段德智：主體性和主體間性≈“我”與“我們”

　　主體性和主體間性是主體生成論中的一個(gè)基本話題：不僅是我們時(shí)代的哲學(xué)的一個(gè)基本話題，而且也是迄今為止的整個(gè)人類生成史上的一個(gè)基本話題。說它是我們時(shí)代的哲學(xué)的一個(gè)基本話題，乃是就近代以來西方哲學(xué)發(fā)展的一般態(tài)勢而言的。近代以來，西方哲學(xué)流派雖然林立，但是倘若粗線條地看問題，我們還是可以從中區(qū)別出兩條基本的發(fā)展線索或思想譜系，這就是“經(jīng)驗(yàn)主義－科學(xué)主義”思潮和“理性主義－人本主義”思潮。以培根、洛克、巴克萊、休謨?yōu)橹饕�代表人物的英國�?jīng)驗(yàn)論，以孔德、穆勒和斯賓塞為主要代表人物的實(shí)證主義，以馬赫和阿芬那留斯為主要代表人物的經(jīng)驗(yàn)批判主義，羅素的邏輯原子主義，維特根斯坦的“圖像論”和“語言游戲說”，以石里克、卡爾納普為主要代表人物的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，波普的批判理性主義，拉卡托斯的精致證偽主義以及庫恩的歷史主義，都可以放到“經(jīng)驗(yàn)主義－科學(xué)主義”的譜系中去。同樣，以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為主要代表人物的大陸唯理論，以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈為主要代表人物的德國古典哲學(xué)，以叔本華、尼采為主要代表人物的意志主義、以弗洛伊德、阿德勒、榮格為主要代表人物的弗洛伊德主義或精神分析學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以海德格爾、薩特為主要代表人物的存在主義，伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義學(xué)，以霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯為主要代表人物的法蘭克福學(xué)派，福柯的“自我倫理學(xué)”，馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”，蒂利希的“終極關(guān)懷”理論等，則基本上都可以放到“理性主義－人本主義”的譜系中去。

　　近代以來的眾多哲學(xué)流派雖然分屬于兩個(gè)同的哲學(xué)路線或思想譜系，但是在這兩種哲學(xué)思潮的脈動中卻依然貫穿著同一條思想線索或理論態(tài)勢。這就是它們之中都有一個(gè)從強(qiáng)調(diào)個(gè)我意識到強(qiáng)調(diào)他我意識、從強(qiáng)調(diào)人的主體性和個(gè)體性到強(qiáng)調(diào)人的主體間性和集團(tuán)性、從強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主體到強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體再到強(qiáng)調(diào)主體間性的演變歷程。就“理性主義－人本主義”的譜系而言，笛卡爾的“我思故我在”、康德的先驗(yàn)哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、伽達(dá)默爾的“對話辯證法”、哈貝馬斯的“交往行為理論”和馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”，依次突出和強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)驗(yàn)主體”（如笛卡爾）、“先驗(yàn)主體”（如胡塞爾）和“主體間性”（如伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和馬丁•布伯），無疑是其發(fā)展進(jìn)程中的標(biāo)志性界碑。同樣，就“經(jīng)驗(yàn)主義－科學(xué)主義”的譜系而言，洛克和休謨的“觀念論”、孔德的“實(shí)證論”、羅素的“原子主義”、卡爾納普的“歸納主義”和庫恩的“歷史主義”與“科學(xué)家共同體”概念等，依次突出和強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)驗(yàn)主體”（如洛克和休謨）、“先驗(yàn)主體”（如羅素和卡爾納普）和“主體間性”（如庫恩），無疑是其發(fā)展進(jìn)程中的標(biāo)志性界碑。所謂現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)主義與人本主義的趨同性，即是謂此。

　　主體性和主體間性不僅是近代以來西方哲學(xué)的軸心問題，而且也是迄今為止的人類生成史中的一個(gè)軸心問題。人類從其脫離動物界之日起，在自身的生存活動和生成過程中，就不僅表現(xiàn)出了自己的合群性，而且也表現(xiàn)出了明顯地區(qū)別于動物的主體性。不僅如此，即使在人類后來的發(fā)展中，人類的主體性和主體間性也始終構(gòu)成了作為主體的人的生成過程中的一對基本矛盾，不僅規(guī)定和制約著人的生成程度，而且也規(guī)定和制約著社會的生成程度。在前現(xiàn)代社會，盡管人的主體性和主體間性在原始社會、奴隸社會和封建社會中也都有其自身的特殊內(nèi)容，但是，從總體上看，則屬于突出和強(qiáng)調(diào)“人的群體性與人的合群性”的時(shí)期。至現(xiàn)代社會，盡管存在有理性派哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)、實(shí)證主義與意志主義的對峙，但從總體上看，我們?nèi)圆环涟堰@一歷史時(shí)期視為人的“自我意識”和“個(gè)體意識”張揚(yáng)的時(shí)期。在當(dāng)今時(shí)代或人們所謂的“后現(xiàn)代”社會中，相對于近現(xiàn)代西方社會，“他我意識”和“群體意識”的“覺醒”和“復(fù)蘇”無疑是人的主體生成中的一個(gè)鮮明的特征。而作為主體的人的這樣一種生成史，人的主體性與主體間性盈虛消長的這樣一種張力關(guān)系和發(fā)展態(tài)勢也不是偶然的，而是有其歷史必然性的，至少是同人類社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的，例如，至少是同人類歷史從自然經(jīng)濟(jì)社會向商品經(jīng)濟(jì)社會的演進(jìn)密切相關(guān)的。[1]

　　既然主體性和主體間性是主體生成論的基本話題或基本范疇，我們在前言中對其意涵先行作一個(gè)初步的交代就是一件必要的事情了。主體性和主體間性的意涵非常豐富，不是三言兩語就能夠說清楚的。相信讀者通過閱讀全書而對此會有所了解。在這里，我們只打算對之做一點(diǎn)通俗的介紹。如果用日常語言來說，所謂主體性和主體間性問題，從一個(gè)層面看，就是“我”與“我們”的問題�！拔摇迸c“我們”這兩個(gè)詞雖然十分“日�！薄⑹�分“平�！保�但是，它們的含義卻是太不平常了。在一定意義上，我們甚至可以說，凡是在“主體性”和“主體間性”這兩個(gè)范疇中我們能夠發(fā)現(xiàn)的意義，我們差不多都能夠在“我”和“我們”這兩個(gè)日常詞語中發(fā)現(xiàn)。首先，就“我”這個(gè)詞而言，就“我”這個(gè)一個(gè)小孩長到5－6歲就能夠熟練運(yùn)用的詞而言，它差不多蘊(yùn)涵了“主體性”的所有內(nèi)容。誠然，主體性的內(nèi)涵是極其豐富的，不僅具有“自主性”和“自為性”的意涵，而且還具有“選擇性”和“創(chuàng)造性”等意涵，但是，無論如何，“自我意識”都是其永遠(yuǎn)不可或缺的核心內(nèi)容。因?yàn)橐坏╇x開了“自我意識”，也就既談不上任何意義的“自主性”和“自為性”，也談不上任何意義的“選擇性”和“創(chuàng)造性”。正因?yàn)槿绱�，凡是談�(wù)撊说闹黧w性的思想家，也就幾乎沒有不談?wù)撊说摹白晕乙庾R”、談?wù)撨@個(gè)“我”的。在西方哲學(xué)史上，不僅笛卡爾的“我思故我在”、費(fèi)希特的“自我設(shè)定非我”、費(fèi)爾巴哈的“我欲故我在”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�(gè)“我”字，不僅蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”和尼采的“成為你自己”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�(gè)“我”字，不僅胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)剩余”、海德格爾的“此在”和薩特的“自為存在”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�(gè)“我”字，而且，即使哈貝馬斯的“交往行為理論”、拉康的“鏡像理論”、�？碌摹白晕覀惱韺W(xué)”和馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”也都離不開這個(gè)“我”字。

　　其次，就“我們”這個(gè)詞而言，雖然我們不能簡單地將“主體間性”這個(gè)范疇與“我們”這個(gè)詞劃等號，但是，“主體間性”這個(gè)范疇的一些最為內(nèi)在、最為本質(zhì)的內(nèi)容卻差不多都可以在“我們”這個(gè)詞中找到。那么，“主體間性”這個(gè)范疇的基本含義是什么呢？“主體間性”盡管被哲學(xué)家們弄得很玄乎，但是，真正說來，問題卻并沒有什么特別復(fù)雜的。因?yàn)閺淖置嫔峡�，所謂主體間性，無非就是一個(gè)“主體”與另一個(gè)“主體”之間的關(guān)系性，也就是一個(gè)“我”和另一個(gè)“我”的關(guān)系性，如果套用馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的話說，就是“自由人的聯(lián)合體”。哈貝馬斯的“交往行為理論”和“商談倫理學(xué)”里強(qiáng)調(diào)的是主體與主體之間的一種關(guān)系，是“我們”。馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”之強(qiáng)調(diào)在人與人之間建立一種“我－你”關(guān)系（而非通常的“我－它”關(guān)系，盡管后者也為人類生活所需要），其本質(zhì)也是要求在人與人之間建立一種主體（我）與主體（我）之間的關(guān)系，建立一種可以構(gòu)成“我們”的關(guān)系。甚至�？碌摹白晕覀惱韺W(xué)”和庫恩的“科學(xué)家共同體”也都有這樣一層意義。也正是在這個(gè)意義上，我們對胡塞爾的“單子間的交互主體間性”和薩特的“第三者”理論持保留或批評的態(tài)度。胡塞爾之所以提出“單子間的交互主體間性”乃是為了逃避“唯我論”的厄運(yùn)。但是，既然按照他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，“他我”歸根到底是先驗(yàn)自我建構(gòu)活動的產(chǎn)物，則在胡塞爾這里，“先驗(yàn)自我”與“他我”之間也就只能是一種“我－它”關(guān)系，而不可能是一種“我－你”關(guān)系，不可能構(gòu)成“我們”。由此看來，胡塞爾到頭來還是在自我中心主義的框架內(nèi)言說的。薩特的“第三者”理論，雖然不僅肯認(rèn)了“第三者”的存在，而且還強(qiáng)調(diào)了“第三者”在“為我存在”生成中的作用或功能，以為非如此就不足以萌生“羞辱感”，就不足以產(chǎn)生“自我意識”。因?yàn)橐蝗缢_特所指出的：“我看見自己是因?yàn)橛腥丝匆娢摇！盵2]但是，在薩特所說的這種“注視”中，不僅我所注視的人是我所注視的“對象”，而且，即使在注視他人的“我”也成了“第三者”注視的“對象”。這就是說，在這種注視中，我所注視的人和被人注視的我都不是以“主體”的身份出現(xiàn)的，而是以“客體”的身份出現(xiàn)的。從而，“我”與“我”所注視的人的關(guān)系以及注視“我”的人與“我”的關(guān)系便不是主體與主體之間的關(guān)系，不是可以構(gòu)成“我們”的成分，而成了主體與客體之間的關(guān)系，一種“我－它”關(guān)系。由此看來，“我們”之為“我們”所表達(dá)的，不是別的，正是主體與主體之間的關(guān)系，正是我們所說的“主體間性”。

　　最后，“我”與“我們”的關(guān)系本質(zhì)上也就是“主體性”與“主體間性”的關(guān)系。我們之所以這樣說，乃是基于下述兩個(gè)方面的理由。一方面，沒有作為主體的“我”也就無所謂“我們”，這與沒有“主體性”也就無所謂“主體間性”不僅在語法關(guān)系上相互對應(yīng)，而且在內(nèi)容上也相互貫通。既然所謂主體間性所言說的無非是主體與主體之間的關(guān)系，既然“我”或“自我意識”乃主體的本質(zhì)規(guī)定性，它們之間的對應(yīng)和貫通關(guān)系也就沒有什么需要進(jìn)一步解釋的東西了。另一方面，作為主體的“我”也只有在作為主體間性的“我們”之中才能充分實(shí)現(xiàn)出來。這是因?yàn)槿绻�“我”離開了“我們”，那就不僅不能從事任何重大的有實(shí)質(zhì)意義的社會活動，而且即使面對事物世界（物質(zhì)世界），也將一事無成。換言之，如果離開了“我們”，“我”的任何“主體性”也體現(xiàn)不出來。更何況，即便我在上述兩種場合有所作為，我的作為或我的主體性也不可能得到“確證”。[3]這就是說，一方面，離開了“我”也就無所謂“我們”，另一方面，離開了“我們”同樣也就無所謂“我”。主體性與主體間性的辯證關(guān)聯(lián)在“我”與“我們”的這樣一種辯證關(guān)聯(lián)中被相當(dāng)充分地表達(dá)出來了。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 參閱馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857－1858年）》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

　　[2] 薩特：《存在與虛無》，第345頁。

　　[3] 參閱馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第50頁。段德智：“簡論笛卡爾‘我思故我在’的歷史嬗變與歷史命運(yùn)：從笛卡爾到胡塞爾和薩特”，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第2期，第38頁。

　　原載段德智：《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，“前言”第9—12頁

相關(guān)熱詞搜索：主體性 主體 段德智