感對政治公共領(lǐng)域的干擾。本文試圖根據(jù)儒家的論說，建構(gòu)起儒家的公共哲學，并澄清對儒家的一些慣常誤解。

　　一 從“父子互隱”與“不隱于親”說起

　　“父子互隱”出自《論語•子路》：

　　葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！�

　　孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱�！�—直在其中矣�！�

　　理解這段語錄，需要澄清四個關(guān)鍵概念：“攘”、“證”、“隱”、“直”。關(guān)于“直躬”，劉寶楠《正義》引高誘注：“躬蓋名其人，必素以直稱者，故稱直躬�！�直’舉其行，‘躬’舉其名。直躬猶狂接輿、盜跖之比。”關(guān)于“攘”字,何晏《集解》：“有因而盜曰攘。” 邢昺疏說得更明白：“有因而盜曰攘，言因羊來入己家，父即取之。”可見，“攘羊”不等于主動偷羊、竊羊、盜羊。由于缺乏彼時的法律文獻依據(jù)，我們很難斷定“攘羊”在彼時是否構(gòu)成犯罪事實。關(guān)于“證”，《說文·言部》：“證，告也。”關(guān)于向誰告發(fā)，歷代注疏語焉不詳，唯有邢昺疏較為明確：“子言之于失羊之主，證父之盜�！币罁�(jù)邢疏，兒子告之失主其父攘羊，此事并沒涉及官府和法律。考慮到當時的社會習俗，筆者認為邢疏不無道理。關(guān)于“隱”字，鄭玄注《禮記·檀弓》“事親有隱而無犯”曰：“隱，謂不稱揚其過失也。”“隱”是相對于“證”而言，既然“隱”是不稱揚其過失，那么，“證”就是揭發(fā)其過失；
由此可知，在彼時的語境中，“隱”“證”應(yīng)該是就社會公眾（鄰里鄉(xiāng)黨，包括失主）而言，而不是官府。總之，“其父攘羊”是否構(gòu)成犯罪事實難以斷定，根據(jù)邢疏，“其子證之”也不是向官府告發(fā)。因此，很難說“其父攘羊，其子證之”事件與法律搭邊。[３]但是，由于后世尤其是當今學者往往把此案例納入法律框架內(nèi)討論，因此，筆者姑且承認此事與法律相關(guān)。

　　到底“子證父攘羊”為直？還是“子為父隱”為直？這關(guān)鍵在于對“直”的理解�！爸薄敝�原意蓋指物體不彎曲，如《詩·小雅·大東》：“周道如砥，其直如矢�！币馑际钦f大路像磨刀石一樣平坦，像箭桿一樣筆直。《玉篇·∟部》：“直，不曲也。”“直”遂引申為人的正直品格。因此，在先秦文獻中�！爸薄苯�(jīng)常與“正”義近，而與“曲”義相反�！蹲髠鳌废骞�七年：“正直為正，正曲為直�！薄罢�曲”指使彎曲變直，也就是孔子說的“舉直錯諸枉，能使枉者直。”[４]“直”還有明辨是非之義，如《荀子·修身》云：“是謂是，非謂非曰直�！币约肮�正之義，《韓非子·解老》亦云：“所謂直者，義必公正，必不偏黨也�！比~公之黨認為“子證父攘羊”是直，孔子認為“父子互隱，直在其中”；
顯然，孔子對直的理解與葉公之黨的理解不同�？鬃又�言值得玩味，他沒有直接否定“子證父攘羊”之直，而是說我的理解與你的理解不一樣；
孔子也沒有直接肯定“父子互隱”是直，而是說“父子互隱”，則“直在其中矣”。也就是說，孔子并不直接否定外在的直行，他的意思是“父子互隱”雖“曲”卻“直在其中”。朱熹《集注》抓住這一點：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”理學殿軍劉宗周說得更明白：“直之理，無定形�！�…曰‘直在其中’者，無直名，有直理也�！盵５]在儒家看來，直躬的行為是直，但卻是“非直之直”（此套用孟子“非禮之禮，非義之義”[６]），就是說，直躬的行為表面上似乎很正直，實則不然。這就涉及到孔子對“直”之理解的關(guān)鍵所在。

　　如所周知，孔子注重人的外在行為規(guī)范，要求人們“克己復禮”，非禮勿視、聽、言、動；
但他更重視道德的內(nèi)在性�？鬃又�前，禮是社會的一切行為規(guī)范，孔子在繼承周禮的同時，突出了“仁”的重要性，并且把“仁”視為“禮”的心理情感基礎(chǔ)，如他所言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[７]同樣，孔子認為外在的“直行”必須有內(nèi)在的“直感”為基礎(chǔ)，才稱得上真正的“直德”。因此，我們可以說，直躬之直僅僅是一種外在行為的直；
孔子之直則是一種情感之直。關(guān)于這一點，馮友蘭先生講得很清楚，他非常重視孔子所講的“直”，在其《中國哲學史》中，他甚至把“直”放在其它重要范疇如“仁”、“忠”、“恕”之前加以論述。馮氏說：“直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚，是為人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非沽名買直，即無情不仁，故不得為真直也�！盵８]就直躬的情況看，很可能是沽名買直，其素以“直”稱名于鄉(xiāng)黨與后世，可以證此；
或許直躬正是受此直名的激勵，于是不斷尋找機會買直，終有“證父攘羊”之舉。

　　在《論語》中，有兩人被世人認為是“直”，但孔子皆表示懷疑，其中一個是直躬，另一個是微生高�！墩撜Z·公冶長》載：“子曰：‘孰謂微生高直？或乞醢焉，乞諸其鄰而與之�！�”何晏《集解》曰：“乞之四鄰以應(yīng)求者，用意委曲，非為直人�！贝蟾盼⑸�高亦是一位以“直”稱名其鄉(xiāng)黨的人，而且孔子也知之，但當孔子知道乞醢事件之后，便懷疑其直。我們看到，在其父攘羊的事件中，孔子認為兒子隱瞞實情，直自在其中；
在乞醢事件中，孔子則認為微生高應(yīng)該坦白實情才是直。總之，孔子認為“直”必須出自真情實感，而直躬與微生高用意委曲，沽名釣譽，故不得為真直。

　　如前所言，“直”原指外在行為之直，孔子注入了內(nèi)在情感的因素，并且認為，在道德評價中，須以內(nèi)在情感為主要依據(jù)。在“證父攘羊”事件中，孔子對直躬之直表示懷疑，原因即在于直躬缺乏真情實感。那么，這是否意味著孔子一概感情用事呢？答案是否定的，這由孔子稱贊叔向為“古之遺直”可證�！蹲髠鳌氛压�十四年載：

　　晉邢侯與雍子爭鄐田，久而無成。士景伯如楚，叔魚攝理。韓宣子命斷舊獄，罪在雍子。雍子納其女于叔魚，叔魚蔽罪邢侯。邢侯怒，殺叔魚與雍子于朝。宣子問其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而賂以買直；
鮒也鬻獄，邢侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。夏書曰：‘昏、墨、賊，殺’，皋陶之刑也，請從之�！蹦耸┬虾疃�尸雍子與叔魚于市。

　　仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。由義也夫，[９]可謂直矣！邢侯之獄，言其貪也，以正刑書，晉不為頗。三言而除三惡，加三利。殺親益榮，猶義也夫！”

　　晉國的邢侯與雍子爭田而訟，韓宣子命令時為代理法官（攝理）的叔魚受理此案，此案本罪在雍子，但雍子賄賂叔魚，叔魚故而斷罪于刑侯，刑侯怒而殺了叔魚和雍子。韓宣子向晉國賢大夫叔向（叔魚之兄）詢問刑侯之罪，叔向卻認為三人皆有罪，叔魚之罪在“鬻獄”，即貪污受賄；
雍子之罪在“賂以買直”，即行賄；
刑侯之罪在“專殺”。叔向根據(jù)夏書所載皋陶之刑，認為三者皆當死罪，但因其中二人已死，因此施生戮死�？鬃右虼朔Q贊叔向為“古之遺直”，原因是“治國制刑，不隱于親”。其實，叔向在叔魚生前已經(jīng)兩次責備其過失，只是彼時罪不當死。叔魚被殺之后，叔向再次數(shù)責其弟“鬻獄”之罪，并且認為罪當死刑。那么，我們要問：為什么主張“父子互隱”的孔子，此次則認同并稱贊叔向“不隱于親”的行為呢？關(guān)鍵原因不在于彼處是父子關(guān)系，此處是兄弟關(guān)系，彼處是父親犯錯，此處是弟弟犯法；
而在于事件本身的性質(zhì)，即“其父攘羊”僅限于鄰里鄉(xiāng)黨，只是一般的私人間的民事糾紛，沒有影響到國家的公共事務(wù)；
而叔魚“鬻獄”則直接影響到了公共司法領(lǐng)域。再看叔向前兩次揭發(fā)叔魚之過：“平丘之會，數(shù)其賄也，以寬衛(wèi)國，晉不為暴。歸魯季孫，稱其詐也，以寬魯國，晉不為虐�！笨梢�，也是因為其事涉及國家事務(wù)，具體而言就是事關(guān)國家外交關(guān)系和國家聲譽。

　　如所周知，儒家往往被貼上“情感主義”的標簽；
但是，與其它諸多貼在儒家身上的標簽一樣，它并不妥當而且具有誤導性。實際上，“情”具有兩項基本涵義，一是情實，一是情感；
情實更為根本，因為情感亦可以在情實的意義上理解，情感就是某種情實。區(qū)分“情實”與“情感”對我們的討論頗有幫助，譬如，在“其父攘羊”與“叔魚鬻獄”這兩個案例中：父子之情與兄弟之情屬于情感范疇，攘羊與鬻獄則屬于情實范疇。由此我們可知，無論是孔子反對直躬告父，還是稱贊叔向不隱于親，孔子所依據(jù)的判準關(guān)鍵在于“情實”，“情感”固然在其中亦有影響，但并非決定性的因素。

　　二、 門內(nèi)與門外：“隱”的界限

　　只有結(jié)合“父子互隱”與“不隱于親”兩段文獻，我們才能較全面而準確地把握孔子的思想。在“其父攘羊”中，孔子主張“子為父隱”；
在“治國制刑”中，孔子主張“不隱于親”�？鬃右环矫嬷鲝垺坝H親互隱”，一方面又主張“不隱于親”。這在淺人看來，或許又是個深度悖論。但在筆者看來，孔子的思想頗與西方自由主義關(guān)于“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”之界分的理論頗為相契。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如前所言，公私領(lǐng)域兩分的理論目的，一方面在于確定國家公權(quán)力與法律的界限，另方面在于防止私人關(guān)系對政治公共領(lǐng)域的干擾。西方自由主義的關(guān)注焦點在于前者，但并不表示不贊同后者，后者對于他們來說是不言而喻的，或者說在西方的傳統(tǒng)中后者不構(gòu)成一個問題。但在所謂“家國一體”的宗法制社會中，后者卻很是一個大問題。通過以上兩個案例，我們可以初步斷定：在家庭私人領(lǐng)域，孔子主張“親親互隱”，不主張社會力量與國家政治力量介入私人領(lǐng)域事務(wù)；
在政治公共領(lǐng)域，孔子并不感情用事，主張“不隱于親”，公事公辦。當然，孔子并沒有也不可能提出“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的界分理論，但是，孔子的思想實蘊涵了這種界分。這一結(jié)論是否符合孔子乃至儒家的一般思想特征？這有待繼續(xù)探討和詳細論證。

　　下面我將孔門儒學關(guān)于“隱”和“直”的論述，盡量完整羅列和分析，即可得知上述結(jié)論是否妥當。事實上，在只涉及家庭時，尤其是在“事親”中，孔子一般主張“隱”；
在涉及到國家和政治時，孔子主張“無隱”�！抖Y記·檀弓上》云：

　　事親有隱而無犯……事君有犯而無隱……事師無犯無隱。

　　我們主要分析“事親”與“事君”。鄭玄注：“隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫�！睂O希旦《禮記集解》云：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也�！边@段話實為我上述結(jié)論的最佳注解，在家庭私人領(lǐng)域，在對待父母的關(guān)系上，儒家認同情感的價值（“恩”性感之直），因此主張有隱而無犯，有幾諫而無直諫；
在國家與政治公共領(lǐng)域，在對待君臣關(guān)系上，儒家認同公正、正義的價值（“義”、政法之直）。

　　儒家認為，在公共政治領(lǐng)域，應(yīng)該以公義為行為主導原則；
在家庭私人領(lǐng)域，應(yīng)該以恩情為行為主導原則。然而，這并不表示儒家認為在家庭私人領(lǐng)域可以完全不顧公義與是非，孔穎達《禮記正義》對上段文字疏云：“親有尋常之過，故無犯；
若有大惡，亦當犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義。’”一般而言，儒家主張在家庭私人領(lǐng)域“親親互隱”、“有隱無犯”，但是，所謂的“隱”也不是文過飾非，更不是包庇縱容，據(jù)孫希旦，則“隱”含有“幾諫”之意。孫希旦的解釋源于《論語·里仁》：

　　子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨�！�

　　何晏《集解》：“幾者，微也�！笨梢姟皫字G”即是“微諫”�！抖Y記·內(nèi)則》對此有充分的闡釋：

　　父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；
不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。

　　可見，若父母有過，做兒子的應(yīng)該“幾諫”，若父母不從，則需尋找時機復諫、三諫。“與其……寧”表達了孝子規(guī)諫父母的義務(wù)和決心。我們不妨再回頭分析“其父攘羊”的事件：父親攘羊，孔子主張子為父隱，這雖然求得了情感之直，但對于失主而言則為不公不直；
為了既實現(xiàn)情感需要，又不失公正，我們完全可以想象，儒家眼中的兒子，他一方面應(yīng)該為父親隱，另一方面則應(yīng)幾諫父親，勸說父親把羊歸還失主，一次勸說不成，再次，再次不成，三次，……直至成功。毫無疑問，孔門儒學“隱”、“諫”并用的事親藝術(shù)，有利于鄰里鄉(xiāng)黨的自治與和諧。

　　回到我們的論證，再看孔門儒學對“直”的論述。其實，除了懷疑直躬和微生高之直外，《論語》論“直”不少：

　　哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；
舉枉錯諸直，則民不服。”[１０]

　　樊遲……問知。子曰：“知人�！狈�遲不達，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直�！盵１１]

　　在政治公共領(lǐng)域，孔子強調(diào)為政者的正直品格，主張選拔正直之士從政。當然，這是就一般情況而言，倘若整個國家陷于無道狀態(tài)，孔子固然稱贊能始終如一的正直之士，但他似乎更傾向于獨善其身，明哲保身；
如他所言：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉遽伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之�！盵１２]顯然，以上諸“直”與孔子稱贊叔向之“直”意思相同，而與“父子互隱，直在其中”之“直”不同；
前者是政治意義上的直，它涉及到政治公共領(lǐng)域，后者是情感意義上的直。除了政治公域中的“政法之直”與家庭私域中的“情感之直”之外，孔子還講了許多在群己關(guān)系中的“做人之直”。從主體自身的角度講，“人之生也直，罔之生也幸而免”，[１３]因此做人應(yīng)該正直，交友也應(yīng)該交正直之士。[１４]在對待他人方面，孔子主張“以直報怨，以德報德”，[１５]此所謂“直”與公正義近。但即便如此，所謂“直而無禮則絞”，“好直不好學，其蔽也絞”，[１６]因此，“直”的表達也應(yīng)該符合禮，不然就會流于粗野和乖刺。總之，“直”首先是自己的正直真誠，而不是專門揭露他人陰私，所以子貢說“惡訐以為直”。[１７]可見，即使在一般人際關(guān)系中，儒家也不認為揭露他人陰私為直，遑論兒子揭發(fā)父親！

　　綜上所述，儒家關(guān)于“齊家”與“治國”實有區(qū)別，這種區(qū)別實蘊涵了所謂“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”的界分�！褒R家”應(yīng)以親情、恩情為原則，“治國”應(yīng)以公正、正義為原則。儒家對此有經(jīng)典表述：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩�！盵１８]“門內(nèi)”即家庭私人領(lǐng)域，“門外”即國家與政治公共領(lǐng)域。[１９]質(zhì)言之，儒家處理家庭事務(wù)與家庭關(guān)系以“恩”（情）為主導原則，同時兼顧“義”的原則，即所謂的“恩掩義”；
處理國家公共事務(wù)則以“義”為原則，不考慮“情”的因素，即所謂的“義斷恩”。此外，就處于國家公域與家庭私域之間的鄰里鄉(xiāng)黨或群己領(lǐng)域而言，儒家也不認為專門揭露他人陰私為直，也就是說，在這些領(lǐng)域，儒家同樣傾向于“隱惡而揚善”，或者說，儒家傾向于把它們劃入自治的領(lǐng)域。當代著名法律史學者張晉藩先生說：“國法向親情傾斜，是有其內(nèi)在限度的，超過此限度，便喪失了作為國法所應(yīng)具備的維持社會秩序與政治秩序的職能，而不成其為國法了�！盵２０]法律絕對不是如許多現(xiàn)代國人所理解的那樣，一概不顧人情，法律的制定必須考慮到人情的因素，但又必須把人情的因素限制在一定范圍內(nèi)，這就是儒家所說的“門內(nèi)”與“門外”。

　　三、舜負父而逃：公法與私情不可偏廢

　　如前所言，我們根據(jù)孔子對直躬和叔向的評論推出一個結(jié)論：儒家主張公私領(lǐng)域兩分，主張治國以公義（公正、法律之直）為主導原則，齊家則以私情、私恩為主導原則。下面，我將證之于儒家論說中的其它類似案例，以期檢驗這一結(jié)論。孟子對此問題即有明確的討論�！睹献�•盡心上》載：

　　舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下�！�

　　舜是天子，乃孟子言必稱道的圣王。但正是這樣一位圣王，卻不幸出生在一個問題家庭中，《尚書·堯典》載：“瞽子，父頑，母嚚，象傲�！� 這是說，舜是瞽叟的兒子，瞽叟頑固愚蠢、后母悖謬、兄象蠻橫�！睹献印とf章上》記載了三人兩次欲害死舜的事件：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之�！彼醋匀皇莾纱味嫉靡蕴用摗！笆俊笔侵为z官，相當于“叔魚攝理”的“理”，也就是今天的法官。皋陶是傳說中的第一位著名法官，執(zhí)法必定公正無私，不然后人也不會把法律的制造歸功于他（按《后漢書·張敏傳》:“皋陶造法律�！保�。舜是政治公共領(lǐng)域的最高代表，握有最高的公權(quán)力；
皋陶也是公共領(lǐng)域的代表，握有法律的權(quán)威，是法律的化身；
那么，舜父殺人，舜與皋陶該如何辦呢？桃應(yīng)這一假設(shè)問題，充滿了戲劇性的矛盾沖突，不得不讓人拍案叫絕。

　　孟子認為，皋陶“執(zhí)之而已矣”,皋陶唯有拘捕瞽瞍，這足證孟子尊重法律，有充分的法律意識，認為無論任何人犯法就應(yīng)該繩之以法。桃應(yīng)又說，難道舜就不制止皋陶么？孟子明確回答，“舜惡得而禁之”，舜不得禁止皋陶執(zhí)法，這足證孟子反對以公權(quán)力干預(yù)司法，反對以“權(quán)”壓“法”，反對“權(quán)”大于“法”，也反對徇情枉法；
這是無容置疑的。那么，舜究竟該如何辦呢？孟子為他設(shè)計的抉擇是：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下�！泵献哟苏摚�至少表達了兩層意思：其一，親情可貴，孝道不可廢；
其二，相對于親情而言，天下之尊位不可貴，可以放棄。這與孟子一貫重“天爵”（道德價值）輕“人爵”（世俗富貴）的價值取向完全相符。[２１]孟子之本意，若要在天子的富貴與孝的道德價值之間做出選擇，他選擇孝道。通觀孟子對孝道的重視，以及他每每稱贊大舜，很少針對其政治功業(yè)，而往往針對其孝德孝行，應(yīng)該說這個論斷雖不中亦不遠矣。誠如南宋余允文所言：“孟子之意，謂天下之富，天子之貴，不能易事父之孝。遂答以天下可忘，而父不可暫舍,所以明父子之道也�！盵２２]

　　本意歸本意，這個案例確實體現(xiàn)了“情”與“法”的沖突，體現(xiàn)了家庭私情與公共法律之間的沖突。筆者贊同蒙培元先生的解釋：“在這里，孟子決沒有否定‘法’的合理性，更沒有以‘權(quán)’壓‘法’，在‘法’與‘權(quán)’之間，決不能‘徇情而枉法’，這是非常清楚的。但是，當‘情’與‘法’發(fā)生尖銳沖突時，為了實現(xiàn)人的情感需要，卻可以‘逃法’。”[２３] 問題在于，舜幫助父親“逃法”是否犯法？這取決于法律有無相關(guān)的規(guī)定�？墒牵�皋陶之法對此有無相關(guān)規(guī)定，我們不得而知；
孟子時代的法律詳情，我們也不得而知。我們能拿來作為參照的，大概只有《周禮》�！吨芏Y·秋官·小司寇》載：“以八辟麗邦法，附刑罰：一曰議親之辟，二曰議故之辟，三曰議賢之辟，四曰議能之辟，五曰議功之辟，六曰議貴之辟，七曰議勤之辟，八曰議賓之辟�！编嵭�注：“辟，法也。”又，《周禮·秋官·大司寇》云：“凡卿大夫之獄訟，以邦法斷之�！笨梢�，《大司寇》所謂“邦法”是治理官府的常法，而《小司寇》所謂的“八辟”則是附屬于邦法的特別條款。關(guān)于“八辟”，孫詒讓疏云：“蓋凡入八議限者，輕罪則宥，重罪則改附輕比，仍有刑也�！焙唵沃v就是，一般情況下用邦法來治理官府，但若罪犯在“八議”范圍內(nèi)，即：天子親屬、天子故舊、賢者、有才能者、有大功者、有貴爵者、勤政為民者、賓客諸侯，則法官不可專斷，并且應(yīng)該考慮酌情減刑�？梢哉f，舜父殺人恰好符合“議親”的條件。姑不論《周禮》與《孟子》孰先孰后，在孟子之前存在著“議親”的傳統(tǒng)應(yīng)無疑問。若根據(jù)《周禮》所載“議親”的法律條文，對于舜父殺人，皋陶無權(quán)專斷，而舜即便直接干預(yù)司法也是受法律支持的。如此一看，孟子不讓舜干預(yù)司法，表明他認為司法應(yīng)該獨立，這相對于“議親”的傳統(tǒng)而言，其法治思想甚至有些激進。再者，根據(jù)后世律法中的“容隱制”，舜負父而逃也算不上犯法。當然，漢代以后律法中的“容隱制”正是根據(jù)孔孟儒家倫理上的“親親互隱”觀念發(fā)展而來。[２４]因此，這似乎是一個循環(huán)論證。然而，筆者堅信，在成文法制定之前，相關(guān)的觀念、習俗一定是經(jīng)歷了漫長的發(fā)展，而且這些觀念和習俗一定是得到社會的普遍認可。如此一看，舜竊負而逃，也很難說是犯罪活動�？偠�言之，就舜而言，絕無所謂“以權(quán)壓法”或“徇情枉法”，更無所謂“腐敗”一說。

　　之所以說這個案例仍然蘊涵了“情”與“法”、“家”與“國”之間的沖突和抉擇，這里的“法”不是指舜違法犯法，而是指舜父瞽瞍本應(yīng)受到法律的制裁（根據(jù)叔向所言，皋陶之刑載“殺人不忌為賊”，賊當殺。見前文）。舜面臨著這樣的抉擇：是讓殺人的父親接受本應(yīng)受到的法律制裁，還是保全父親性命，維護家庭親情。不可否認，孟子最終選擇了家庭親情。論者往往據(jù)此認定，孟子主張“親情至上”，主張把家庭私德凌駕于法律和社會公德之上，如有人說：“舜的行為顯然是把父子親情擺在至高無上的位置，不僅將它凌駕于社會生活的法律規(guī)范之上，而且也將它凌駕于儒家的仁政理想之上�！盵２５]孟子的仁政理想，簡單說就是在養(yǎng)生喪死無憾的基礎(chǔ)上，申之以孝弟之義；
關(guān)于此，孟子反復言及；
對孟子而言，與其說把父子親情凌駕于仁政理想之上，毋寧說維護父子親情就是仁，能夠保護家庭親情的政治就是仁政。由此可見，說孟子把父子親情凌駕于仁政之上，實乃不懂孟子，強把孟子仁義孝悌打成兩橛，制造所謂深度悖論。孟子是否把父子親情凌駕于法律之上？如前所論，孟子實乃非常尊重法律，其論說實蘊涵有司法獨立的主張。如果舜欲徇情枉法，以天子之位他完全可以直接干預(yù)皋陶執(zhí)法，孟子之所以強調(diào)“舜惡得而禁之”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不就是在說明法律的權(quán)威至高無上么？關(guān)于此，南宋二程高足楊時（龜山）對孟子此論的分析頗為精辟：

　　父子者，一人之私恩。法者，天下之公義。二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩；
義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重，不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法；
誅其父，則傷恩。其意若曰：‘天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父。民則不患乎無君也，故寧與其執(zhí)之，以正天下之公義。竊負而逃，以伸己之私恩，此舜所以兩全之道也。[２６]

　　楊時之論，顯然借鑒了前文所提到的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”所蘊涵的公私領(lǐng)域兩分的原則。誠如楊時所言，舜如欲徇情枉法，作為天子的他“豈不能赦其父哉？”但舜不想因為私恩而“廢法”和踐踏“公義”,因為天下不可一日無法；
也不能任由皋陶誅其父而“傷恩”，因為父子親情具有天性（必然性）和唯一性。因此，舜只有“棄天下”，“竊負而逃”�！皸壧煜隆边@一細節(jié)應(yīng)該引起我們足夠的重視，為什么孟子不直接說“竊負而逃”，而一定要強調(diào)“棄天下”這個前提，這說明孟子有明確的公私意識：舜只能作為私人身份負父而逃，而不能以國家公職人員的身份（天子）負父而逃——這兩者的性質(zhì)有本質(zhì)的區(qū)別：在前者，沒有動用公權(quán)力也無公權(quán)力可用，因而不是腐��；
在后者，則動用了公權(quán)力，因而是腐敗。綜上所述，在孟子的論說中，毫無疑問，家庭的價值具有優(yōu)先性，國法亦具有至高無上的權(quán)威。毋庸諱言，在家庭責任與國家責任之間，孟子選擇履行家庭責任，放棄國家責任；
但“放棄”不等于“踐踏”，“優(yōu)先性”也不等于“凌駕”。

　　五、周公誅管叔：公法勝私情

　　以上孟子論舜也反映了儒家“門內(nèi)”與“門外”兩分的原則，舜不干涉皋陶執(zhí)法反映的是“門外之治義斷恩”，舜負父而逃反映的是“門內(nèi)之治恩掩義”。那么，如何判斷事屬“門內(nèi)”還是“門外”，如何判斷事涉“私域”還是“公域”？首先，看第一當事人（如“攘羊”的父親、“鬻獄”的叔魚、“殺人”的瞽瞍）本人是否為國家公職人員，如果他是國家公職人員，且利用其職權(quán)犯罪，那么其事無疑涉及“公域”；
如果他不是公家公職人員，則有兩種情況，一種純屬“門內(nèi)”，一種已逾出“門內(nèi)”。其次，再看第二當事人（如“證父攘羊”的兒子、“證弟鬻獄”的叔向、“負父而逃”的大舜）是否擔任國家公職，其所行之事是否動用了公權(quán)力；
如果兩者兼有，其事無疑亦屬“門外”；
如果他不是國家公職人員，或雖為公家公職人員，卻不曾利用職權(quán)，那么其事則純屬“門內(nèi)”。在此，我們不妨反觀以上提到的三個案例。在攘羊事件中：就父親而言，攘羊之事，既不是純粹的門內(nèi)之事，亦不涉及政治公域，而是涉及鄉(xiāng)黨領(lǐng)域；
就兒子而言，兒子既不是國家公職人員，則他如何對待父親，純屬門內(nèi)家事；
——因此，就兒子而言，儒家認為他應(yīng)當依據(jù)“恩掩義”的原則行事，即“子為父隱”。在鬻獄事件中：就叔魚而言，叔魚是國家公職人員，且利用公職鬻獄，其事純屬公域；
就叔向而言，叔向是公家公職人員，而他所行之事亦屬于公域；
——因此，他對待其弟叔魚，只能依據(jù)“義斷恩”的原則，而他確實做到了“不隱于親”，所以孔子稱贊他為“古之遺直”。舜例相對復雜一些：就瞽瞍而言，他不是公職人員，他殺人既不屬門內(nèi)，亦不涉及政治公域；
就皋陶而言，他身為法官，其拘捕瞽瞍純屬公域，而他與瞽瞍又無親屬關(guān)系，因此他只需根據(jù)“義”（法律）的原則行事；
就舜而言，他身為天子，本應(yīng)根據(jù)“義斷恩”的原則，任由皋陶逮捕瞽瞍；
但他作為兒子，則應(yīng)該根據(jù)“恩”的原則行事，但救父既然純屬門內(nèi)家事，因此不得以權(quán)壓法，而只能以私人身份（所謂“棄天下”）行事。試想，如果瞽瞍是國家公職人員而濫殺無辜，而大舜又不能或不愿放棄天子之位，那么，依據(jù)儒家“門外之治義斷恩”的原則，舜恐怕就只有大義滅親了。

　　當然，舜大義滅親只是一種推測，舜是否會這樣做我們不得而知，我們詮釋者也不可作過多的想象與發(fā)揮，因為那樣所分析出來的結(jié)論只能是詮釋者自己的觀點，而不是孟子本人的觀點。不過，無獨有偶，儒家提供了“大義滅親”的一個例證，此即“周公誅管叔”�！渡袝�·蔡仲之命》載：

　　惟周公位冢宰，正百工。群叔流言，乃致辟管叔于商，囚蔡叔于郭鄰，以車七乘；
降霍叔于庶人，三年不齒。

　　《蔡仲之命》雖是偽古文尚書，但其所記此事，大體是可以相信的，《史記·管蔡列傳》對此記載較為詳細。管叔是周公之兄，蔡叔、霍叔是周公之弟。周初分封天下，“封叔鮮于管，封叔度于蔡，二人相紂子武庚祿父，治殷遺民�！盵２７]武王崩后，周公輔成王，管叔、蔡叔發(fā)動叛亂，周公平定叛亂，并誅殺管叔而流放蔡叔。周公是儒家理想中的圣王，不亞于堯舜，周公殺弟放兄的行為，孔孟儒家無疑是認同的，如孟子談及此事云：“周公，弟也；
管叔，兄也。周公之過，不亦宜乎？且古之君子，過則改之；
……古之君子，其過也如日月之食，民皆見之；
及其更也，民皆仰之�！盵２８]周公之過是誤封管、蔡，“改”即是誅管放蔡，如趙歧注：“周公雖有此過，乃誅三監(jiān)，以作《大誥》，明敕庶國，是周公之改也�！痹谶@個案例中，第一當事人管叔（其罪最重且為兄長，故以之為代表）是國家公職人員，其叛亂行為無疑屬“門外”之事，周公雖為其弟，但作為當時最高公權(quán)力的代表，他的處理原則只能是“義斷恩”。惟其如此，周公才受到儒家的稱贊。

　　六、舜封弟有庳：恩義明分

　　在儒家的論說中，既牽涉家庭私域又涉及國家公域的案例還有一例，即“舜封弟有庳”。《孟子·萬章上》載：

　　萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？”孟子曰：“封之也；
或曰，放焉。”萬章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服；
誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；
愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”“敢問或曰放者，何謂也？”曰：“象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，‘不及貢，以政接于有庳’，此之謂也�！�

　　首先，理解此段的主要背景是分封制與宗法制。一般認為，西周社會是典型的封建宗法制，舜之時代有無分封制，不得而知；
孟子時代封建制與宗法制日益式微，趨于瓦解。但是，孟子顯然是在封建宗法制的背景下討論此問題。封建宗法制的根本大法是“親親”。“親親”不等于“任人唯親”，因為除了“親親”之外，還有“尊尊”與“賢賢”。此即《禮記·中庸》所謂“仁者人也，親親為大；
義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”實際上，即便是作為典型的西周封建宗法制，除了分封子弟外，也分封功臣、賢能、王者之后等等�；�于封建宗法制的根本大法，作為天子的舜，封弟于有庳，這算不上“任人唯親”，也算不上違法，毋寧說是依法辦事；
而象受封有庳，這在當時來講也是其“應(yīng)得”之權(quán)益。人們之所以懷疑舜任人唯親，是因為同樣是不仁之徒，舜對弟則封之有庳，對其他四人則或誅或流。孟子對此的兩層解釋與“門內(nèi)”“門外”分而治之的原則頗為吻合。先分析孟子第一層含義：象是舜弟，其富貴貧窮乃舜“門內(nèi)”家事，因此根據(jù)“恩”的原則，封之有庳；
但是，不可否認，舜封弟有庳已動用了職權(quán)，因此，此事無疑亦涉“門外”。這種“內(nèi)”“外”亦即“家”“國”交織的狀態(tài)，是封建宗法制不可避免的特有形態(tài)。論者或許在孟子關(guān)于舜封弟有庳的論說中，找見了儒家“家國不分”（或“公私不分”）的有力證據(jù)。可是，若我們再看孟子的第二層含義，就會發(fā)現(xiàn)事實遠非如此：象既得封之有庳，他即為公職人員，此時，無論是舜還是象的行為皆不在是“門內(nèi)”之事，而是涉及“門外”，因此，舜根據(jù)“義”的原則，使象不得有為于其國，而是選拔派遣官吏治其國。可見，舜封弟有庳的行為甚至連“任用親人”都談不上，遑論“任人唯親”，因為孟子說得很明白，舜只是欲使其弟富貴，而不是讓他參與公共事務(wù)。孟子此論，可以視為他對封建宗法制的改良方案，此方案使封建宗法制更具理性。不可否認，以今人的眼觀之，舜使弟富貴的做法有以公圖私之嫌，但如前所言，在封建宗法制中，象之富貴是其應(yīng)得之權(quán)益�？傊�，孟子的思想實際蘊涵有“家”與“國”、“公”與“私”兩分的原則，絕無所謂“家國不分”或“公私不分”一說。

　　至于“四罪”，他們本為國家公職人員而不仁，與舜又無親屬關(guān)系，其事純屬“門外”之事，因此只需根據(jù)“義”的原則，或殺或放�；蛟S有人會問，既然象不仁，舜為什么不像周公誅殺管叔那樣誅殺之。我們?nèi)圆环烈浴伴T內(nèi)”“門外”分而治之的原則對之進行分析。象之所以不仁，是因為他整日謀害殺舜，此事只是舜之家事，是“門內(nèi)”之事，因此舜立為天子后，不得利用手中權(quán)力誅殺其弟；
如果舜誅殺象，那就是假公義以泄私憤。當然，這只是我們的分析，其實舜對于象毫無私憤。管叔之所以不仁，是因為他身居公職，謀反叛亂，其事已不在是周公家事，而屬“門外”之事，因此，周公只能依據(jù)“義斷恩”的原則誅殺之。當然，也有人認為周公待兄不如舜之待弟，如朱熹《孟子集注·公孫丑下》云：“或曰：周公之處管叔，不如舜之處象，何也？游氏曰：象之惡已著，而其志不過富貴而已，故舜得以是而全之；
若管叔之惡則未著，而其志其才皆非象比也，周公詎忍逆探其兄之惡而棄之也耶？周公愛兄，亦無不盡者。管叔之事，圣人之不幸也。舜誠信愛喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也�！盵２９]舜只不過想讓象富貴，絕沒有讓他參與公共事務(wù)的意思；
周公讓管叔參與公共事務(wù)，而管叔又謀反，因此，周公只有義斷恩了。

　　綜上所述，儒家在處理家事與國事，在齊家與治國，在私情與公法之間，實有著本質(zhì)的區(qū)分，絕對沒有通常所謂的把家事與國事混為一談。對于這種區(qū)分，儒家有經(jīng)典表述，即“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”。以上，我曾從儒家論說中的個別案例推導出這一原則，然后又證之于其它類似的案例，可以說屢試不爽，這足證儒家對此有明確的意識。

　　七、他者的角度

　　以上對幾個案例的分析，皆是從主體的角度切入。然而，無論是儒家的“恕”道，還是對社會正義的維護，都要求我們從客體的角度分析。下面，我們即從案例中的受害者的角度分析。在以上幾個案例中，有兩個案例應(yīng)該考慮到受害者的角度，即“其父攘羊”與“其父殺人”，因為受害者都是無辜的（茲假定瞽瞍所殺之人為無辜）。

　　先看“攘羊”事件�？鬃臃磳Α捌涓溉裂�，其子證之”，認為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”如前所析，這是一種情感之直。孔子的言論沒有涉及失主，也沒有論及類似亞里士多德所講的“補償?shù)墓�正”（或曰“矯正的正義”），要求其父把羊歸還失主�？梢哉f，孔子意不在此，但絕不意味著孔子默認“攘羊”的行為，認為不應(yīng)該把羊歸還失主。如前所論，在儒家的理論中，其子完全應(yīng)該勸諫其父把羊歸還給失主。孔子毫無疑問認為公義是需要的，問題在于追求公正的方式。勸諫其父還羊，還是直接揭發(fā)其父，究竟哪一種形式更能求得公義，這需要視具體情境和父子關(guān)系而論，但若兩者皆能最終求得公義，毫無疑問，“諫”的方式更為可取。再者，純粹從受害者的角度講，為了找回失羊，他完全可以求助于鄰人鄉(xiāng)黨或官府當局。雖然，孔子對此沒有論說，但根據(jù)“以直報怨”的原則，想必孔子不會反對。

　　再看孟子論舜。瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之，舜負父而逃。孟子沒有言及被殺者及其家屬，因為就此對話而言，孟子意不在此，其意在說明孝道比富貴權(quán)勢更為可欲。但是，這并意味著孟子否定法律所欲追求的公正，因為他明確肯定舜不得干涉皋陶執(zhí)法。后來不乏有人對此對話進行演繹，欲盡孟子之意，但在我看來，大都不盡如意，甚至大有偏離孟子精神。在此，我們也不妨把這則對話的意蘊盡量窮盡：首先，從舜的角度而言：一方面，基于政治的原則，身為天子的舜不得干涉皋陶執(zhí)法；
另一方面，基于家庭的原則，身為兒子的舜不能不盡孝道；
因此，不能不承認，舜負父而逃，不一定為兩全之道，卻毫無疑問是法律與親情不可偏廢之道。其次，從皋陶的角度看：基于法律的原則，瞽瞍殺人，他唯有執(zhí)之；
即便舜負父而逃，皋陶仍可執(zhí)之；
舜能負父逃至海濱，皋陶亦能派人追至海濱。再次，從被害者的家屬角度看：儒家認為被害者家屬可以私自復仇。如《禮記·檀弓》載：“子夏問于孔子曰：‘居父母之仇如之何？(點擊此處閱讀下一頁)

　　’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；
遇諸市朝，不反兵而斗�！�”也就是說，在國家以法律手段謀求正義的同時，彼時社會也允許私自復仇，以追求“殺人償命”的自然正義。

[３０]孟子也很認同以私自復仇的方式尋求原始的正義，如《孟子·盡心下》云：“吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；
殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也？一間耳。”據(jù)孟子此論，則瞽瞍所殺之人之子（假定其有子）完全可以追殺瞽瞍乃至大舜。

　　清人袁枚就曾基于被殺者的角度批評孟子。袁枚《讀孟子》云：“柴守禮殺人，世宗知而不問，歐公以為孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子之誤也。孟子之答桃應(yīng)曰：瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之，舜負而逃。此非至當之言也，好辯之過也�！盵３１]袁枚認為周世宗“不宜以不問二字博孝名而輕民命也。不然，三代以后，皋陶少矣。凡縱父以殺人者，皆孝子耶？彼被殺者，獨無子耶？”[３２]袁枚能從被殺者的角度考慮問題，在歷代注解中，目光確實獨到。不過袁枚在此主要是反對歐陽修認為周世宗不問其父殺人為孝的觀點，他認為歐公的觀點源于孟子，于是他拿周世宗與舜的例子做比較。但是，筆者以為，袁枚的比較并不恰當：首先，孟子所說的舜負父而逃不等于袁枚所謂的縱父殺人，而且，舜已“棄天下”，周世宗卻沒有。其次，在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權(quán)威在，孟子此論實蘊涵有“權(quán)”與“法”相互分立的意思；
這一點在周世宗那里沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想，如他所言：“然則充類至義之盡如之何？曰：瞍果殺人，無論舜不執(zhí)法也；
即舜欲執(zhí)法，皋陶必諫。何也？不肯陷其君于不孝也。無論皋陶執(zhí)法也；
皋陶即不執(zhí)法，舜亦必逃。何也？殺一不辜而得天下，是不為也；
父殺人，即己殺人也。安有一君一臣，各行其志，絕不相顧而為此鹵莽之事哉！”[３３]在孟子，皋陶是法官，他不得不執(zhí)法，無所謂袁枚“皋陶即不執(zhí)法”一說，也無所謂“不肯陷其君于不孝”一說——因為那是舜之家事，作為法官的皋陶不應(yīng)考慮。袁枚說“即舜欲執(zhí)法，皋陶必諫”，這也與孟子本意不符，因為在孟子，舜不是法官，無所謂舜欲不欲執(zhí)法；
皋陶也不是專職諫官，他只需執(zhí)法即可，無需考慮其它。至于袁枚說舜與皋陶“一君一臣，各行其志”乃鹵莽之事，尤表明他不懂孟子司法獨立的精神。事實上，在孟子的論述中，舜與皋陶不僅僅是君臣關(guān)系，而且也是最高行政權(quán)力與最高大法官的代表，兩者各依據(jù)其原則行事，不僅不鹵莽，而且有利于遏制腐敗。今天有人認為舜的行為是無可置疑的腐敗行為，或者應(yīng)為后世腐敗行為負責，實乃厚誣古人也。

　　八、私域自治

　　如前所言，儒家主張在家庭私域“親親互隱”，不鼓勵子告父罪。那么，我們要問，儒家如此主張的原因何在？其中固然是考慮到“親情”的因素，并根據(jù)“情實”權(quán)衡輕重的結(jié)果；
于此不難理解。但是，除此之外，儒家還有一層意蘊，即主張家庭私域自治。如果說“父攘子證”是否涉及法律，這有待商榷；
那么，另外一對父子則直接涉及訴訟�！盾髯印ゅ蹲�》載：

　　孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別（楊倞注：別，猶決也。）。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：“是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝！又舍之�！比阶右愿��？鬃涌�然嘆曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎？不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；
獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也；
今生也有時，斂也無時，暴也；
不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也�！稌�》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事�！�言先教也。故先王既陳之以道，上先服之；
若不可，尚賢以綦之；
若不可，廢不能以單之；
綦三年而百姓從風矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。《詩》曰：‘尹氏大師，維周之氐；
秉國之均，四方是維；
天子是庳，卑民不迷。’是以威厲而不試，刑錯而不用，此之謂也。”

　　孔子做司寇（主掌刑法）時，有一對父子爭訟，孔子拘留其子，但三個月都沒有判決，其父因此請求撤銷訴訟，孔子也就釋放了其子。魯國的主政者季孫氏聽了這事后，很不高興，認為孔子欺騙他，因為孔子一方面告訴他為國以孝，另方面殺一人以戮不孝，孔子又不為。于是孔子便講了一大通道理。劉向《說苑·政理》對此亦有記載，但略有不同，在《說苑》，其父是聽了孔子的一番道理后，才請求撤銷訴訟。姑且不論是否果有此事，它無疑符合孔子“親親相隱”的思想；
如果我們再看后文所講的一番道理，可以說與孔子思想基本相符�？鬃訜o疑不提倡父子相訟，所以他把人拘留了三月，卻不審問，目的無非是讓這對父子好好反省，讓他們自己去處理家庭紛爭。通過此事，我們可知，孔子并不主張以國家權(quán)威和法律來處理民間的一般家庭事務(wù)。

　　至于孔子所講的一番道理，有些借題發(fā)揮，完全是講給主政者季孫聽的，主要思想無非是儒家一貫主張的先教后刑，即治國者先行教化，使民自治；
只有對于那些再三教化仍不改過的邪民，才俟之以刑。這就涉及到儒家對自治問題的看法，哪些領(lǐng)域應(yīng)該自治？儒家主張“親親互隱”，反對“父子相訟”，這表明家庭在儒家那里無疑應(yīng)是一個應(yīng)當充分自治的領(lǐng)域。此外，一般而言，儒家認為鄰里鄉(xiāng)黨亦應(yīng)該是一個自治的領(lǐng)域�？鬃用鞔_說道：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”[３４]《大戴禮記·禮察》對此有很好的解釋：

　　凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁于將然之前；
而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，而禮之所為生難知也。

若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之正，堅如金石，行此之信，順如四時；
處此之功，無私如天地爾，豈顧不用哉？然如曰禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日從善遠罪而不自知也�？鬃釉唬骸奥犜A，吾猶人也，必也使無訟乎�！贝酥�謂也。

　　先秦儒家所謂“禮”，部分實具有法律性質(zhì)（詳后文）。這里“禮”與“法”分別言之，“法”當具有制裁性和強制性，“禮”則是一套禮俗教化的機制。需要指出的是，孔子所謂“無訟”的理想是針對“民”而言，《禮察》所謂“使民日從善遠罪而不自知”說得很明白。相對于“公”和“公家”，“民”是私，民間是私域。孔子的主張是盡量讓民間私域自治。當然，為了達致自治而無訟的理想效果，應(yīng)該讓自生自發(fā)的禮俗來調(diào)節(jié)民間社會，這就要求為政者不宜動輒即以政法手段治理民人�！墩撜Z·顏淵》載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”[３５]此所謂“小人”是就地位而言，也就是“民”。正如在上述“父子相訟”的例子中，季康子（按：彼季孫即季康子，見《說苑·政理》）欲戮其子以正孝道，而孔子的為國以孝，則是首先要求在上位者以身作則，率先躬行孝道，而不是以刑殺來逼迫民人行孝。而且，孔子認為，“唯刑法主義”治標不治本，民眾雖或在刑政高壓下免于爭訟，但卻沒有了道德羞恥之心，也就是所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，儒家的途徑和理想是，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[３６]

　　綜上所述，一般而言，儒家認為，家庭、鄰里鄉(xiāng)黨、乃至一般的民間社會都應(yīng)當是一個自治的領(lǐng)域，對于家庭，國家公權(quán)力和法律完全不應(yīng)當介入，對于鄰里鄉(xiāng)黨和民間社會，則應(yīng)盡量不介入。在此，拿法家的相關(guān)理論作比較，有助于我們更好地理解儒家。與儒家主張私域自治相反，法家實行什伍、連坐制度，以達到“法勝民” [３７]的效果，商鞅變法：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬�！盵３８]法家不止使鄰里鄉(xiāng)黨互相揭發(fā)告奸，而且也使家庭成員互相揭發(fā)告奸，“故至治，夫妻交友不能相為棄惡蓋非，而不害于親，民人不能相為隱�！盵３９]在法家的政治哲學中，完全沒有絲毫自治的領(lǐng)域，除君主一人而外，自下而上一切皆處于刑罰高壓之下。儒家私域自治的主張，使得國家公權(quán)力和法律不可能一竿子直捅到底，為私人領(lǐng)域免受國家權(quán)威的侵暴提供了理論支持。后世儒家不斷以“容隱權(quán)”解構(gòu)、反抗由法家首倡而被后世帝王所經(jīng)常采用的連坐株連，即是明證。[４０]

　　九、對以上論述的小結(jié)

　　至此，我們詳盡分析了儒家關(guān)于家庭內(nèi)部、家人與鄰里鄉(xiāng)黨、家與國之間關(guān)系的諸多論說，筆者在此稍作總結(jié)。為了便于總結(jié)，我把攘羊之人、殺人的瞽瞍、執(zhí)瞽瞍的皋陶、鬻獄的叔魚、叛國的管叔、不仁的象、不仁的四罪、相訟的父子稱之為“第一當事人”，把證父的直躬、執(zhí)瞍的皋陶、負父而逃的舜、證弟的叔向、誅弟的周公、封弟的舜、誅放四罪的舜、相訟的子父、以及儒家沒有提到的失主、鄉(xiāng)黨、官府、被殺者之子等稱之為“第二當事人”。儒家論說的焦點在于第二當事人應(yīng)該如何對待第一當事人及其行為：究竟惟公義是從，還是惟私情是從，究竟是義斷恩還是恩掩義，究竟依據(jù)自治還是法治？筆者的結(jié)論是：這取決于兩個方面的因素：第一是情實，即第一當事人與第二當事人的行為性質(zhì)，看其行為涉及公域還是私域抑或其它居間領(lǐng)域。第二是第二當事人的身份，包括自然身份和政治身份，也就是第二當事人與第一當事人的關(guān)系，是家庭關(guān)系、政治關(guān)系，還是人己、群己關(guān)系。上文對這些具體案例都有分析，便于理解，現(xiàn)作圖統(tǒng)計如下：

　�。ㄗⅲ�1.“案例”縱欄中的括號及虛線內(nèi)容，表示儒家沒有直接論及。2.一些人其身份亦沒有明確出場，僅僅是便于分析而作的假定，如瞽瞍所殺之人，父子相訟中的父子，我都把他們假定為非公職人員。3.“所依據(jù)原則/方式”中除了直躬證父所依據(jù)的“義斷恩/直”以及父子相訟所依據(jù)的“法治”外，其余皆為儒家所主張。4.“門外（公域）”就是“政法公域”，之所以強調(diào)“門外”是表明第一、第二當事人之間既有家庭關(guān)系又有政治關(guān)系，也就是我前文所說的“君子”之家。5.“所依之方式”欄中的“隱”、“無訟”、“輿論”乃至“復仇”，皆可視為與“法治”相對的“自治”。）

　　通過詳盡分析和上表的統(tǒng)計后，可以得出以下幾個結(jié)論：第一，凡第一、第二當事人之間兼有家庭關(guān)系和政治關(guān)系，且他們的行為都涉及公域時，則儒家主張第二當事人對待第一當事人的原則是遵守公法而“義斷恩”，如：叔向之于叔魚，周公之于管叔。第二，當兩者僅僅具有家庭關(guān)系時，儒家主張第二當事人對待第一當事人的原則是恩掩義，如：子為父隱中子之于父、父子相訟中子之于父或父之于子、舜之于瞽瞍。第三，當兩者具有家庭關(guān)系，但第一當事人為私人而第二當事人為公職時，儒家主張第二當事人對待第一當事人應(yīng)該恩義兼顧且恩義明分，如：舜之于象。第四，當兩者僅僅具有政治關(guān)系時，則第二當事人對待第一當事人的原則是惟公義與法治是從，如：皋陶之于瞽瞍、舜之于皋陶、舜之于四罪、官府之于攘羊人。第五，第四條有一例外，即孔子之于相訟的父子，這表明孔子主張法律不應(yīng)該干預(yù)家庭糾紛，主張家庭自治。（聯(lián)系第二條）第六，當兩者僅僅涉及居于家庭與國家政治之間的鄰里鄉(xiāng)黨時，儒家不主張通過法律調(diào)節(jié)（所謂“無訟”），而傾向于讓鄰里鄉(xiāng)黨自治，自我調(diào)節(jié)，如：失主之于攘羊人、鄉(xiāng)黨之于攘羊人、某種意義上被殺者之子之于瞽瞍（所謂私人復仇）；
此條儒家沒有直接論及，只是根據(jù)儒家的其它論述所作的推斷；
而且，儒家傾向于盡量讓鄰里鄉(xiāng)黨自治，傾向于“無訟”的社會秩序，但并不意味著儒家完全否棄法律的介入。

　　需要指出的是，以上皆是析而言之，是每個人（第二當事人）所應(yīng)當依據(jù)的原則。但是，許多案例其實牽涉到多方，而且同一人的身份在不同場合并不一致，典型的如“瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之，舜不禁止，棄天下負父而逃”，這其中即有諸多的沖突與張力，這也是被歷代學者不斷詮釋的原因所在。但無論如何，就某個角色而言，其行為所應(yīng)當依據(jù)之原則，儒家的論說是非常明確的；
這其中不存在齊家與治國、公與私混為一談之說。

　　十、禮的法學定性

　　年逾百歲的蔡尚思先生在其代表作《中國傳統(tǒng)文化總批判》（1949年底）中如此說道：“孔丘對于楚國直躬，證父攘羊之事，主張父子應(yīng)相隱；
如此，只要有子女、或父母、或其它親戚，都可以親親相護，以至官官相護，結(jié)果就沒有一個有罪而被處分的了！這也是一種‘人治’，而和‘法治’根本相反。中國古來一切的不上軌道，實由于只對人而不對事……孟軻明認舜為天子，瞽瞍殺人，亦應(yīng)竊負而逃。這就是中國人的只知辨親疏而不知辨是非。”[４１]蔡氏之論，幾乎沒有一條站得住腳：“親親相隱”不等于“親親相護”，因為“隱”是消極的不作為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“護”是積極的有所為，而且，“親親相護”也絕對推導不出“官官相護”；
至于儒家對人不對事、只知辨親疏而不知辨是非的說法，相信筆者前文的論述（尤其是有關(guān)“情實”與“情感”的分梳）足以澄清問題。近些年來頗有論者老調(diào)重彈，再次挑出孔孟儒家的“父子相隱”與“竊負而逃”等案例，以論證儒家支援腐敗，徇情枉法云云。論者認為，儒家鼓吹人治，不講或反對法治；
因而，傳統(tǒng)儒學對于中國當下對法治國家的追求，不僅無益，而且有害。鑒于此說近代以來已是慣常之見，而概念式或印象式的慣常之見往往會遮蔽許多真相，而法治又是現(xiàn)代公共哲學的內(nèi)核；
因此，有必要對此主題予于重新檢討和考察。

　　中國古代有無所謂“真正意義”上的“法律”及“法治”思想，這是一個聚訟紛紜的問題。許多論者認為先秦沒有“真正意義”上的“法律”及“法治”思想，被貼上所謂“德治”、“人治”及“禮治”標簽的儒家，尤被認為排斥“法治”。但誠如有法學學者質(zhì)問道：首先，所謂的“真正意義”何指？——難道就是以西方為衡量的尺度么？其次，所謂的“法治”何指？——是亞里士多德意義上的“法治”，戴西意義上的“法治”，萊茨意義上的“法治”，還是韓非意義上的“法治”，以及當下中國“依法治國”意義上的“法治”？再次，所謂“法治”里用以為治的“法”何指？——是國家制定的實在法，還是自然法、天法、神法，抑或馬克斯·韋伯所說的理想的權(quán)威類型？最后，所謂的“有”或“沒有”何指？——比如法律權(quán)威的觀念在它沒有成為“法治思想”之前，它又算什么呢？[４２]顯而易見，這一系列的追問已然表明，關(guān)于“法”與“法治”的界定亦是眾說紛紜，而且，“法”與“法治”是一個隨歷史而發(fā)展的概念。這一系列的追問，迫使研究者不是預(yù)先獨斷地采取某種理論作為判準，而必先考察被研究之對象。

　　《唐律疏議》記述先秦法律術(shù)語的嬗變：“昔者，三王始用肉刑�！�…穆王度時制法，五刑之屬三千。周衰刑重，戰(zhàn)國異制，魏文侯師于李悝，集諸國刑典，造《法經(jīng)》六篇……商鞅傳授，改法為律�！盵４３]這表明，先秦法律術(shù)語主要經(jīng)歷了三次變化，即由“刑”而“法”而“律”�！胺�律”一詞，蓋始于漢代，《史記·李斯傳》載：“二世然高之言，乃更為法律�！薄逗鬂h書·張敏傳》云：“孔子垂經(jīng)典，皋陶造法律。”實際上，先秦表達“法律”功能的詞匯十分豐富，遠非這三者。《爾雅·釋詁》云：“柯、憲、刑、范、辟、律、矩、則，法也。”《釋詁》又云：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”《爾雅》所提供的這兩組詞匯（有重復）有三個特征：（1）恒常性、穩(wěn)定性。如“庸”、“恒”、“�！�。（2）工具性、客觀性�！靶獭薄ⅰ胺丁苯詾殍T器的模子；
“矩”是畫方形或直角的工具；
“律”是定音或測氣候的管子。由之而來的（3）規(guī)范性、齊一性。因為具有恒常性、穩(wěn)定性和客觀性，所以可以用來作為衡量、整齊萬物的標準。實際上，這三個方面都構(gòu)成了“法律”的重要特征。

　　除此之外，先秦還有一些雖不能與“法”互訓的詞匯，其所指代的建制卻實際起著法律功能的作用，蘊涵著法治的思想。對此，嚴復先生頗有洞見，他在翻譯孟德斯鳩《法意》時有一案語：“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之�！盵４４]嚴復所揭示的“理”、“禮”、“法”、“制”與西文“法”字之間的對應(yīng)關(guān)系，對于我們研究原始儒家的法律和法治思想頗有啟示。儒家尤以講禮著稱，因此探討儒家的法律和法治思想不能脫離對禮的分析。

　　一般認為，先秦時代禮有廣狹兩義，如蕭公權(quán)先生說：“考諸古籍，春秋時人之論禮，含有廣狹之二義。狹義之禮指儀文形式，廣義指一切典章制度�！�…儒家所重視而闡明者乃廣義之禮，并不以冠婚喪祭，揖讓周旋之事自限。” [４５]很難想象，作為國家與社會的典章制度不具有法律功能。法律史專家陳顧遠先生說：“‘禮’在中國固有法系的觀點上，除去其為道德的規(guī)律及當代社會意識的結(jié)晶以外，就是最早的政事法和民事法�！盵４６]儒家之政事法和民事法當于禮求之，而禮之全部非皆為法，那么禮法區(qū)別何在？亦即作為道德規(guī)范的禮與作為法律規(guī)范的禮的區(qū)別何在？筆者認為陳顧遠的見解頗為恰當：“余向謂出于禮而入于刑者，其禮相當于今日法律上命令之規(guī)定，如有違反，即發(fā)生刑律上具體之制裁，此類之禮當然屬于法之性質(zhì)；
至于出于禮而不入于刑者，余過去認為其所謂禮乃道德律之表現(xiàn)或社會意識之結(jié)晶。繼而思之，仍非正確，此類出于禮而不入于刑亦有二種區(qū)別，一則自在現(xiàn)代法律觀念上，命令之規(guī)定以外，尚有所謂效力之規(guī)定。對于法律之遵從與否，雖可有其自由，但為取得法律上之效力則非遵從不可�！盵４７]無論如何，在所有法學理論中，帶有刑罰制裁的法律是最狹義的法律，其法律性質(zhì)也最不受懷疑。因此，欲探討儒家之禮是否具有法律規(guī)范的性質(zhì)，只需看違禮后是否入刑：違禮入刑，即為法律規(guī)范之禮。

　　儒家之禮承接周禮而來。實際上，周禮在歷史實踐過程中，有的禮已經(jīng)具有法律規(guī)范的性質(zhì)。《國語·周語上》載祭公謀父之言：

　　夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。

　　所謂“制”，如嚴復之言，它實際上與“法”字有對應(yīng)關(guān)系，它其實包括在廣義之禮中，“先王之制”完全可以理解為“先王之法”。禮制實為天下國家的根本政治制度，它規(guī)定了周王與諸侯之間的權(quán)利與義務(wù)。若諸侯未能履行義務(wù)，則周王有權(quán)刑罰征討。春秋以降，王室衰微，齊桓、晉文等所謂五霸實際持有維持天下秩序的權(quán)力。違禮即是犯法，這由齊桓公征討楚國之例可明�！蹲髠鳌焚宜哪贻d齊國興兵征楚，理由是楚國“貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征�！边@不就是“刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王”的事例么？

　　孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周�！盵４８]孔子所從之周，主要內(nèi)容即是周禮。雖然孔子對一些違禮的行為只是給予道德的評判和譴責，如批評管仲不知禮；
季氏違禮，“八佾舞于庭”，孔子強烈譴責，謂“是可忍也，孰不可忍也？”。[４９]但是，在孔子看來，有的禮則是需要強制力來執(zhí)行�！墩撜Z·憲問》載：“陳成子弒簡公�？鬃鱼逶《�朝，告于哀公曰：‘陳桓弒其君，請討之�！�”臣弒其君，這是違背禮制的，是應(yīng)該受到懲罰的。當孔子時，上無天子，下無霸主，雖然已經(jīng)無人能夠執(zhí)行刑罰的權(quán)力，但并不能因此而否定禮所具有的制裁性。其實在儒家的論述中，許多禮具有以暴力為后盾的強制性的特征�！抖Y記·王制》云：

　　山川神祗有不舉者為不敬，不敬者君削以地；
宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵；
變禮易樂者為不從，不從者君流；
革制度衣服者為畔，畔者君討�！�

　　這是天子對諸侯違背禮制的懲罰。這些懲罰有削地、絀爵、流放、討伐等措施。《王制》又云：

　　司徒修六禮以節(jié)民性，……簡不孝以絀惡。命鄉(xiāng)簡不帥教者以告，耆老皆朝于庠，元日習射上功，習鄉(xiāng)上齒。大司徒帥國之俊士與執(zhí)事焉。不變，命國之右鄉(xiāng)簡不帥教者移之左，命國之左鄉(xiāng)簡不帥教者移之右，如初禮。不變，移之郊，如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠方，終身不齒。

　　這是儒家所倡導的“絀惡之法”，對經(jīng)過三番五次的道德教化后仍頑劣不化者，國家有權(quán)訴諸強力，對其進行懲罰�！捌林�遠方”相當于流放，也等于是判處了死刑，即所謂“屏之四方，唯其所之，不及以政，示弗故生也�！盵５０]“終身不齒（齒，録也）”則相當于當今所謂剝奪政治權(quán)利終身。實際上，如前所言，“制”本身就是一種法律形式，可以說，《王制》即是一部儒家所立的根本大法。

　　如前所言，在先秦時代，與“法”互訓的一些詞匯大都具有客觀性、規(guī)范性的特征，這也是后世“法律”的主要特征。實際上，“禮”同樣具有這樣一些特征，先秦儒家經(jīng)常以“規(guī)矩”等客觀工具來譬喻“禮”的規(guī)范性�！抖Y記·經(jīng)解》云：

　　禮之于正國也：猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圜也。故衡誠縣，不可欺以輕重；
繩墨誠陳，不可欺以曲直；
規(guī)矩誠設(shè)，不可欺以方圓；
君子審禮，不可誣以奸詐。

　　《荀子·禮論》云：

　　故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；
衡誠縣矣，則不可欺以輕重；
規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；
君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；
衡者，平之至；
規(guī)矩者，方圓之至；
禮者，人道之極也。

　　用以治理國家的“禮”，猶如用以稱量物體輕重的“衡”、測量矯正物體曲直的“繩墨”、以及用以畫方畫圓的“規(guī)矩”，這足以說明“禮”所具有的客觀性和規(guī)范性，也足以反駁“禮治”即是“人治”的慣常說法。儒家倡導“為國以禮”目的即在于避免人的任意和偏私，追求政治的公正無私。這里把儒家對“禮”的論說與法家對“法”的論說做一比較，頗有啟發(fā)意義。法家同樣以“規(guī)矩”來譬喻他們所謂的“法”�！渡叹龝�·修權(quán)》云：

　　世之為治者，多釋法而任私議，此國之所以亂也。先王縣權(quán)衡、 立尺寸而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國之權(quán)衡也。[５１]夫倍法度而任私議，皆不知類者也。

　　《管子·七法》云：

　　尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法。

　　《管子·明法》云：

　　是故有法度之制者，不可巧于詐偽；
有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重；
有尋丈之數(shù)者，不可欺以長短。

　　《韓非子·有度》云：

　　故繩直而枉木斫，準夷而高科削，權(quán)衡縣而重益輕，斗石設(shè)而多益少。故以法治國，舉措而已矣。

　　我們看到，儒家對“禮”的論說與法家對“法”的論說如出一轍，以致于假如我們把儒家論說中的“禮”替換為“法”，意思基本不會改變�！吧w禮法均有廣狹之二義。禮之狹義為儀，法之狹義為刑。禮、法之廣義為一切之社會及政治制度�！盵５２]也就是，儒家把社會與政治制度統(tǒng)稱之為“禮”，而法家則把社會與政治制度統(tǒng)稱之為“法”。雖然儒家之“禮”與法家之“法”不僅名稱不同，內(nèi)容也相距甚遠，甚至針鋒相對，但是就其功能即作為社會與國家的制度規(guī)范而言則是相同的�？偠�言之，不特法家，儒家早已認識到治國必須依據(jù)客觀制度規(guī)范。

　　陳顧遠先生對禮之演變?yōu)榉�律�?guī)范的過程有精辟概括：“禮之始也以祭，今人皆謂肇于殷之祭儀。……禮之變也以政，當創(chuàng)于周，蓋自封建制度興，禮遂一變而為劃分封建等級之標準。即：所賴以為貴族之規(guī)范者唯禮，而與壓迫庶民及異族之兵刑法術(shù)對立，蓋起源于祭儀之禮，其舉行也以‘敬’表現(xiàn)之，于是‘敬’遂先成為禮儀之內(nèi)容，含有嚴肅之意，而為周初封建等級制度所吸取，由神秘之祭儀，一變而為政治之工具�！�…降至春秋，王室漸衰，諸侯稱霸，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，禮治發(fā)生根本動搖。于是儒家挺身而出，提倡‘克己復禮’之說，發(fā)揮‘正名’、‘齊禮’之論，視禮為正王道之本，而欲為周初禮治之恢復。然而此乃儒家一種期望，禮在儒家之解釋上已變其質(zhì)，使禮與法發(fā)生更密切之關(guān)系，成為國家社會之一種規(guī)范，而有整然之體系可尋�！盵５３]可見，儒家在“禮”演變?yōu)榉�律�?guī)范的過程中實起著關(guān)鍵的作用，在儒家那里，“禮”實際上承擔著法律的功能。

　　十一 、孔孟荀的法治意識

　　以上是對儒家之“禮”的法學定性，下文且一一分析孔子、孟子、荀子先秦三大儒的法治意識和法治精神。關(guān)于孔子的法治意識，《論語·里仁》載：

　　子曰：“君子懷德，小人懷土；
君子懷刑，小人懷惠�！�

　　此所謂“君子”“小人”，實乃就位而不就德言，君子是在位者，小人是細民。關(guān)于“懷刑”，何晏《集解》引孔曰：“安于法�！敝祆洹都�注》：“懷刑，謂畏法�！毙蠒m疏：“刑，法制。”劉寶楠《正義》釋為“日敬于禮法”。楊伯峻《譯注》則直接譯為“關(guān)心法度”�？梢姡�諸家都把“刑”解釋為“法”，此法不僅僅是狹義的刑法，而是指一般的法律、法度。君子心懷道德、心懷法度，是指統(tǒng)治者應(yīng)以道德和法度來約束自己。然而，一般認為孔子主張所謂“以德治國”，排斥法律規(guī)范，論者常引用孔子的那句經(jīng)典名言為證，即：

　　道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格。[５４]

　　首先，此“刑”與彼“刑”有異，“君子懷刑”之“刑”泛指一般的法律，而此“刑”特指刑罰?點擊此處閱讀下一頁)

　　如何晏《集解》：“齊整之以刑罰�！毙虝m疏云：“刑，謂刑罰也�！敝祆洹都�注》：“道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰�！痹僬撸�孔子在此講述兩種治民方略，他明顯傾向于后者，即以“德”以“禮”治民，反對以“政”（行政指令）以“刑”（刑罰）治民�！熬�子懷刑”與“齊民以刑”不僅不矛盾，而且若我們對照起來理解，則更能看出孔子及儒家的精神：儒家一向?qū)Α熬�子”（在位者）“小人”（細民）有不同的要求，儒家對“君子”要求甚嚴，而對“小人”則主先富后教�！熬�子懷刑”，懷刑的主體是統(tǒng)治者，刑是法度，這表明孔子認為統(tǒng)治者應(yīng)以法度來規(guī)范自己的行為；
“齊之以刑”，齊的物件是小民，刑是刑罰，孔子不贊成僅憑刑罰使小民就范，這是對小民人權(quán)的保護�？鬃硬还拇到y(tǒng)治者僅憑刑罰或者濫刑濫罰以整齊民人，必不得已而用之，則應(yīng)審慎明察，使刑罰符合情實，如他所言：“名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足�！盵５５]總之，孔子不排斥法治，而且更為重要的是，孔子認為統(tǒng)治者的行為更應(yīng)該遵守法律規(guī)范，正如“為政以德”一樣，只有在上位者率先示范守禮守法，下面的小民才知如何措其手足。

　　我們再來看高唱道德理想主義的孟子是否排斥法律和法治。《孟子·離婁上》云：

　　離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不足以自行。……上無道揆也，下無法守也，朝不通道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。

　　前文指出，與“法”相關(guān)的許多詞匯，都是某種工具，它們可以用作測定或衡量他物的客觀標準。在這里，孟子即以“規(guī)矩”、“六律”等客觀工具來譬喻“仁政”，這表明“仁政”必有客觀性和規(guī)范性。誠如有法律學者指出：“孟子先以規(guī)矩和六律的重要，暗示仁政之中必然存在著法度�！�…孟子這段話不僅精辟，而且從我們今天所擁有的法哲學理論工具來檢視，孟子并沒有特別從人治立場發(fā)言。”[５６]誠然，“仁政”是孟子的理想政治，但理想政治難道就一定是僅憑道德治理國家么？孟子明確否認了這一點，即“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。焦循《孟子正義》疏云：“行仁政必有法，徒有仁心而無法，不可用為政也。有法而不以仁心施之，仍與無法等�！� 梁任公云：“徒善不可，謂當以法治濟人治之窮也。徒法不可，謂當以人治濟法治之窮也。故既言不因先王之道不可謂智，又言惟仁者宜在高位，是人與法兩須，實儒家中庸之大義也�！盵５７]孟子原文及焦氏、梁氏的解釋說得何等明白！奇怪的是，論者卻經(jīng)常引用此句或僅引后半句來斷定孟子鼓吹“人治”。

　　如前文詳細分析，孟子認為：瞽瞍殺人，大舜無權(quán)干涉皋陶執(zhí)法。這說明孟子尊重法律，具有相當強烈的法治意識。姑且不論舜負父而逃是否符合今天所謂“程序正義”的要求，也姑且不論此案所蘊涵的倫理道德困境；
若就孟子明確肯定舜無權(quán)干涉執(zhí)法而言，孟子無疑主張司法應(yīng)該獨立。這一點從來沒人注意過，倒不是因為孟子的意思有多高深難解，而是因為國人慣于儒家“人治”一說的常見，習非為是，以致于有意無意地無視這一點，惟恐落入“古已有之”的笑柄。

　　關(guān)于荀子的法治思想，我仍然就經(jīng)常被誤解為“人治”的一段話來說明。《荀子·君道》云：

　　有亂君，無亂國；
有治人，無治法，羿之法非亡也，而羿不世中；
禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；
得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。

　　荀子此論應(yīng)源于孔子之言：“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉；
其人亡，則其政息�！�…故為政在人�！盵５８]論者往往以此斷定孔子和荀子鼓吹“人治”，殊不知孔子、荀子此論是以“文武之政”、“羿之法”、“禹之法”等客觀制度的存在為前提，客觀制度不能自行而必待人來操作執(zhí)行，人總是主觀的，且形形色色，德才兼?zhèn)湔弋斎荒芨�好的�?zhí)法，有才無德者、或有德無才者、或德才皆無者執(zhí)法必然大打折扣；
這就是孔子所謂“為政在人”、荀子所謂“君子者法之原”的涵義。是篇，荀子接著也以一些客觀工具來譬喻為政執(zhí)法：

　　合符節(jié)，別契券者，所以為信也；
上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。探籌、投鉤者，所以為公也；
上好曲私，則臣下百吏乘是而后偏。衡石稱縣者，所以為平也；
上好覆傾，則臣下百吏乘是而后險。斗斛敦概者，所以為嘖也；
上好貪利，則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無度取于民。故械數(shù)者，治之流也，非治之原也；
君子者，治之原也。

　　符節(jié)、探籌、投鉤、衡石、稱縣、斗斛、敦概等械數(shù)是客觀的，它們可以用來求信任、求公平、測情實等，但若操作者營私舞弊、弄虛作假，則必不能達到其本可達到的目的。正是在這個意義上，荀子說械數(shù)與法也只是治之流，只有操作械數(shù)和執(zhí)法的人，才是治之原；
雖然如此，荀子亦并未曾否定“法”對于治國的重要性，因為法的存在是一個不言而喻的前提條件。

　　十二、“法治”與“人治”辨正

　　孔、孟、荀的思想本來十分淺顯易懂，可偏偏生出諸多謬論，其中原因固然是人們習是為非，人云亦云，不敢有獨立見解所致；
但關(guān)鍵原因仍在于論者沒有理解“人治”“法治”的真正蘊涵。最先以“法治”“人治”來分判先秦諸子，始于梁啟超。梁任公在1904年的《中國法理學發(fā)達史》中認道家為“放任主義”，認儒家為“人治主義”和“禮治主義”，認法家為“法治主義”；
但是，梁任公并沒有否定儒家的“法治”精神，如他所言：“儒家固甚尊人治者也。而其所以尊之者，非以其人，仍以其法�！盵５９]然而，正如梁任公的許多廣為流傳的觀點一樣，其“人治”“法治”論遭到誤解，“人治”與“法治”被簡單地分判給儒家與法家�！杜＝蚍�律大辭典》關(guān)于“法治”條說：“這一最為重要的概念，至今尚未有確定的內(nèi)容，也不易作出界定�！盵６０]該辭典并無所謂“人治”一條。然而，當今中國學者對“法治”“人治”卻有非�？隙ǖ摹岸�義”，譬如，最近由中國社會科學院法學研究所法律辭典編委會編的、由法律出版社出版的《法律辭典》對“人治”“法治”的解釋即使如此。在筆者看來，該辭典對“人治”與“法治”的解說頗具代表性，它絕不僅僅是編委會幾個學者的觀點，而毋寧說是國人的“共識”，因此值得大段征引，以便進行分析。該辭典關(guān)于“人治”、“法治”條中寫道：

　　人治 中國儒家提出的治國主張。認為人在國家治理中起決定作用。這一思想源于春秋時孔子提出的‘為政在人’。孟子則發(fā)展了這一思想，認為‘惟仁者宜在高位’。主張由賢能的人治理國家，對暴君則可眾起而誅之。所謂‘徒善不足以為政，徒法不足以自行’，就是強調(diào)人尤其是賢人對治國的重要性。將‘人治’思想系統(tǒng)化的思想家是荀子。他提出了‘有治人，無治法’的論點。他認為法對于治理國家固然很重要，但更重要的是人。法律必須依靠人去貫徹實施，有了有才能的人，法才能得以順利貫徹執(zhí)行并充分發(fā)揮效用，否則再好的法律也是一紙空文。再者，世上之法無法囊括萬物，法的遺漏不足須有人通過司法實踐活動來補充。因而，荀子認為人與法相比，在治國中起決定作用的是人而不是法。他說：‘有良法而有亂者，有之矣；
有君子而有亂者，自古及今未嘗聞也�！�其‘人治’思想可見一斑。[６１]

　　法治 與人治相對立的一種治國的理論和治國的原則、方略與制度。作為一種治國的理論，法治論認為，一個國家的興旺發(fā)達與長治久安，關(guān)鍵的決定因素和條件，不在于領(lǐng)導人是否賢明，而在是否有一套良好的法律和制度。亞里斯多德認為，‘法治應(yīng)當優(yōu)于一人之治�！�……中國的春秋戰(zhàn)國時期法家主張法治，認為國家治亂興衰，關(guān)鍵不在君主，而在法律與制度的有無與好壞。理由主要是：（1）所謂‘圣人之治’，是一人之治，治國方略來自他個人的內(nèi)心；
而‘圣法之治’則是眾人之治，治國方略來自事物本來的道理。（2）所謂人治，也即是心治�！�賞罰從君心出’，是‘以心裁輕重’，結(jié)果必然出現(xiàn)‘同功殊賞’和‘同罪殊罰’的不良后果。（3）堯舜這樣的圣人上千年才出現(xiàn)一個，把希望寄托在他們身上，那在漫長時期里國家都會處于混亂之中。中華人民共和國第九次全國人民代表大會第二次全體會議已經(jīng)把‘依法治國，建設(shè)社會主義法治國家’納入憲法。”[６２]

　　《法律辭典》明確把先秦儒家判定為“人治”，而把法家判定為“法治”。他們對“人治”的定義是“認為人在國家治理中起決定作用”，他們所征引的證據(jù)正是經(jīng)常被人引用的、也就是我上文分析的那幾條�？墒�，首先，如前所析，當孔子說“為政在人”、荀子說“有治人，無治法”以及 “有良法而有亂者，有之矣；
有君子而有亂者，自古及今未嘗聞也”時，他們是以“文武之政”、“羿之法”、“禹之法”、“良法”的存在為基本前提，孔、荀肯定君子賢人對執(zhí)法的重要性，并不意味著否定法的重要性，法之存在是其不言而喻的前提。其次，我們實在不明白，為何孟子所說的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，“就是強調(diào)人尤其是賢人對治國的重要性�！睂嶋H上，任何能讀懂此話的人都不難明白，孟子此處是平行論述，絕無傾向于“徒善”或“徒法”。中國學者往往囿于“人治”的成見，從而沒能對孟子的思想給予中肯的評價；
相反，漢學家則沒有此種成見，反而容易做出符合事實的評論，如本杰明·史華茲說：“孟子清楚地知道，‘仁慈的政府’需要特定的‘制度化表述’。一位木匠需要圓規(guī)與矩尺，一位音樂家需要樂律。往昔的圣人使得制度變得彰顯起來，而藉助于這種制度，理想化的統(tǒng)治者的德性才能在這個世界上得到實現(xiàn)。”[６３]孔、孟、荀的思想無疑是深刻的，但也是極易理解的。但是，由于諸多因素，人們長期以來習非為是，給予嚴重的誤解。有鑒于此，有法學家認為，“在評說儒家思想的時候，我們最好還是把‘人治’這個帽子丟掉。儒家之強調(diào)人的作用，乃德治論之使然。它既不是允許治者任意妄為，也非輕視法律規(guī)范的作用。所謂‘人治’，表示的是一種關(guān)于統(tǒng)治者任意行使權(quán)力、不受規(guī)約束的狀態(tài)。這種狀態(tài)，不論是法家，還是儒家，都是極力反對的�！盵６４]

　　《法律辭典》所代表的流俗之見是對先秦儒家?guī)锥挝墨I的斷章取義和誤讀。筆者以為，更為要命的是，這種誤讀和誤判的深層原因在于對“法治”理念的錯誤理解。他們把“法治”理解為“一個國家的興旺發(fā)達與長治久安，關(guān)鍵的決定因素和條件，不在于領(lǐng)導人是否賢明，而在是否有一套良好的法律和制度�！边@種“法制（法律與制度）決定論”否定“人”的因素在治道中的作用，實乃庸俗的法治主義。到底何謂“人治”“法治”，可謂人言言殊，但是，論者在論及“人治”“法治”時，基本上都會提到柏拉圖和亞里士多德。實際上，最早的、也是典型意義上的“人治”和“法治”，正是由這師徒兩人所分別提出。因此，分析他們兩人的“人治”和“法治”觀，可以為我們提供一個比較論述的參照系。

　　典型的“人治”思想由柏拉圖提出。在柏拉圖的理想國中，哲學王不是依憑法律而是個人才智來治理國家。法律不僅被認為是無益的，而且被認為是有害的——至少對于統(tǒng)治者來說如此；
因為法律的僵硬性和剛性被認為是哲學王充分運用和靈活發(fā)揮自己才智的巨大鄣礙。柏拉圖說：“對于優(yōu)秀的人，把這么許多的法律條文強加給他們是不恰當?shù)��！盵６５]柏拉圖之所以輕視法律，是因為他看到了法律的局限：“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的。”[６６]因此，“最佳的方法不是給予法律以最高權(quán)威，而是給予明曉統(tǒng)治藝術(shù)、具有大智大慧的人以最高權(quán)威。”[６７]柏拉圖的論點是典型的“權(quán)大于法”。[６８]當代“綜合法理學”代表人物博登海默（Edgar Bodenheimer）對此評論道：“《共和國》中的國家乃是一個行政國家，她是依靠出色的人的自由智慧來管理的，而不是依憑法治（the rule of law）來管理的。正義的執(zhí)行應(yīng)當是‘不據(jù)法律的’�！盵６９]

　　宣稱“吾愛吾師，吾更愛真理”的亞里士多德，許多哲學觀念都是針對乃師柏拉圖而發(fā)，柏拉圖倡導不受法律約束的哲學王統(tǒng)治，亞里士多德反駁之：“法治應(yīng)當優(yōu)于一人之治。遵循這種法治的主張，這里還需辨明，即便有時國政仍須依仗某些人的智慮（人治），這總得限止這些人們只能在應(yīng)用法律上運用其智慧，讓這種高級權(quán)力成為法律監(jiān)護官的權(quán)力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[７０]“法律確實不能完備無遺，不能寫定一切細節(jié)，這些原可留待人們?nèi)�審議。主張法治的人并不想抹殺人們的智慮，他們就認為這種審議與其寄托一人，毋寧交給眾人�！盵７１] 學者一般認為，亞氏對“法治”的經(jīng)典定義是：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律�！盵７２]尤其值得指出的是，亞里士多德所謂的法律不限于成文法，他說：“積習所成的‘不成文法’比‘成文法’實際上更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要；
由此，對于一人之治可以這樣推想，這個人的智慧雖然可能比成文法為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博�！盵７３]

　　拿先秦儒家與柏拉圖和亞里士多德對比，就統(tǒng)治者應(yīng)受到法律(無論是“不成文法”還是“成文法”)的制約，儒家與其說與柏拉圖一致，毋寧說與亞里士多德更為一致。儒家和亞里士多德都主張統(tǒng)治者的權(quán)力應(yīng)該受到制約，而“法治”并不意味著人們一般所理解的那樣一概否定人的因素。筆者曾反復指出，儒家對身處政治公域的公職人員（君子）要求甚嚴，這種要求不僅僅是道德的要求，同樣也有法度的制約。當今世界，“憲政”這一詞匯及其理念已然深入人心，甚至變成了陳詞濫調(diào)的時髦話語，但正如“法治”一詞一樣，“憲政”歧義多多，并不統(tǒng)一；
但是，無論如何，“憲政”的根本要義在于：一方面限制政府（統(tǒng)治者）的權(quán)力，另方面保障人民的權(quán)利。就此而言，作為社會與國家制度規(guī)范的“禮”頗具“憲政”的意蘊。世俗以為，禮別貴賤，因此儒家所講的一套“禮”不過是為了維護統(tǒng)治者和貴族的特權(quán)；
但是，試想，在一個禮崩樂壞的時代，在一個陪臣、大夫、諸侯由下而上僭越禮制的時代，儒家倡導“為國以禮”，難道是要給掌握實權(quán)的“亂臣賊子”更多的特權(quán)么？答案顯然是否定的，儒家是為了限制他們的權(quán)力，防止其為所欲為。實際上，據(jù)我所知，已有少數(shù)法學學者在儒家之“禮”與“憲政”之間作比較研究，他們的觀點頗與我同調(diào)：韓國學者咸在鶴對西方憲政和儒家之禮做出比較研究后斷定，“當禮適用于統(tǒng)治者的時候，它是作為憲法規(guī)范來發(fā)揮作用的�！盵７４]

　　反觀法家，法家固然明確提出“以法治國”[７５]的口號，倡導一斷于法，然就總體而言，法家所謂法治主要用于治官治吏治細民，而對于最高統(tǒng)治者的權(quán)勢不僅不限制，而且鼓吹最高統(tǒng)治者要牢牢掌控“權(quán)”“勢”，如《商君書·修權(quán)》云：“權(quán)者，君之所獨制也。”《韓非子·內(nèi)儲說下》云：“權(quán)勢不可以借人�！标P(guān)于最高統(tǒng)治者應(yīng)牢牢控制“權(quán)”“勢”，韓非論說很多，俯拾即是，不必多舉。蕭公權(quán)對此頗有洞見，他認為先秦法家之思想，“其術(shù)陽重法而陰尊君”。[７６]若僅僅依照法律是統(tǒng)治工具和手段而言，法家確實是“法治主義”；
但若依照法律是對統(tǒng)治者權(quán)力的限制而言，則法家很難說是“法治主義”；
而且，若依照亞里士多德法治之法律必須是良法而言，法家也很難說倡導“法治”，因為法家明確說過：“法雖不善，猶愈于無法�！盵７７]所以，法家充其量不過是“片面的法治主義”。總而言之，無論是把法律看作是治理國家的客觀工具，還是把法律看作是限制統(tǒng)治者的權(quán)力以及保護小民的權(quán)利，儒家都不缺乏法治意識和法治精神。

　�。�陳喬見，1979年生，武漢大學哲學博士，現(xiàn)在華東師范大學人文學院哲學系做博士后）

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[１] 如楚君僭稱王，其地方縣宰則僭稱公，如葉公、白公。

　　[２] 參Jeff Weintraub,“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”, in J. Weintraub and K. Kumar(eds), Public and Private in Thought and Practice( Chicago: University of Chicago Press, 1997), pp.1-42.

　　[３] 《韓非子·忠孝》載此事云：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏�！表n非把“攘”變?yōu)椤案`”，并說兒子向官吏告發(fā)，這就明確與官府和法律扯上關(guān)系。但是，筆者認為這是韓非的演繹，作為法家他自然要把此事與法律聯(lián)系在一起，不能以此證明《論語》中所載直躬也是向官吏告發(fā)。

　　[４] 《論語·顏淵》。

　　[５] 《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第452頁。

　　[６] 《孟子·離婁下》。

　　[７] 《論語·八佾》。

　　[８] 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第58-59頁。原文“沽”作“估”，茲改為通用字。

　　[９] 原文作“曰義也夫”，王引之認為“曰”字乃“由”字之誤，“由義”，行義也。后文“猶義”即“由義”。見楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本）第四冊，中華書局，1990年，第1367頁。

　　[１０] 《論語·為政》。

　　[１１] 《論語·顏淵》。

　　[１２] 《論語·衛(wèi)靈公》。

　　[１３] 《論語·雍也》。

　　[１４] 《論語·季氏》載孔子曰：“益者三友……友直，友諒，友多聞，益矣�！�

　　[１５] 《論語·憲問》。

　　[１６] 《論語·泰伯》、《陽貨》。

　　[１７] 《論語·陽貨》。

　　[１８] 儒家許多文獻對此皆有記載，如《郭店楚墓竹簡·六德》、《禮記·喪服四制》、《大戴禮記·本命》、《孔子家語·本命》。

　　[１９] 據(jù)筆者所知，郭齊勇先生已洞見到了“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”所蘊涵的“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”的兩分原則，參郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年，序言，第7頁。另外，需要說明的是，儒家此語是就喪服制度而言，但喪服制度正是儒家思想觀念的反映；
因此，如果對它的理解與解釋僅僅局限于喪服制度，即是所謂的“詮釋不足”。

　　[２０] 張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》（第二版），法律出版社，2005年，第85頁。

　　[２１]《孟子·告子上》。

　　[２２] 轉(zhuǎn)引自黃俊杰：《東亞近世儒者對‘公’‘私’領(lǐng)域分際的思考——從孟子與桃應(yīng)的對話出發(fā)》，收入黃俊杰、江宜樺編《公私領(lǐng)域新探》，臺灣大學出版中心，2005年，第126頁。

　　[２３] 蒙培元：《人是情感的存在》，載《社會科學戰(zhàn)線》，2003年第2期。

　　[２４] 關(guān)于中國古代法律中的“容隱”，參瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，2003年，第62-67頁。

　　[２５] 劉清平：《美德還是腐�。俊�—析<孟子>中有關(guān)舜的兩個案例》，載《哲學研究》2002年第2期。

　　[２６] 楊時：《龜山集》卷九，四庫全書本。

　　[２７] 《史記·管蔡列傳》。

　　[２８] 《孟子·公孫丑下》。

　　[２９] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第247頁。

　　[３０] 今人梁治平即云：“所謂‘竊負而逃"，同時也可以是逃避復仇者的追殺。”見氏著：《法意與人情》，中國法制出版社，2004年，第69頁。

　　[３１] 袁枚：《小倉山房詩文集》下，卷二十三《讀孟子》，上海古籍出版社，第1653頁。

　　[３２] 同上，第1655頁。

　　[３３] 同上，第1654頁。

　　[３４] 《論語·顏淵》。

　　[３５] 《論語·顏淵》。

　　[３６] 《論語·為政》。

　　[３７] 《商君書·說民》。

　　[３８] 《史記·商君列傳》。

　　[３９] 《商君書·禁使》。

　　[４０] 參郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，載《社會科學論壇》（學術(shù)評論卷）2007年第8期。

　　[４１] 蔡尚思：《中國傳統(tǒng)思想總批判》，上海古籍出版社，2006年，第48-50頁。

　　[４２] 夏勇：《不能遺忘的文明——中國文化與治法》，載中國法律史學會編：《中國文化與法治》，社會科學文獻出版社，2007年，第5、9頁。

　　[４３] 長孫無忌等撰：《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局，1983年，第1-2頁。

　　[４４] 嚴復譯：《孟德斯鳩法意》（上），商務(wù)印書館，1981年，第2-3頁。

　　[４５] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》一，遼寧教育出版社，1998年，第98頁。

　　[４６] 陳顧遠：《中國固有法系與中國文化》，《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論集》，中國政法大學出版社，2006年，第14頁。

　　[４７] 陳顧遠：《從中國文化本位上論中國法制及其形成發(fā)展并予于重新評價》，《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論集》，第80頁。

　　[４８]《論語·八佾》。

　　[４９]《論語·八佾》。

　　[５０]《禮記·王制》。

　　[５１] 關(guān)于“故法者，國之權(quán)衡也。”一句，嚴萬里本無，據(jù)《群書治要》補，參蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第83頁。

　　[５２] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》一，第185頁。

　　[５３] 陳顧遠：《從中國文化本位上論中國法制及其形成發(fā)展并予于重新評價》，《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論集》，第76頁。

　　[５４]《論語·為政》。

　　[５５]《論語·子路》。

　　[５６] 周天瑋：《法治理想國》，商務(wù)印書館，2004年，第176-178頁。

　　[５７] 梁啟超：《梁啟超法學文集》，范忠信選編，中國政法大學出版社，2004年，第110頁。

　　[５８]《禮記·中庸》。

　　[５９]《梁啟超法學文集》，第100頁。

　　[６０] 戴維·M·沃克（David M. Walker）：《牛津法律大辭典》，李雙元等譯，法律出版社，2003年，第990頁。

　　[６１] 中國社會科學院法學研究所法律辭典編委會：《法律辭典》，法律出版社，2004年，第532頁。

　　[６２] 同上，第148頁。

　　[６３] 本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯、劉東校，江蘇人民出版社，2004年，第293頁。

　　[６４] 夏勇：《不能遺忘的文明——中國文化與法治》，載中國法律史學會編：《中國文化與法治》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第20頁。

　　[６５]《理想國》425E。

　　[６６] 柏拉圖：《政治家篇》，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145頁。

　　[６７] 柏拉圖：《政治家篇》，294a，轉(zhuǎn)引自博登海默：《法理學：法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社，2004年，第11頁。

　　[６８] 需要說明的是，基于現(xiàn)實的考慮，柏拉圖在其《政治家篇》和《法篇》中，雖然仍堅持哲學王的統(tǒng)治是最理想的政制，但基于現(xiàn)實，他開始考慮“法律國家”這樣一種次優(yōu)選擇。

　　[６９] E.博登海默：《法理學：法律哲學與法律方法》，第10頁。另，柏拉圖的對話Republic（英譯名）一般譯作《理想國》或《國家篇》，鄧正來在是書中譯作《共和國》。

　　[７０] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1997年，第167-168頁。

　　[７１] 同上，第17頁。

　　[７２] 同上，第199頁。

　　[７３] 同上，第169-170頁。

　　[７４] [韓]咸在鶴：《憲政、儒學公民德行與禮》，載哈佛燕京學社編《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，江蘇教育出版社，2005年，第83頁。另據(jù)杜維明先生轉(zhuǎn)述，咸在鶴在哈佛法學院作研究生時，寫過一篇《儒家的憲法主義》，大意是：假如憲法是一個調(diào)節(jié)機制，限制政府、政府的最高領(lǐng)導、傳統(tǒng)的君王、現(xiàn)代的政府高官在資源運用、人力運用中的不合理的掠奪，那么，儒家傳統(tǒng)中，“禮”所代表的精神就是同樣重要的調(diào)節(jié)機制。見哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店，2001年，第45頁。

　　[７５]《管子·明法》。

　　[７６] 蕭公權(quán)：《先秦政治思想史》二，第249頁。

　　[７７]《慎子·威德》。

　�。ㄔ�文載《儒家文化研究》第二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年12月出版。附注：若電子文本與紙本若有出入，務(wù)請以紙本為準。）

相關(guān)熱詞搜索：治國 儒家 分際 齊家 法治