魏敦友：理性的傳統(tǒng)譜系與理性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型

　　自從近代科學(xué)革命以來，人就被定義為理性的動物，于是，理性文化成為人類文化的強大的規(guī)范力量。但是不幸的是，19世紀末尤其是20世紀，由于科學(xué)技術(shù)的突飛猛進所帶來的一系列的社會問題、文化問題、價值問題，從而使理性文化面臨著深刻的危機。如果我們不想陶醉于理性文化所鑄就的輝煌而毀滅于理性文化所召喚出的生存困境的話，那么，對理性問題的深切思考則是具有自我意識的當(dāng)代人所不能回避的生存主題。在這里，我的思考主要建立在對西方知識論傳統(tǒng)反復(fù)辨思的基礎(chǔ)之上，試圖通過對西方知識論傳統(tǒng)的深度開啟而追思理性的傳統(tǒng)譜系，進而穿透現(xiàn)代理性的重重迷霧達到對理性的建構(gòu)與解構(gòu)的內(nèi)在邏輯的真切理解。

　　一、邏各斯與理性之辨

　　我想在這一名目下思考理性的源頭，從而達到對理性是如何建構(gòu)起來的這一問題的認識。這一認識本身就標明著理性不是最終的東西。我們將意識到，雖然人們常常把邏各斯直接翻譯成理性，但其實，邏各斯與理性在源頭上根本不是一回事，它們之間的內(nèi)在關(guān)系是值得我們仔細去深加辨析的。

　　德國著名的古希臘哲學(xué)史家策勒爾教授在《古希臘哲學(xué)史綱》一書的結(jié)語中非常清晰地向我們指出了古希臘哲學(xué)的發(fā)展路徑：“希臘哲學(xué)在公元前6世紀就大膽地并幾乎是猛烈地踩出了由神話通向邏各斯（logos）的道路�！盵1]但他馬上又指出：“由于深信人類心靈的力量，偉大的前蘇格拉底的伊奧尼亞哲學(xué)家、柏拉圖和亞里士多德在一種科學(xué)的基礎(chǔ)上建立他們的體系，取代了那些神話時代的思想。小蘇格拉底學(xué)派，以及斯多阿和伊壁鳩魯?shù)南ＥD化哲學(xué)，全都一致強調(diào)了人的道德行為取決于他的知識。這種宣告人類理性自主的理性主義，構(gòu)成了希臘哲學(xué)的總體進程的中流砥柱。”[2]原則上講，策勒爾教授的這番話是沒有什么不對的，西方知識論傳統(tǒng)雖然只是在蘇格拉底的著名命題“德性即知識”那里得到了無可置疑的確定，但其實，從神話到邏各斯，不能簡單地理解為就是從神話到理性（知識）。這里需要對邏各斯的最初意謂進行追問。

　　何謂邏各斯？邏各斯一詞在古希臘哲學(xué)家那里得到了廣泛的運用，透過他們運用此詞的多樣性，我們可以發(fā)現(xiàn)，邏各斯一詞始終與語詞聯(lián)系在一起，這表明，邏各斯本身并不神秘，它直接地就是人的話語。例如，在赫拉克利特看來，作為事物的指稱的語詞表現(xiàn)了事物的本性，因此它們是一種固有的必然性；
而巴門尼德認為，語詞是任意給予的名字，因此它們是約定俗成的。如此等等。將邏各斯理解為語詞，表明自泰勒斯以來的古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的轉(zhuǎn)變，這就是一種回歸語言的努力。[3]在我看來，回歸語言的努力表現(xiàn)出這樣的一種思維方向，即語言乃是一種建構(gòu)性的力量，世界因語言而筑成，那似乎超越于語言之外的世界的存在其實不過是一假象而已，因為在其底層蘊含著語言的境域。這表明，“在語言之外存在”只是一個自欺欺人的說法，事實上不能也不可能離開語言而有任何言說，我們所說的任何東西必得在語言之中，那以為能脫離語言而有所言說者則必為獨斷論者，在我看來，獨斷論者正好立于語言之遺忘的地基之上。[4]正因此，赫拉克利特說得好，邏各斯乃是精神的本原，在其中我們可以發(fā)現(xiàn)世界的本質(zhì)�；�于這里的認識，我們甚至可以修改我們在前面所引述的策勒爾教授的那段話，從神話到邏各斯，不，準確地說，應(yīng)該是邏各斯（語言）使神話（世界）得以可能，只是這樣一種認識是后起的罷了。

　　進一步，邏各斯是如何演變而為理性的呢？理性，我們今天使用這個詞，一般從兩個基本的層面上來理解，一是指事物的內(nèi)在必然性，一是指人把握事物本質(zhì)的能力。其實這兩者是聯(lián)系在一起的，后者可看成是形式的方面，前者可看成是實質(zhì)的方面，它們共同歸屬于事物的內(nèi)在本質(zhì)。但在這里，我們已經(jīng)看不到作為語言的邏各斯的任何蹤影了，那翻滾著的語言之浪，或借用赫拉克利特的形象的說法，那奔騰著的語言之流已然消失。這究竟是如何可能的呢？我們可以從理論上對其中的內(nèi)在機理作出分析。讓我們面對語言之流。語言不是僵死的存在，它具有意向性，它不斷地指稱著事物。這意味著，在語言中已有著一種“親密的區(qū)分”（借用海德格爾的說法），一方面，語言之說，另一方面，語言之所說，語言之說呈現(xiàn)著無限多樣的說的樣式，而語言之所說則指稱著那言說所及的對象，人們往往稱后者為本質(zhì)，前者則為現(xiàn)象。這一區(qū)分意義非常巨大，它表明，在理論上存在著這樣一種可能性，即語言之說與語言之所說發(fā)生斷裂，從而使語言之說淹沒在語言之所說中。在我看來，這乃是語言之遺忘的最終完成。在具體的思想路徑中，我們看到，蘇格拉底對定義的持續(xù)探究，柏拉圖對理念的追尋，直到亞里士多德對實體的厘清，正是理論的可能性到歷史的現(xiàn)實性的過渡。歷史的真相被掩蓋在重重的迷霧之中，以致于今天，當(dāng)我們試圖清理我們的思維的層次時，我們甚至不知道如何著手。這里的分析表明，我們要想對歷史的真相達到深刻的理解，我們必須深入到事物的源頭，并進行理論與歷史的雙重探險。所以，當(dāng)人們對邏各斯與理性不作出任何區(qū)分的時候，正表明人們的思維已失去了縱深開拓的能力，尤其對自身已浸透了理性思維的人來說不得不如此。

　　上述兩方面顯示出，理性的源頭在邏各斯，在于人與人之間的語言可交流性，但語言本身的自我遺忘機制使得理性世界的建立得以可能。這表明，在理性與邏各斯之間存在著一個內(nèi)在的“裂口”，對人類來說，一個非常重要的任務(wù)是不斷地對這個“裂口”保持相當(dāng)程度的反思，而不是回避它。當(dāng)20世紀初德國大哲海德格爾重新叩問邏各斯的真實含義的時候，他十分正確地指出：“邏各斯這個詞的含義的后來歷史，特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著言談的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。邏各斯被翻譯為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系。但‘言談’怎么竟能變出這么多種樣式，竟使邏各斯得以意味著上列種種，而且還是在科學(xué)的語言用法之內(nèi)？即使把邏各斯的意義領(lǐng)會為陳述，而陳述卻又作為‘判斷’時，這種貌似正當(dāng)?shù)姆�譯仍然可能使邏各斯的基本含義交臂失之；
我們?nèi)粼诋?dāng)今的任何一種‘判斷理論’的意義上來理解判斷，那情況就尤其不妙。如果人們把判斷領(lǐng)會為一種‘聯(lián)結(jié)’或一種選取角度（認可、反對），那么，邏各斯說的就不是判斷，無論如何它本來并不是等于說判斷�！盵5]因此，作為語言的邏各斯，正是在不斷的自我遺忘中而成為理性的種種表現(xiàn)，而這種種表現(xiàn)卻是在不斷地遠離自我的源頭，當(dāng)后世的哲學(xué)圍繞所謂唯心論和實在論而反復(fù)論爭的時候，它不是在試圖超出這種遠離，而是在強化著這種遠離，并最終衍生出理性的獨斷與僭妄。

　　二、啟蒙時代的理性與理性的僭妄

　　理性的僭妄意味著，它漠視自身的能力邊界，總試圖超出自身的界限之外去掌握永恒與絕對。比如，在自然領(lǐng)域，它以為可以完全掌握自然規(guī)律并進而完全控制自然，在社會歷史領(lǐng)域，它以為可以完全把握社會歷史的本質(zhì)規(guī)律并進而操縱歷史，進一步，它甚至以為自己可以完全駕馭宇宙，成為宇宙的主宰。我們知道，在基督教文化中，只有上帝才能做到這一點，因此，理性的僭妄最終意味著人成為上帝。

　　理性的僭妄其中隱藏著的內(nèi)在機理頗值得加以認真探究。在古希臘哲學(xué)思想中，經(jīng)過蘇格拉底的智識活動，實際上已經(jīng)確立了兩大知識論傳統(tǒng)，蘇格拉底提出的著名命題“德性即知識”確立的是有知論傳統(tǒng)，與這一傳統(tǒng)幾乎并行的還有另一知識論傳統(tǒng)，即無知論傳統(tǒng)，因為蘇格拉底反復(fù)引用德爾斐神廟的神諭告誡他的弟子們，要認識自己的無知。如果說前一傳統(tǒng)奠定了積極的致知的取向的話，那么后一傳統(tǒng)則從消極方面表明前一傳統(tǒng)是有著自己的邊界的，因為知識實際上是不可窮盡的永無止境的。后來基督教文化中所發(fā)展出來的上帝觀念應(yīng)該說在很大程度上是這兩種傳統(tǒng)相互激蕩的產(chǎn)物。人與上帝之間存在著不可逾越的鴻溝，人是有限者，上帝是超驗者，上帝是一個無限遙遠的X。正是這樣一種信念，鼓舞著早期的西方人不斷地開疆拓土，他們應(yīng)和上帝之召喚，在全世界傳揚上帝的名，而他們自己，不過是上帝的使者而已。

　　然而隨著啟蒙時代的到來，事物的邏輯發(fā)生了根本的倒轉(zhuǎn)。著名哲學(xué)家康德在其著名論文《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中，這樣解釋啟蒙的含義：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力�！� [6]“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙�！盵7] 在康德的這種釋義中，在我看來已經(jīng)暗含了這樣的可能性，即人有可能完全擺脫上帝成為無所不能的存在者，盡管康德的批判哲學(xué)表明他是不同意這一點的，因為康德的批判哲學(xué)通過對人類理性的批判，深刻闡明理性（知性）是無僭越之權(quán)的，然而，啟蒙理性無視康德的批判，朝著極端的方向發(fā)展了。眾所周知，提到啟蒙時代，我們常常說到啟蒙時代有兩大發(fā)現(xiàn)，一是自然的發(fā)現(xiàn)，一是人的發(fā)現(xiàn)。很顯然，這兩大發(fā)現(xiàn)都是針對上帝的，上帝是建立在信仰之上的，而兩大發(fā)現(xiàn)意味著理性的發(fā)現(xiàn)。

　　的確，正如卡西勒所指出的，理性“成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就�！盵8]他又進一步指出：“18世紀浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時代和一切文化中都是同樣的�！盵9]

　　自有人類歷史以來，大概沒有哪一個世紀象18世紀的人們具有這樣一種樂觀精神，而實際上，他們也在人類思維所及的許多領(lǐng)域都取得了輝煌的成就，在自然領(lǐng)域，牛頓力學(xué)的光輝普照宇宙，在人類社會歷史領(lǐng)域，也誕生了象孟德斯鳩、伏爾泰、孔多塞、萊布尼茲等一系列偉大的頭腦，他們堅信，人類歷史領(lǐng)域也完全能夠象牛頓解釋自然領(lǐng)域那樣得到徹底的理解。

　　因此，18世紀的啟蒙理性成為一種勢不可當(dāng)?shù)恼J識一切的能力。卡西勒指出：“理性最重要的功用，是它有結(jié)合和分解的能力。它分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切；
不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的。分解之后就開始建設(shè)。理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步；
它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體。但既然理性創(chuàng)造了這一整體，并按自身的規(guī)則把各個部分裝配到了一起，它就對自己的產(chǎn)物獲得了完備的知識。理性理解這種結(jié)構(gòu)，因為它能按其整體性、按其個別部分的先后順序再生這一結(jié)構(gòu)�！盵10]

　　理性的這一成就過程可理解為理性的通天塔之建構(gòu)過程，它很容易使人聯(lián)想到《圣經(jīng)》中所描述的關(guān)于建造通天塔的故事�！妒ソ�(jīng)》第十一章中記載猶太人在示拿地的草原上，用磚、泥建造城和塔，試圖讓塔頂通天，為的是傳揚他們的名。但通天塔最后并沒有筑成，據(jù)說其中的原因是上帝耶和華擔(dān)心他們將來為所欲為，就打亂了他們的口音，分隔了他們的語言，并使他們分散各地，從此通天塔就成為人類一個遙遠的不可企及的夢想。這個故事的中心是通天塔，而其隱藏在背后的卻是語言。

　　猶太人的通天塔沒有筑成，而近代啟蒙時代的理性的通天塔卻完工了。對比研究這兩座通天塔，在我看來，具有很深的意味。前一座通天塔未能筑成，其實根本的原因在于語言的阻礙，在那里，語言的多無法化約為一，而后一座通天塔的完工，顯然在于啟蒙理性自信它能漠視語言的存在，它能超出于語言之上。如果說前者暗示著多樣性存在的權(quán)利的話，那么后者則蔑視多樣性的存在，它視多樣性為虛假，說到底，啟蒙理性之所以可能，乃是以遺忘以前提的（如前所述），它沉緬于語言的建構(gòu)的功能，而無視語言的解構(gòu)功能。語言的建成構(gòu)功能確證著一，而語言的解構(gòu)功能則確證著多。

　　正是啟蒙理性所內(nèi)蘊的深刻矛盾，引發(fā)了霍克海默和阿多爾諾所描述的“啟蒙辨證法”。啟蒙的辨證法意味著，那旨在征服一切控制一切的運動終于轉(zhuǎn)向了自己的反面，那自以為是理性的，卻恰恰相反是蒙昧的，于是，一種無情的專制主義正由于理性所發(fā)展出來的科學(xué)技術(shù)而得到強化，在這里，語言已不再呈現(xiàn)意義，而人，正象馬爾庫塞所形象描述的，成為千人一面的單面人。

　　理性的僭妄所內(nèi)蘊的“啟蒙的辯證法”，吁求著理性的自我批判和自我超越，這種自我批判和自我超越意味著重新回到語言的源頭，重新審視自我的根基。

　　三、理性的自我批判與理性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型

　　啟蒙理性所發(fā)展出的理性獨斷論及其在現(xiàn)代社會中產(chǎn)生的一系列惡果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　已經(jīng)深深地為人們所體會到了，而由此引發(fā)的所謂非理性主義思潮也從一個側(cè)面暴露了理性主義的內(nèi)在缺陷。如果我們不想讓理性主義就此終結(jié)自己的話，那么我們就必須認真思考理性主義的當(dāng)代型態(tài)。

　　其實，即使在獨斷的理性主義一統(tǒng)天下的時候，也并不意味著在思想文化中完全沒有不同的聲音。前已指出，在構(gòu)成西方文化的質(zhì)素中，實際上始終存在著兩種知識論傳統(tǒng)，我認為可以分別稱之為希臘傳統(tǒng)和希伯萊傳統(tǒng)。后者大致上可以看成前者的解毒劑。著名思想家哈耶克在對西方思想史進行了認真的研究之后，認為西方理性主義可以區(qū)分為兩種類型，其一為建構(gòu)論理性主義（constructive rationalism），其二為演化論理性主義（evolutionary rationalism）。這兩種理性主義代表了不同的知識論方向，哈耶克分別稱之為“法國傳統(tǒng)”和“英國傳統(tǒng)”，[11]這一說法可與上述說法對應(yīng)起來。

　　在哈耶克看來，在德法等國主要是建構(gòu)論理性主義占據(jù)統(tǒng)治地位。在這一傳統(tǒng)中，最為知名的代表人物當(dāng)數(shù)笛卡爾、百科全書派的學(xué)者和盧梭、重農(nóng)學(xué)派和孔多塞等人，但孟德斯鳩以及晚些時候的貢斯當(dāng)，尤其是托克維爾等人，卻是有名的例外。建構(gòu)論理性主義基于每個個人都傾向于理性行動和個人生而具有智識與善的假設(shè)，認為理性具有至高無上的地位，因此憑借個人理性，個人足以知道并能根據(jù)社會成員的偏好而考慮到社會制度所必需的境況的所有細節(jié)。正是在這種理性主義的鼓動下，二十世紀出現(xiàn)了集權(quán)主義、計劃經(jīng)濟，它們對個人自由的戕害已是不爭的事實。

　　與建構(gòu)論理性主義漠視理性的限度相反，演化論理性主義則正視理性的限度，而且它反對任何形式的理性的濫用。在它看來，只有在累積性的框架內(nèi)，個人的理性才能得到發(fā)展并成功地發(fā)揮作用。演化論理性主義的核心是：一方面，個人理性在理解它自身運作的能力方面有著一種邏輯上的局限，這是因為它永遠無法離開它自身而檢視它自身的運作；
另一方面，個人理性在認識社會生活的作用方面也存在著極大的局限，這是因為個人理性乃是一種植根于由行為規(guī)則所構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)之中的系統(tǒng)，所以它無法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會而達致這樣一種地位，亦即那種能夠自上而下地審視它們并對它們做出評價的地位。[12]

　　如果說建構(gòu)論理性主義執(zhí)迷于理性的萬能，那么演化論理性主義則清醒地意識到了理性限度，而這兩種傾向，可以更深刻地從西方知識論傳統(tǒng)中追溯其根據(jù)。在蘇格拉底那里，“德性即知識”意味著，我們只有對德性具有透徹的認識（知識），我們才能做一個有德行的人，反之，那些沒有德行的人，都是因為缺乏德行的知識。粗略地考察這一命題，可知蘇格拉底是要求人們認識德性的本質(zhì)。但這里存在著一個尖銳的問題，即，人們能認識到德性的本質(zhì)嗎？很顯然，存在著兩種可能的回答，一是能，一是不能。如果是第一種回答，那么事物的邏輯就會發(fā)生徹底的變化，這種變化表現(xiàn)在，人的認識成為絕對的，成為絕對知識。這一致思路徑成為所謂建構(gòu)論理性主義由以發(fā)展出來的邏輯線索。

　　但問題可能是另一種回答，這意味著人不可能達到絕對，絕對知識根本上是不可能的，這就要求“認識你自己的無知”。這一命題意味著，即使我們的知識不斷地增長，我們的無知狀態(tài)也不能得到絲毫改變，。這在歷史上被稱為“無知的智慧”，它要求我們始終對自己保有一分清醒和冷靜，遵循客觀的邏輯而不是主觀的邏輯。大致上說，這一致思路徑成為所謂演化論理性主義藉以生成的內(nèi)在邏輯。

　　表面上看，理性主義的上述兩種類型是相互沖突的，但如果我們綜合兩者，我們可以視之為西方知識論傳統(tǒng)的兩個方面，一方面，“德性即知識”，鼓勵人們不斷地開拓前進，升發(fā)認識，另一方面，“認識你自己的無知”，提醒人們絕對的知識是不可能獲得的。這樣一來，我們既不會因為我們始終是無知的而放棄認識世界的能動活動，生存著就必然要去認識，反過來，我們也決不會滿足已有的認識而固步自封，盛氣凌人，教條獨斷。在我看來，這才是西方知識論傳統(tǒng)的原初本意，但在歷史的發(fā)展中，理性遠離了自己的本源故土，遺忘了自己的前提，故而有糾偏之必要。

　　糾理性發(fā)展之偏就是要回到理性的本源故土，這意味著要超越理性主義的兩個極端，既要超越建構(gòu)論理性主義，又要超越演化論理性主義。韓震教授在他的大作《重建理性主義信念》一書中所提出的歷史理性主義的主張[13]，我認為就是理性主義的一種新的形態(tài)。在這里，我嘗試性地提出整合論理性主義（integral rationalism）,試圖吸取前述兩種理性主義類型的各自優(yōu)點，同時又排斥其缺點，從而為理性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型尋找到一種可能的途徑。我們知道，建構(gòu)論理性主義過于沉緬于宏大敘事，從而衍生出“致命的自負”這一內(nèi)在缺陷，但是它對知識的系統(tǒng)性要求則是可資吸取的，另一方面，演化論理性主義則因過于強調(diào)理性的界限，使知識顯得零碎而不周全。有鑒于此，整合論理性主義以回歸生活世界的文化潮流為基點，立足于話語的邏輯，既強調(diào)理性的有限性，又追求知識的系統(tǒng)化，但系統(tǒng)化不是一個封閉的結(jié)構(gòu)，相反，它是一個開放的結(jié)構(gòu)，它隨時準備根據(jù)實際情況進行自我調(diào)整。懷疑、批判、建構(gòu)是整合論理性主義的三個基本構(gòu)成環(huán)節(jié)。

　　整合論理性主義對于我們思考我們當(dāng)下的時代處境具有重要的意義。我們正處于一個知識社會已然到來的時代，知識技術(shù)對人們生活的改變不再是一個渴望，而是一個人人都能感受到的現(xiàn)實，但知識是一柄雙刃劍，它在給我們帶來各式各樣享受的同時也可能給我們帶來難以消除的痛苦，正因此，我們務(wù)必對我們已有的知識抱有高度的警惕，時刻不忘批判的精神，如此才能建構(gòu)起更高的知識形態(tài)，才能真正處于一個開放的系統(tǒng)中，真正實現(xiàn)天、地、人、神的相生共存，實現(xiàn)馬克思自然主義就是人道主義的偉大理想。

　　 注釋：

　　[1]策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，山東人民出版社1992年版，第336頁。

　　[2]同上。

　　[3]參見鄧曉芒：《思辨的張力》，湖南人民教育出版社1992年版，第24頁。

　　[4]參見魏敦友：《回返理性之源》，武漢大學(xué)出版社1999年版，第30～31 頁。

　　[5]海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第40頁。

　　[6]康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1996年版，第22頁。

　　[7]同上，第24頁。

　　[8]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第3～4頁。

　　[9]同上，第4頁。

　　[10]同上，第11～12頁。

　　[11]哈耶克：《自由秩序原理》，上卷，三聯(lián)書店1997年版，第63頁。

　　[12]鄧正來：《鄧正來自選集》，廣西師范大學(xué)出版社2000年版，第186頁。

　　[13]參見韓震：《重建理性主義信念》，北京出版社1998年版，第248頁。

　　附記：

　　對理性的思考一直是我學(xué)術(shù)研究的一個題域，可是斷斷續(xù)續(xù)寫出的一些文字卻無法令自己滿意。本文約寫于2001年某月日。后發(fā)表于《社會科學(xué)輯刊》（2003/2）及《價值與文化》（2）（北京師范大學(xué)出版社，2004）�，F(xiàn)在貼在學(xué)堂里面，請學(xué)友們批評。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2005/5/29

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