華炳嘯:何謂理性？——論現(xiàn)代性之靈魂

　　理性是現(xiàn)代性的靈魂。如果沒有理性，也就沒有了現(xiàn)代性。那么，什么是理性呢？

　　一、中國傳統(tǒng)的理性觀

　　在漢字中，理字從“王”（玉部）�！墩f文解字》云：“理，治玉也，從玉里聲�！痹诠湃丝磥�，玉有天然紋理，而“治玉”要求首先必須把握玉的紋理，然后順應(yīng)玉的固有紋理并按照人的需要進(jìn)行人工加工，這就是“理”。此后，理也作為名詞使用，指紋理。再后來，“理”被引申為一切事物的條貫紋理，如肌理、脈理、地理、物理、心理、事理、名理、義理、文理、條理等。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，有多少哲學(xué)流派就有多少對“理”的不同解釋。一般而言，主要的解釋有以下幾種：（1）“理”是客觀規(guī)律。認(rèn)為“理”是自然理性或科學(xué)理性，即“理”是自然萬物的法則或規(guī)律，但自然理性強(qiáng)調(diào)自然至高無上，人要順應(yīng)自然萬物的法則或規(guī)律，與自然同一而無為；
科學(xué)理性卻強(qiáng)調(diào)依靠科學(xué)理性改造和征服自然，主張人要通過發(fā)現(xiàn)和掌握自然萬物的法則或規(guī)律來達(dá)到“人定勝天”的目的，積極有為。（2）“理”是社會規(guī)范。認(rèn)為“理”是社會倫理理性、人文理性或制度理性，即“理”是一種道德倫理原則、社會規(guī)范、行為準(zhǔn)則或法理原則與法律規(guī)范，但社會倫理理性強(qiáng)調(diào)“禮”，推崇禮治下的人倫秩序（統(tǒng)治者通過親緣倫序綱常和禮樂的儀式教化來實行孝道，禮別異、樂和同，從而建構(gòu)一種基于親緣倫序服從的良好等級秩序）；
人文理性則強(qiáng)調(diào)“仁”（“仁者，人也”），突出人內(nèi)在的道德主體價值，推崇仁治下的人道秩序（統(tǒng)治者通過道德示范和人文教化來實行人道、教化人心，從而建構(gòu)一種基于內(nèi)在道德服從的良好秩序）；
制度理性卻強(qiáng)調(diào)“法”，突出法理的普遍價值，推崇法治下的人工秩序（統(tǒng)治者通過創(chuàng)設(shè)法律和制度來人工建構(gòu)一種基于法律服從的良好秩序）。（3）“理”是邏輯理性。（4）“理”是主體理性，即人的理智的思維方式、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和能力。（5）“理”是本體理性，即宇宙本體和萬物制造者，是一切存在的根據(jù)（以朱熹理學(xué)為代表）�？傊�，在中國文化中，所謂理性，就是遵照事物固有的規(guī)律（包括“天道”、“天理”等，即客觀的“本體理性”、自然理性、科學(xué)理性等）或具有普遍性的邏輯、道理、規(guī)范（包括邏輯之“邏理”、人道之“心理”、社會之“倫理”與“事理”、主體之理智能力等，即邏輯理性、人文理性、社會倫理理性、主體理性等）來判斷和行為，從而把“物理”內(nèi)化為人的行為能力，把“倫理”內(nèi)化為人的行為規(guī)范。有學(xué)者指出，在中國文化傳統(tǒng)中，“理性的運(yùn)用不是表現(xiàn)為某種抽象的純形式或邏輯一般，因為它與具體的生命存在沒有分離。理性既是生命的內(nèi)在本質(zhì)，也是生命自我實現(xiàn)的理想狀態(tài)�！盵1]也就是說，在中國人看來，理性生命與感性生命應(yīng)當(dāng)是同一的，理性必須轉(zhuǎn)化、點化感性生命，以尋求理與欲、真理與價值、知與行的內(nèi)在統(tǒng)一。盡管不同的思想流派對于理性和感性生命具體實現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一的方式與途徑不盡相同甚至分歧嚴(yán)重，但尋求一元性的理性的統(tǒng)一（包括理性的客觀性與主觀性的統(tǒng)一、理性與感性的統(tǒng)一、理性的特殊性與普遍性的統(tǒng)一、理性的歷史性、現(xiàn)實性與理想性的統(tǒng)一等）卻是中國文化精神的共識。相對于西方社會，自周秦以來，中國基本上算得上是一個理性主義傳統(tǒng)綿延不絕的古老大國，以儒家為代表的人文理性和以法家為代表的制度理性成為了中國歷史文化的主流，而人文理性與制度理性都是以社會為本位，關(guān)注作為社會規(guī)范意義上的理性價值，同時，以民為本的開明道統(tǒng)和以君為本的專制君統(tǒng)則成為中國傳統(tǒng)治理理性的兩極。此外，以自然為本位的道家的自然理性和以“理”為本位的朱熹理學(xué)的本體理性以及以“心”為本位的陽明心學(xué)的主體理性，在中國歷史上也留下了不可磨滅的深刻印跡。這些理性精神使得在中國始終無法孕育出強(qiáng)大的宗教力量，同時，也抑制著邏輯理性、民主理性、科學(xué)理性與技術(shù)理性的發(fā)展。

　　在中國主流文化精神中，天人是合一的，但基本著眼點卻是人；
自然與社會、對象性與主體性、客觀與主觀是辯證統(tǒng)一的，但統(tǒng)一的重心仍在人倫社會關(guān)系；
甚至本質(zhì)與現(xiàn)象也是統(tǒng)一的，但統(tǒng)一的方式卻是中國人所倡導(dǎo)的本質(zhì)直觀思維方式。這些都與西方文化傳統(tǒng)迥然不同。

　　二、西方理性觀的思想演進(jìn)

　　在西方，自然與社會、對象性與主體性、客觀與主觀、本質(zhì)與現(xiàn)象都是二分的，顯現(xiàn)出二元對立的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國人傾向于從和合命題出發(fā)講合二為一、辯證統(tǒng)一，而西方人卻傾向于從悖論命題出發(fā)講一分為二、辯證矛盾。相對而言，在西方啟蒙運(yùn)動以前，神學(xué)壓倒了人學(xué)，神性壓倒了人性。盡管西方非理性的宗教力量蓬勃發(fā)展，乃至在社會領(lǐng)域形成了根深蒂固的成熟的宗教理性和信仰理性，使得上帝至少作為一種絕對的客觀理性或道德理性的化身而獲得了長期存在的依據(jù)，但在邏輯與自然領(lǐng)域，西方的邏輯理性與科學(xué)理性并沒有湮沒在神性的光輝之下，而是獲得了頑強(qiáng)的發(fā)育，并最終取得了統(tǒng)治地位。

　　到目前為止，理性（Rationality）在西方主要經(jīng)歷了六個發(fā)展階段。

　　第一階段是古希臘的客觀理性哲學(xué)時期。

　　理性概念最初源于古希臘的“邏各斯”（Logos）和“奴斯”（Nous）兩個概念�！斑壐魉埂痹谙ＥD文中寫作λόγος，具有語言、說明、比例、尺度等多方面含義。赫拉克利特最早用這個概念來說明萬物的生滅變化都具有一定的尺度和法則，雖然它看上去變幻無常，隱藏于事物之中，為感性所不能揭示和把握，但畢竟具有規(guī)律性，能夠為人們的“思想”所認(rèn)識和把握。黑格爾很重視赫拉克利特提出的“邏各斯”的這個概念，把它主要解釋為理性。實際上，赫拉克利特所說的這種“理性”就是一種具有可確定性的客觀尺度和法則，以及把握這些客觀尺度和法則的“思想”能力。最早明確提出理性概念的是阿拉克薩哥拉（約前500—前428年），他賦予Nous以理性的含義。Nous的本意是心靈，而在阿拉克薩哥拉看來則是推動“種子”（指構(gòu)成世界萬物的最初元素和始基）結(jié)合與分離從而演化萬物的力量，它獨立存在，無論過去、現(xiàn)在和將來，都能認(rèn)知一切事物，是萬物的最后動因，也是一切運(yùn)動的源泉，并始終安排和維護(hù)著宇宙的秩序。這種“奴斯”被蘇格拉底、柏拉圖和黑格爾認(rèn)為是一種客觀精神實體。亞里士多德把形而上學(xué)、邏輯學(xué)和物理學(xué)與數(shù)學(xué)一起合稱為“理論”的知識，而“理論”在古希臘語里的本義是凝視，他認(rèn)為理論的知識是一種不為其它實用目的而只為知識本身的知識，是最高貴的靜觀知識。

　　古希臘時期的理性是一種與神的理性相聯(lián)系的客觀理性。最早提出“邏各斯”的赫拉克利特認(rèn)為，人的行為沒有智慧，上帝的行為則是智慧的，上帝是宇宙正義的體現(xiàn)。主張以理性為真理標(biāo)準(zhǔn)的巴門尼德（前6世紀(jì)）認(rèn)為感官是騙人的，變動不居的感性世界（意見世界）屬于非存在，而唯一真實的存在就是不變動的、無限的、不可分的、永恒不滅的、可以被思維的“一”，這種存在的世界就是理性世界（真理世界），它建立在基于邏輯的形而上學(xué)之上，但最終還是來自于神的啟示。蘇格拉底認(rèn)為神使宇宙服從“善”的原則，所以神就代表著最高的理性。柏拉圖認(rèn)為知識分為四個等次，即理性、理智、信念和想象，而理性是最高的知識。他進(jìn)一步使理念世界和感覺世界對立起來，并提出了“宇宙理性”的概念，認(rèn)為理性是宇宙的本質(zhì)，是世界存在的根據(jù)，也正是宇宙理性使人和萬物具有了理性、生命和秩序，但同時，為了溝通理念世界和感覺世界，他又提出了“創(chuàng)造者”的理論，認(rèn)為宇宙萬物是由創(chuàng)造者以理念為模式創(chuàng)造出來的，從而成為基督教早期教父哲學(xué)的一個理論來源。亞里士多德最早構(gòu)建了系統(tǒng)的廣義知識論體系，認(rèn)為一般性的知識分為理論科學(xué)（包括物理學(xué)、神學(xué)、形而上學(xué)和邏輯學(xué)）、實踐科學(xué)（包括倫理學(xué)、理財學(xué)和政治學(xué)）和創(chuàng)作科學(xué)（包括文學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)），并推崇理性，認(rèn)為人之所以高貴是因為人除了有營養(yǎng)和感覺的功能之外還有理性，而理性的德性正是最高的德性，但他認(rèn)為理性是一種外來的神圣的東西，并將宇宙運(yùn)動追溯到其第一推動者——神，認(rèn)為塵世的理性起源于神的理性并最終統(tǒng)一于神的理性。不過，在古希臘時期，多元化的政治格局和信仰格局，使得政權(quán)和神權(quán)還不足以強(qiáng)大到窒息人性的程度，人的理性在自由的縫隙中獲得了生長。

　　第二階段是非理性信仰的形式理性化時期。

　　在中世紀(jì)歐洲，基督教的崛起以及神權(quán)與君權(quán)的結(jié)盟，改變了古希臘多神教時期的信仰多元化狀態(tài)，上帝被定于一尊，代表上帝統(tǒng)治世俗之城的教會權(quán)力至高無上。教會建立了森嚴(yán)的教階等級制和龐大的政治經(jīng)濟(jì)思想文化的專制統(tǒng)治權(quán)力體系，宗教信仰已經(jīng)不是個人的非理性自主選擇問題，而成為了基于集體信仰和政教合一國家的強(qiáng)制力的一種“信仰基因”忠誠問題。宗教哲學(xué)思想家奧古斯丁就曾探討了理性與信仰的關(guān)系問題，認(rèn)為人的意志比人的理智更為根本，而意志的力量只能來自于信仰，因此，理性必須服從信仰和意志，信仰是一，高于一切。在這種背景下，哲學(xué)成為了神學(xué)的婢女，淪為宗教統(tǒng)治的理論工具。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)正是以基督教神學(xué)的非理性教義為思想內(nèi)容，以古希臘羅馬哲學(xué)的理性邏輯為思想形式，把證明信仰的合理性問題作為自己的使命。托馬斯·阿奎那就以理性邏輯論證的方式有理有據(jù)地論證了基督教神學(xué)的合理性，建立了一個龐大的具有理性形式的理論體系。他認(rèn)為，信仰與理性、神學(xué)與哲學(xué)是可以并存的，啟示神學(xué)來自于上帝的啟示，而自然哲學(xué)則來自于理性的論證，啟示神學(xué)不是反理性的，而是超越理性的，它能夠使理性更加完善，同時，理性也有助于信仰。但必須指出的是，受到宗教權(quán)威保留和承認(rèn)的理性并不是主體理性，而僅僅只是作為工具存在的形式邏輯理性。在這種理性的輔助下，非理性獲得了空前的勝利，造就了中世紀(jì)歐洲的深沉黑暗。不過，正如何穎所評論：“在中世紀(jì)的宗教神學(xué)中，表面上看非理性贏得了勝利，但實質(zhì)上非理性內(nèi)部也存在著矛盾：一方面，作為外在的非理性的信仰得到了高揚(yáng)，高到了高于一切的地步；
另一方面，作為內(nèi)在的非理性的情感、欲望的‘人性’卻受盡了屈辱和蹂躪。正是這種矛盾推動著歷史的發(fā)展。在中世紀(jì)后期，理性擺脫了非理性信仰的束縛，為文藝復(fù)興以‘人性’反抗‘神性’，為上帝的‘理性’演變?yōu)槿说睦硇凿伷搅说缆贰！盵2]

　　第三階段是人性解放和主體理性時期。

　　薄伽丘認(rèn)為：“自然把人創(chuàng)造得又美麗又勻稱，不是用木頭和金剛鉆造的人，而是用血和肉造出來的，所以人應(yīng)當(dāng)是全面發(fā)展的人�！盵3]文藝復(fù)興時期的人文主義思潮所推動的人性解放運(yùn)動，首先就是重新確立人的地位，全面把握人的本質(zhì)。人作為有靈魂的血肉之軀，一方面具有物質(zhì)和精神的自然欲求，具有作為非理性存在的人的情緒表達(dá)、欲望滿足等本能需求，另一方面，人同時也具有主體理性，具有認(rèn)識甚至駕馭自我以及社會界和自然界的理性能力。人是物質(zhì)性與精神性、自然性與社會性、非理性與理性的統(tǒng)一。主體理性既然要提高人的地位和尊嚴(yán)，張揚(yáng)人的理性和價值，肯定人的自由意志和個性發(fā)展，滿足人的全面發(fā)展的要求，就必須在最大可能的限度內(nèi)對人的現(xiàn)實存在的非理性欲求和能力予以認(rèn)可和包容。凌駕于人之上的客觀理性驟然崩潰，主體理性如旭日東升噴薄而出，人性之花燦爛綻放，從而顯現(xiàn)出一幅在主體理性陽光之下人性自由的和諧圖景。只是這種圖景沒多久就如同晨曦般散去。

　　在“上帝理性”衰落而主體理性（包括人文理性）崛起的過程中，科學(xué)理性發(fā)揮了非常微妙的關(guān)鍵作用。哥白尼的日心說等科學(xué)發(fā)現(xiàn)不僅顛覆了神學(xué)殿堂，而且也使人在一個祛魅的廣袤宇宙面前感到了自己的渺小。面對著一個沒有上帝的未知的宇宙世界，帕斯卡爾不禁感慨道：“這無限宇宙的永恒沉默使我感到驚恐�！辈贿^他仍然相信：“人是一根有思想的葦草�！痹谒�看來，人脆弱如葦草，但人卻因為有思想而能囊括整個宇宙。那么，人能夠替代上帝主宰宇宙或者為我們提供一套確定性的宇宙法則嗎？對此，蒙田卻質(zhì)疑道：“這個不僅不能掌握自己，而且遭受萬物的擺弄的可憐而渺小的尤物自稱是宇宙的主人和至尊，難道能想象出比這個更可笑的事嗎？其實，人連宇宙的分毫也不能認(rèn)識，更談不上指揮和控制宇宙了�！盵4]那是一個懷疑一切的時代，但懷疑一切的目的卻是尋求某種確定性。準(zhǔn)確地觀察和精確的數(shù)學(xué)推理因此而得到推崇。由于只有科學(xué)才能夠提供人們所探求的確定性，所以最終替代“上帝理性”的并不是主體理性（包括人文理性）而是科學(xué)理性。

　　主體的理性能力應(yīng)當(dāng)建立在怎樣的可靠基礎(chǔ)之上？面對這一提問，出現(xiàn)了經(jīng)驗論與唯理論的分歧。經(jīng)驗論與唯理論都把人的理性視為是認(rèn)識世界、獲得知識和發(fā)現(xiàn)真理的主體能力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但在知識和理性的來源上卻各執(zhí)一詞。以培根為代表的經(jīng)驗論者，將知識建立在觀察、實驗等經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人類理性是整理感性經(jīng)驗的手段，并推崇基于經(jīng)驗技術(shù)的科學(xué)理性。以笛卡爾為代表的唯理論者將知識建立在主體所具有的天賦的理論思維能力的基礎(chǔ)之上，提出了著名的“我思故我在”的命題，并推崇基于邏輯思辨的科學(xué)理性。經(jīng)驗論與唯理論的對立，也就是經(jīng)驗理性（理性來自于感性經(jīng)驗）與思辨理性（理性來自于邏輯思辨）的對立。體現(xiàn)在政治理性觀上，則表現(xiàn)為以洛克、哈林頓為代表的英國經(jīng)驗主義的改良的政治理性主義，以及以斯賓諾莎、盧梭為代表的大陸思辨主義的激進(jìn)的政治理性主義。但是，無論主體理性是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上還是思辨基礎(chǔ)上，用確定無疑的理性原則來審判一切的現(xiàn)代主義信念畢竟成為了理性啟蒙時代的共識，也正是在這種共識之下，人性的光輝在日益接近“正午陽光”的“理性之光”的強(qiáng)烈光射下開始變得日趨黯淡。

　　第四階段是“絕對理性”時期。我們在這里所說的“絕對理性”是指18至19世紀(jì)形成的先后被絕對化了的知識理性、科學(xué)理性、道德理性、信仰理性、辯證理性和公意理性（或稱“人民理性”，今天已演化為“公共理性”的概念）等。

　　羅蒂指出：“直到康德以后，我們關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)之間的近代區(qū)分才成立�！薄罢軐W(xué)與科學(xué)的最終區(qū)分是由于下面的看法而得以形成的，即哲學(xué)的核心是‘知識論’，它是一種不同于各門科學(xué)的理論，因為它是各門科學(xué)的‘基礎(chǔ)’。我們現(xiàn)在可以把這種看法至少追溯至笛卡爾的《沉思錄》和斯賓諾莎的《知性改進(jìn)論》，但是這種看法直到康德才達(dá)到自覺的程度。遲至十九世紀(jì)，這種看法才被納入學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的結(jié)構(gòu)之內(nèi)和哲學(xué)教授的堅定的、非反省的自我描述之中。如果沒有這種‘知識論’的觀念，就難以想象在近代科學(xué)時代中‘哲學(xué)’可能是什么�！�…康德設(shè)法把舊的哲學(xué)概念……改造為一種‘最基本的’學(xué)科的概念，即哲學(xué)是一門基礎(chǔ)的學(xué)科。哲學(xué)的首要性不再是由于其‘最高的’位置，而是由于其‘基層的’位置�！币舱�是康德“使哲學(xué)教授能夠把自己看作是在主持一個純粹理性的法庭，能夠決定其它學(xué)科是否存在于由他們的主題的‘結(jié)構(gòu)’所設(shè)定的合法界限之內(nèi)�！盵5]這里所說的“知識”是指“具有普遍必然性的最基礎(chǔ)的知識”，是關(guān)于一切知識的知識基礎(chǔ)，是“元知識”，即現(xiàn)代哲學(xué)�，F(xiàn)代哲學(xué)的使命在于為知識和理性建構(gòu)不證自明的、確定性的、具有普遍必然性的合法性基礎(chǔ)。這種哲學(xué)努力是從笛卡爾開始的，他完成了認(rèn)識論轉(zhuǎn)換，奠定了主體性哲學(xué)基礎(chǔ)，使認(rèn)識論取代了本體論而成為哲學(xué)的核心。洛克則在近代最早明確把哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為關(guān)于知識之性質(zhì)、范圍和確定性的研究。他認(rèn)為，知識的基礎(chǔ)存在于感性經(jīng)驗之中，我們把對“外部世界”的感覺刻寫到“心靈之鏡”的“內(nèi)部空間”中，以知性觀念的形式存儲起來，而知識就是觀念之間的關(guān)系。在心靈的鏡子里，觀念表象著外部物質(zhì)世界，知識則是外部物質(zhì)世界的準(zhǔn)確再現(xiàn)，也就是說，知識作為真理必須與外在對象相符合，即主觀與客觀相符合。于是，洛克提出了一套以“感覺—知覺”為基礎(chǔ)的知識模式，確立了經(jīng)驗主義的認(rèn)識論原則。唯理論者不承認(rèn)“作為真理的知識”具有任何經(jīng)驗的來源，把知識的基礎(chǔ)建立在超驗的理性觀念之上。例如，萊布尼茨就肯定的“天賦觀念”的存在，并認(rèn)為根據(jù)“矛盾律”或“同一律”所得到的“推理的真理”才是必然真理，而根據(jù)“充足理由律”所得到的“事實的真理”則是偶然的。休謨則從懷疑主義立場出發(fā)提出了著名的“休謨問題”，即“建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的因果性知識也即普遍必然性知識何以可能？”休謨認(rèn)為，洛克無法說明具有確定性的因果關(guān)系從何而來，而“證明知識的經(jīng)驗基礎(chǔ)”與“說明知識的經(jīng)驗因果關(guān)系”是完全不同的。我們?nèi)绾文軌驈摹疤�陽出來”和“雪融化了”這兩個基于感性經(jīng)驗的知性觀念推導(dǎo)出“太陽把雪融化了”這一理性信念？于是，休謨認(rèn)為，構(gòu)成知識的最重要因素——因果關(guān)系不可能來自經(jīng)驗，而是來自于人的“習(xí)慣聯(lián)想”，所以，這種知識形態(tài)的因果關(guān)系仍然只存在于心中，而與不可認(rèn)識的對象中的客觀因果關(guān)系完全不同�？档聻榱嘶卮鹦葜儐栴}，并調(diào)和經(jīng)驗論與唯理論，建構(gòu)了新的知識論體系。他把知識的基礎(chǔ)由洛克的經(jīng)驗表象轉(zhuǎn)換為理性結(jié)構(gòu)，引入了先驗主義認(rèn)識論。康德承認(rèn)知識是觀念之間的關(guān)系，但他把觀念分為兩種，即“概念”和“直觀”。“概念”是先天的，從而也是普遍的和必然的，它是知識的形式。“直觀”是經(jīng)驗的，從而也是特殊的和偶然的，它構(gòu)成了知識的內(nèi)容。在康德看來，所謂知識就是將先天的形式（概念）和經(jīng)驗的內(nèi)容（直觀）綜合起來，形成“先天綜合判斷”。從心理和邏輯兩個方面揭示這種“綜合”的過程，就為知識提供了基礎(chǔ)，當(dāng)然也就回答了“知識何以可能”這個哲學(xué)基本問題[6]。

　　在這里必須指出的是，康德的知識論是以“知性”概念為基礎(chǔ)的，這一“知性”概念是對經(jīng)驗論與唯理論的“知性”概念的超越。經(jīng)驗論者強(qiáng)調(diào)“感性”經(jīng)驗，把認(rèn)識看成如同客體表象映射到主體“白板”上一樣，而知性也僅僅只是一種被動接受經(jīng)驗對象的僵硬框框，從而使客體性取得了優(yōu)先地位。唯理論者則強(qiáng)調(diào)“理性”觀念，把認(rèn)識看成是象蠶吐絲一樣的主體理性過程，而知性則是人們心靈中先天就有的東西，由此強(qiáng)調(diào)了知性的主觀作用，卻根本否定了知性所顯示的“必然真理”具有任何經(jīng)驗的來源，從而使主觀的主體性取得了優(yōu)先地位。但在康德看來，知識的基礎(chǔ)既不是經(jīng)驗的感性材料也不是超驗的理性觀念，而是先驗的知性概念。他說：“知性是知識的能力”[7]。他認(rèn)為，知性作為形成知識的能力是主動的，而不是被動接受的“白板”，但這種主動性并不排斥感性的東西，而是通過知性對于感性所提供的雜多進(jìn)行“聯(lián)結(jié)”、“綜合”，以及通過概念給“綜合”加上“統(tǒng)一性”，從而使知性與感性結(jié)合起來。在康德看來，感性提供“直觀的雜多”，也即為知性思維提供了對象，是知識形成的必要條件；
“知性通過概念統(tǒng)一對象中的雜多”，“綜合”構(gòu)造而成知識，是知識形成的決定性條件；
“理性通過理念統(tǒng)一概念中的雜多”，把知性所構(gòu)造成的知識加以系統(tǒng)化，但并不提供新的知識，所以仍然只是知識形成的必要條件�？梢�，盡管康德最早提出了感性、知性與理性的概念以及理論理性與實踐理性的劃分，并認(rèn)為以“自由”為主題的實踐理性高于以“科學(xué)”為主題的理論理性，但是，他的知識論的基礎(chǔ)實際上卻是知性，其領(lǐng)域也被限于作為自然的現(xiàn)象界，即知識是指“人為自然立法”的結(jié)果——科學(xué)知識。因此，在康德那里，知識理性推演出科學(xué)理性，旨在論證數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的必然性和普遍性，認(rèn)為現(xiàn)象界是可以認(rèn)識的，反對休謨的懷疑論，捍衛(wèi)科學(xué)，打擊神學(xué)。在社會的道德領(lǐng)域，康德認(rèn)為人的感官由于對象的刺激產(chǎn)生各種欲望，而實踐理性（即善良意志）則通過把先驗的具有必然性和普遍性的道德律作為道德實踐行為的“絕對命令”[8]來和欲望進(jìn)行斗爭，實現(xiàn)意志自由，建構(gòu)道德秩序�？档掳鸦�于道德自覺的意志自由和靈魂不死、上帝存在都置于物自體領(lǐng)域，而物自體只能通過道德信念或信仰來把握。這意味著對靈魂不死和上帝存在的所謂信仰只是一種基于道德需要的主觀設(shè)定，在認(rèn)識方面卻完全不能肯定，也即得不到科學(xué)理性的證明。實際上，這是把道德理性與信仰理性在實踐理性的旗幟下統(tǒng)一起來，目的是為了解決德行與幸福的悖論命題[9]，達(dá)到絕對的至善。在康德的二元論哲學(xué)體系中，雖然實踐理性高于理論理性，自由高于自然，道德律高于自然律，信仰理性高于科學(xué)理性（即康德的知識理性），但卻各自有其邊界，各行其道，彼此分離。

　　黑格爾對康德以知性為基礎(chǔ)的知識論的局限性進(jìn)行了批判和超越。在黑格爾看來，“思維無疑地首先是知性的思維”[10]，也就是說，知性是思維的第一步，而從感性到知性正是實現(xiàn)了思維認(rèn)識的第一次飛躍。但是，康德并沒有與舊的形而上學(xué)徹底決裂，進(jìn)一步完成認(rèn)識從知性到理性的第二次飛躍。在康德那里，知性思維從感性具體形象中分離出確定的規(guī)定性，這種作為知性概念的規(guī)定性具有一種抽象的普遍性特質(zhì)。確定性、抽象性和普遍性使得知性概念以凝固性制約了發(fā)展性，同一性遮蔽了對立性，共相掩蓋了具體。因此，康德所謂的知性概念就不能不表現(xiàn)出有限性，它難以把握無限的真理，也難以把握自由與必然的統(tǒng)一問題。正如有學(xué)者指出：“康德在《純粹理性批判》里其所以把靈魂、自由、上帝等問題，歸結(jié)為不可知的物自體，主要的認(rèn)識論根源就在于，他把具體的理性貶抑為抽象的知性。知性堅持抽象的同一性原則，不理解也不允許把具有差別、矛盾的同一性當(dāng)作真實的東西。這也正是康德意義下的理性所堅持的原則，所以，康德的理性不能認(rèn)識物自體，而只能對知性在現(xiàn)象領(lǐng)域的有限認(rèn)識加以系統(tǒng)化罷了。由此可見，從知性上升到理性思維之難�！盵11]這一難題，在黑格爾這里才開始得到了解決。黑格爾首先把宇宙看成是一個運(yùn)動、變化和發(fā)展的有機(jī)整體，進(jìn)而深刻批判了否認(rèn)矛盾和矛盾普遍性的形而上學(xué)世界觀，揭示了對立統(tǒng)一這個宇宙的根本規(guī)律。在認(rèn)識論上，黑格爾把知性視為是從感性上升到理性的不可或缺的中介，這種知性與感性和理性既相聯(lián)系又相區(qū)別。感性提供了具體而雜多的經(jīng)驗材料，知性在此基礎(chǔ)上形成了抽象的普遍性和概念，而理性則通過對知性概念的辯證演繹而取得了具體的普遍性和概念。黑格爾的“理性”是具體而辯證的。黑格爾指出：“邏輯思想就形式而論有三方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面，（b）辯證的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定的理性的方面�！盵12]他認(rèn)為，這三方面構(gòu)成了“每一概念或每一真理的各環(huán)節(jié)”。黑格爾的一大哲學(xué)貢獻(xiàn)就是提供了空前豐富和系統(tǒng)的辯證法體系，并運(yùn)用這一辯證法使理性達(dá)到了辯證理性的新高度，努力實現(xiàn)概念辯證法（即主觀辯證法）與客觀辯證法的統(tǒng)一、分析與綜合的統(tǒng)一、歷史與邏輯的統(tǒng)一�？梢哉f，辯證理性成為了黑格爾知識論的基礎(chǔ)，而“絕對理念”、“客觀精神”則使得這種具有客觀唯心主義傾向的知識理性具有了至高無上性。

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)家利奧塔曾經(jīng)指出，現(xiàn)代主義有兩種典型的敘事方式，即以德國古典哲學(xué)為代表的思辨敘事（也稱作“神話敘事”）和以法國啟蒙運(yùn)動和政治革命中的政治思想家為代表的政治敘事（也稱作“解放敘事”）。德國敘事方式偏重抽象思維，運(yùn)用概念邏輯在觀念中來表述世界運(yùn)動、變化的根據(jù)；
法國敘述方式則關(guān)注社會現(xiàn)實，直面人生價值、理想、專制、自由、民主、權(quán)利等社會性和政治性問題。利奧塔認(rèn)為，在法國敘述方式中，知識合法化敘事的主體是人民，“全體民眾都有科學(xué)權(quán)�，F(xiàn)代社會主體之所以還不是科學(xué)的主體，是因為受到神甫和暴君的阻礙。科學(xué)權(quán)應(yīng)該重新奪回來。”但在德國敘事方式中，“知識的主體不是人民，而是思辨精神。它不像在大革命后的法國那樣體現(xiàn)在一個國家中，而是體現(xiàn)在一個系統(tǒng)中�！盵13]在盧梭之后，公意理性（或稱“人民理性”）取得了至高無上的地位。公意代替了上帝的意志，人民的權(quán)利代替了國王的權(quán)力。只要是為了實現(xiàn)“公意”，只要是以“人民”的神圣名義，似乎就可以不擇手段，不怕犧牲，不計后果。

　　在18、19世紀(jì)，科學(xué)理性也在謀求至高無上的理性地位。早在文藝復(fù)興時期，哥白尼的“日心說”就使科學(xué)開始從神學(xué)中獲得了解放，培根的知識論[14]則已經(jīng)開始確立了科學(xué)知識的崇高地位。在那一時期，科學(xué)理性與人文精神（包括人文理性）水乳交融，共同反對神學(xué)統(tǒng)治，使得人文與科學(xué)成為了時代的主題，但首先是合乎人性要求的價值關(guān)懷——“人文”。到了啟蒙時期和資產(chǎn)階級革命時期，隨著牛頓“萬有引力定律”等科學(xué)發(fā)現(xiàn)[15]的普及，科學(xué)開始獲得了無可置疑的確定性和解釋力，民主和科學(xué)成為了時代的主題，但首先是合乎道德的新的社會治理方式——“民主”。在康德那里，科學(xué)理性（即他所謂的“理論理性”）與道德理性（即他所謂的“實踐理性”，可歸屬于人文理性）各自獨立發(fā)展，但科學(xué)理性的地位仍然低于道德理性。到了18世紀(jì)后期和19世紀(jì)上半葉，隨著第一次科技革命的實現(xiàn)和工業(yè)文明社會的到來，科學(xué)理性的地位迅速上升，已經(jīng)開始凌駕于人文理性之上。在經(jīng)歷了第二次科技革命的洗禮之后，科學(xué)理性的至高無上地位獲得了鞏固。在這個時候，科學(xué)幾乎成為了時代的唯一主題。韋伯（1864—1920）敏銳地指出，現(xiàn)代性的危機(jī)就在于工具理性（他認(rèn)為工具理性的最重要部分就是科學(xué)理性）窒息了價值理性（可歸屬于人文理性），乃至凌駕于一切之上。理性化就是科學(xué)化。具體而言，經(jīng)濟(jì)行為的科學(xué)理性化窒息了人文價值，(點擊此處閱讀下一頁)

　　行政行為的科學(xué)理性化窒息了民主價值。

　　總之，18、19世紀(jì)不僅是“理性的時代”，而且也是各種“理性”尋求“絕對地位”的時代。理性至高無上，成為了現(xiàn)代主義的重要特征。

　　第五階段是馬克思主義的實踐理性時期。馬克思主義的“實踐理性”觀念的形成，是對“絕對理性”觀念的一次根本性反叛和超越，標(biāo)志著理性哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)折。

　　康德和黑格爾都沒有能夠沖出理性哲學(xué)的束縛�？档碌睦硇哉軐W(xué)是以知性為基礎(chǔ)的，而黑格爾的理性哲學(xué)則是以辯證理性（邏輯理性）為基礎(chǔ)的。馬克思堪稱為顛覆哲學(xué)“形而上學(xué)”傳統(tǒng)的先鋒，他創(chuàng)立了主體實踐唯物論哲學(xué)，也即以“感性活動”為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)。在馬克思那里，“實踐”就是以“現(xiàn)實的歷史的人”的感性活動為基礎(chǔ)的人的目的性、創(chuàng)造性、自主性活動，就是“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”[16]。這種作為“現(xiàn)實的歷史的人”的實踐活動的“感性”既是對黑格爾“淹沒在邏輯范疇的世界之中”[17]的主觀抽象的“辯證理性”的批判和超越，也是對費(fèi)爾巴哈脫離了“現(xiàn)實的歷史的人”的實踐活動的“感性的直觀”的批判和超越。在馬克思看來，人首先有基于生存的感性活動，才有了感性意識。馬克思指出：“感性意識不是抽象感性的意識，而是人的感性的意識�！盵18]也就是說，感性意識是由感性活動所引起的意識活動，是對感性活動總體也即實踐的具體意識，即對感性活動中主客體關(guān)系、互主體關(guān)系及其總體環(huán)境的具體意識。感性意識是理性認(rèn)識不可或缺的基礎(chǔ)。在理性過程中，感性意識提供理性活動的對象材料，是理性活動的第一個環(huán)節(jié)；
理性認(rèn)識形成知識理性，即把感性意識材料組織為一定的知識體系，是理性活動的第二個環(huán)節(jié)；
理性判斷形成價值理性，即以“善”為內(nèi)容、以“美”為形式，觀念地構(gòu)建起一套價值信念體系，是理性活動的第三個環(huán)節(jié)；
主體設(shè)計與主體選擇活動形成實踐理性，它以感性意識為“前實踐”依據(jù)，以知識理性為客觀理性依據(jù)，以價值理性為主觀理性依據(jù)，以實現(xiàn)“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”的“實踐”目標(biāo)為最終指向，可以說是“現(xiàn)實的歷史的人”的目的性、創(chuàng)造性、自主性、選擇性、感性具體性的集中體現(xiàn)，是理性活動的第四個環(huán)節(jié)，也是理性活動的最高層次�？梢姡�在人的活動過程之中，馬克思首先推崇的是作為實踐的感性活動，而不是純粹的理性活動；
在人的理性活動過程中，馬克思則最為推崇實踐理性，而不是知識理性（如黑格爾的“辯證理性”、康德的“理論理性”）或價值理性（如康德的“實踐理性”即“道德理性”）。因此，我們可以說，在馬克思的理性觀中，實踐理性是最高理性。實踐理性是在“前實踐”的基礎(chǔ)上，以革命性地改變?nèi)说耐獠凯h(huán)境（包括自然環(huán)境與社會環(huán)境）、人的實踐的活動方式和人的自我為旨?xì)w的一種主體性的實踐理性。而實踐只能被理解為是“革命的實踐”。正如馬克思所指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界�！盵19]這就意味著，“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀�！盵20]由此，以主體性的實踐理性為根基，產(chǎn)生了馬克思主義的“革命理性”。在理論形態(tài)上，它是對盧梭式或法國大革命式的“革命理性”的一次繼承和超越。

　　第六階段是后現(xiàn)代主義的反理性主義時期。在這一階段，首先是出現(xiàn)了“普遍理性”的日益絕對化和異化，并幾乎同時也出現(xiàn)了對這種“普遍理性”絕對化和異化的反叛潮流。

　　盡管受到馬克思主義實踐哲學(xué)的徹底批判，但“絕對理性”的陰影仍然一直籠罩到了二十世紀(jì)，甚至一度也曾籠罩著傳播中的馬克思主義——這種陰影實際上把堅決反對“絕對理性”的馬克思主義“絕對理性化”，使得馬克思主義成為了所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的教條主義的“絕對原理”，并以絕對不容懷疑和動搖的所謂“客觀規(guī)律”的“標(biāo)準(zhǔn)”面目發(fā)號施令，從而由具有批判性、革命性的“實踐哲學(xué)”淪為了教條化、標(biāo)準(zhǔn)化的“意識形態(tài)工具”。由此，“革命理性”至高無上，而主體性的實踐理性卻被悄無聲息地抹殺了。在“革命理性”的“神圣”旗幟下，可以完全不從主體出發(fā)，不從實踐出發(fā)，各僅僅從“革命”出發(fā)，把“革命”作為“革命”的唯一理由，為“革命”而“革命”，從而人為地制造出一幕幕窒息甚至泯滅主體性、脫離甚至無視社會生活實踐的歷史悲劇。同時，在資本主義國家，“主體理性”、“科學(xué)理性”、“資本主義經(jīng)濟(jì)理性”等等也都遭到了異化。在后現(xiàn)代主義者看來，當(dāng)這些理性具有了現(xiàn)代性也即某種普遍性、基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的時候，它們也就被全面異化了。

　　“主體理性”進(jìn)入了黃昏，甚至被宣布“死亡”。曾經(jīng)宣布“人之死”命題的�？轮赋觯骸拔蚁嘈挪淮嬖讵毩⒆灾�、無處不在的普遍形式的主體。我對那樣一種主體持懷疑甚至敵對的態(tài)度。正相反，我認(rèn)為主體是在被奴役和支配中建立起來的�！盵21]所以，他為自己規(guī)定的任務(wù)之一就是去探討某一種人性標(biāo)準(zhǔn)是如何被當(dāng)成普遍人性的，并為差異張目，為各種各樣的差異爭取存在的權(quán)利。

　　“科學(xué)理性”的至高地位被動搖了。曾經(jīng)提出“科學(xué)的返魅”命題的格里芬指出：“在祛魅的自然中，關(guān)于自然的現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了自然本身的祛魅。這是由于，關(guān)于自然的機(jī)械論的、祛魅的哲學(xué)最終導(dǎo)致了整個世界的祛魅；
”“就這樣，自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范。人類生命變得異化和自主了�！庇谑�，“具有諷刺意味的結(jié)論是，具有祛魅性質(zhì)的現(xiàn)代科學(xué)開始了一個因祛魅的科學(xué)本身而結(jié)束的進(jìn)程�！薄霸�20世紀(jì)，當(dāng)現(xiàn)代性的祛魅趨勢遍及世界多數(shù)角落時，一股反向運(yùn)動開始在哲學(xué)、歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)以及各學(xué)科中抬頭。這一運(yùn)動在本世紀(jì)后半葉獲取了巨大的勢頭，它割裂了科學(xué)與祛魅之間的聯(lián)系，為科學(xué)的返魅開辟了道路�！彼�宣稱：“科學(xué)不是一種超越價值的事業(yè)”。他非常重視圖爾明所提出的“克服祛魅”的問題，——圖爾明呼吁在科學(xué)家、哲學(xué)家和神學(xué)家之間應(yīng)該進(jìn)行一場新的對話，呼吁將人類“重新納入到自然中來，同時，不僅將各種生命當(dāng)成達(dá)到我們目的的手段，而且當(dāng)作它們自身的目的�！盵22]。曾經(jīng)無可動搖的“科學(xué)理性”的至高無上地位，已經(jīng)受到了廣泛的質(zhì)疑。

　　“資本主義經(jīng)濟(jì)理性”也受到了批判。在“追求利潤最大化”、“效率至上”等體現(xiàn)“資本主義經(jīng)濟(jì)理性”的口號下，人是實現(xiàn)利益最大化的工具，被異化為生產(chǎn)利潤的機(jī)器，“公平”問題則被長期淹沒在“效率”的泡沫中。顯然，在現(xiàn)代資本主義工業(yè)社會的發(fā)展過程中，不僅人難以逃脫被異化的命運(yùn)，而且環(huán)境也成為了發(fā)展的犧牲品。這種狀況一直到當(dāng)代以后，經(jīng)過社會民主主義改良運(yùn)動和綠色環(huán)保運(yùn)動的努力，才在西方發(fā)達(dá)國家得到了一定程度的緩解。

　　在后現(xiàn)代主義者那里，但凡“理性”都受到了強(qiáng)烈質(zhì)疑，而非理性主義卻得到了迅速發(fā)展。愛因斯坦的相對論、海森堡的測不準(zhǔn)原理、哥德爾的不完全定理、非線性代數(shù)等新的科學(xué)理論的提出，似乎為挑戰(zhàn)甚至否定“理性”所具有的普遍性、確定性和必然性提供了新的科學(xué)依據(jù)，這些新的科學(xué)理論所強(qiáng)調(diào)的“不確定性”、“非中心性”、“非整體性”、“非連續(xù)性”、“非線性”等核心內(nèi)容被后現(xiàn)代主義所汲取和利用。在后現(xiàn)代主義者看來，“理性”所具有的普遍性、確定性和必然性，憑借一種規(guī)訓(xùn)體制，壓抑著人性，窒息著自由意志，監(jiān)禁著創(chuàng)造力。也就是說，只有徹底顛覆了“普遍理性”，才能夠?qū)崿F(xiàn)后現(xiàn)代多元主義的、富有創(chuàng)造活力的“本真之我”的自由。

　　三、新現(xiàn)代主義理性觀

　　那么，在來自非理性主義的挑戰(zhàn)面前，今天的我們又應(yīng)當(dāng)如何重新認(rèn)識和理解“理性”問題呢？也許，回到馬克思的主體實踐唯物主義哲學(xué)立場，是我們唯一的出路。抽象的主體、絕對的理性、無主體的實踐和脫離主體實踐的唯物主義原則，都是片面的。馬克思主義哲學(xué)的新發(fā)展呼喚建構(gòu)在總體性視野中辯證統(tǒng)一的主體實踐唯物主義哲學(xué)，這一哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是對主體性哲學(xué)、理性哲學(xué)、傳統(tǒng)的實踐哲學(xué)和舊唯物主義哲學(xué)的總體性揚(yáng)棄。在這一哲學(xué)視野中，主體運(yùn)用理性、以實踐的方式認(rèn)識和改變具有客觀物質(zhì)性的總體世界，并在其中開辟和擴(kuò)展出一定的主體世界。而理性是主體的理性，是通過實踐指向總體世界的理性。這種理性的根本規(guī)定性既不是純粹的主觀理性，也不是絕對的客觀理性，而是一種使主觀理性和客觀理性互化融合的實踐理性，是主體在實踐活動過程合乎邏輯（主觀辯證法）、合乎規(guī)律（客觀辯證法）、合乎規(guī)則（社會辯證法）、合乎人性（人本辯證法）、合乎目的（實踐辯證法）地認(rèn)識和改變總體世界的總體性視野中的主體思維方式、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和理性運(yùn)用能力。由此，我們可以建構(gòu)出新現(xiàn)代主義的理性概念體系。

　　在新現(xiàn)代主義看來，主體的理性是由主體理論理性、存在人本理性和主體實踐理性構(gòu)成的。

　　主體理論理性是主體在一定的語言邏輯構(gòu)架的基礎(chǔ)上所形成的觀念地、邏輯地、體系地、辯證地認(rèn)識和把握世界的理論思維能力，其所創(chuàng)造的“理論框圖”對于它的創(chuàng)造者而言具有抽象性、超驗性，對于它的傳承者而言則具有先驗性。恩格斯認(rèn)為，“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同時代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的內(nèi)容�！边@種“理論思維僅僅是一種天賦的能力”，但是“這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的手段。”[23]在這里，所謂“天賦的能力”是指人所獨具的觀念地把握事物的思維能力，這種能力首先體現(xiàn)在只有人才具有的“語言”能力上，——而語言的基礎(chǔ)即概念和邏輯關(guān)系。對于學(xué)習(xí)已經(jīng)歷史形成的語言、概念、邏輯和體系化的哲學(xué)知識、科學(xué)知識和社會人文知識的現(xiàn)實的特定的人而言，他所學(xué)習(xí)的一切對他而言顯然都具有先驗性質(zhì)，并作為先驗的“前理論理性”（包括“以往的哲學(xué)”）而制約和影響著他自己的超驗的理論理性的“發(fā)展和鍛煉”。在絕對運(yùn)動的具體時空轉(zhuǎn)換中存在的現(xiàn)實的感性實踐主體不斷遇到新的矛盾課題，要求他自己必須不斷突破“前理論理性”的束縛，與時俱進(jìn)，運(yùn)用他自己的超驗的理論理性能力把握變化了的一切，不斷實現(xiàn)理論創(chuàng)新，正面現(xiàn)實，走向未來。不過，這種理論創(chuàng)新不可能完全擺脫“前理論理性”的歷史痕跡，也不可能完全脫離開它所處的時代和地域的現(xiàn)實條件。所以，傳承與超越、汲取與創(chuàng)新對于理論理性的發(fā)展而言是辯證統(tǒng)一的。沒有這種辯證的理論理性能力，任何主體——無論是一個民族還是一個個體——都無法獲得發(fā)展和成功。因此，恩格斯指出：“一個民族要想站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維�！盵24]

　　理論理性又可以分為五種，即“理論工具理性”（又稱作“語言邏輯理性”）、“知識理性”（又稱作“哲學(xué)理性”）、“科學(xué)理性”、“價值理性”（又稱作“人文理性”）和“審美理性”，它們大致與邏輯思維、哲學(xué)思維、科學(xué)思維、人文思維和審美思維方式相對應(yīng)。

　　“理論工具理性”主要是指語言—邏輯理性，它構(gòu)成了工具性的認(rèn)知條件——語言邏輯構(gòu)架及其場域。“不管人們?nèi)绾卫斫�，語言問題也許從來不是一個普普通通的問題。但與今天不同的是，它過去從未像現(xiàn)在這樣滲透到形形色色的全球性研究領(lǐng)域以及在意向、方法和思想體系方面千差萬別的話語之中�！盵25]經(jīng)過后現(xiàn)代主義學(xué)者的著力渲染和論說，“文字”、“文本”、“符號”、“話語”等等概念開始凸現(xiàn)出來，具有了全新的意義和舉足輕重的地位，甚至我們的時代也被稱作是出現(xiàn)“知識暴力”、“符號爆炸”、“語言膨脹”的“話語時代”。同時，語言與邏輯的內(nèi)在沖突也在升級。當(dāng)代日益激烈的“話語權(quán)”的爭奪以及諸如“符號爆炸”、“眼球轟炸”、“文本顛覆”、“話語革命”等等現(xiàn)象，似乎正顯示出“我思故我在”的理性深沉?xí)r代向“我說故我在”的非理性浮躁時代轉(zhuǎn)型的歷史慣性。但無論如何，語言邏輯構(gòu)架及其場域?qū)τ谥黧w的理性生成所具有的前構(gòu)性、工具性、依賴性和潛制性作用是眾所公認(rèn)的，而語言邏輯的運(yùn)用對于主體的理性權(quán)利伸張更具有著不可替代的唯一橋梁作用。

　　“知識理性”主要是指作為“元知識”形態(tài)存在的關(guān)于世界觀和方法論的體系化的總體性理論形式，即知識哲學(xué)，它構(gòu)成了最基礎(chǔ)的認(rèn)知構(gòu)架——知識構(gòu)架。這種知識哲學(xué)最關(guān)心的問題是“具有普遍性的知識何以具有可能性、合理性與合法性”，它主要包括本體論、認(rèn)識論和實踐論等三部分內(nèi)容�？傮w地、發(fā)展地、辯證地把握對象世界，是現(xiàn)代知識理性的最基本原則。在知識哲學(xué)之下，進(jìn)而形成了各個領(lǐng)域或?qū)W科的不同知識理性，如科學(xué)知識理性（科學(xué)哲學(xué)）、歷史知識理性（歷史哲學(xué)）、社會知識理性（社會哲學(xué)）、政治知識理性（政治哲學(xué)）、經(jīng)濟(jì)知識理性（經(jīng)濟(jì)哲學(xué)）等等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們相應(yīng)地分別揭示著一定的系統(tǒng)的科學(xué)觀、歷史觀、社會觀、政治觀、經(jīng)濟(jì)觀等等。

　　在知識理性的孕育和構(gòu)造下，又衍生出了三大不同性質(zhì)的認(rèn)知理性類型——即科學(xué)理性、價值理性和審美理性。

　　科學(xué)理性追求“真”，遵循客觀辯證法，著重研究實然狀態(tài)，以事實為依據(jù)，運(yùn)用描述語言，強(qiáng)調(diào)實事求是，并形成認(rèn)知的科學(xué)座架，試圖準(zhǔn)確地把握和運(yùn)用事物的客觀規(guī)律�？梢�，科學(xué)理性追求以事實為依據(jù)并且主觀與客觀相統(tǒng)一的科學(xué)真理，它進(jìn)而形成了各個領(lǐng)域或?qū)W科的不同科學(xué)理性，如自然科學(xué)理性（自然科學(xué)）、歷史科學(xué)理性（歷史學(xué)）、社會科學(xué)理性（社會學(xué)）、政治科學(xué)理性（政治學(xué)）、經(jīng)濟(jì)科學(xué)理性（經(jīng)濟(jì)學(xué)）等等，而探究自然規(guī)律、歷史規(guī)律、社會規(guī)律、政治規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律等客觀規(guī)律正是具體科學(xué)理性的任務(wù)所在。

　　價值理性追求“善”，遵循倫理辯證法，著重研究應(yīng)然狀態(tài)，以價值為導(dǎo)向，運(yùn)用指令語言，強(qiáng)調(diào)自由進(jìn)步，并形成實踐的價值指針，試圖正確地把握和運(yùn)用社會規(guī)則�？梢姡瑑r值理性追求以價值為導(dǎo)向并且理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一的人文信念，它進(jìn)而形成了各個領(lǐng)域或?qū)W科的不同價值理性，如倫理價值理性（倫理學(xué)）、制度價值理性（制度倫理）、科學(xué)價值理性（科學(xué)倫理）、歷史價值理性（歷史倫理）、社會價值理性（社會倫理）、政治價值理性（政治倫理）、經(jīng)濟(jì)價值理性（經(jīng)濟(jì)倫理）等等，而探究道德倫理基本規(guī)則、制度倫理規(guī)則、科學(xué)倫理規(guī)則、歷史倫理規(guī)則、社會倫理規(guī)則、政治倫理規(guī)則和經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)則等社會規(guī)則正是具體價值理性的任務(wù)所在。倫理是價值理性關(guān)注的核心問題。在中國，“倫”有人與人之間關(guān)系（輩分、順序）和秩序的含義，“理”有道理和治理的含義，“倫理”即指遵循人與人之間普遍性的道德原則和規(guī)范來治理社會、形成秩序。在西方，“倫理”來自于希臘文風(fēng)俗習(xí)慣和氣質(zhì)、性格等意義，并被賦予“德行的”意義，旨在調(diào)整人際關(guān)系、維護(hù)社會秩序和培養(yǎng)有道德的人。因此，倫理包含著人文之道理、人際之關(guān)系、秩序之規(guī)則等豐富內(nèi)容，而人文理性、倫理理性和制度理性也都是內(nèi)在統(tǒng)一的。

　　審美理性追求“美”，遵循審美辯證法，著重研究審美活動的形式規(guī)律、內(nèi)在理式、表現(xiàn)意味和體驗方式，并以社會的文化心理結(jié)構(gòu)為背景，以個體的心理偏好與情感體驗?zāi)Ｊ綖橹鲗?dǎo)，運(yùn)用感覺語言，強(qiáng)調(diào)基于“自然的人化”過程的“現(xiàn)實的靈動的感性意識”，并形成實踐的審美尺度，試圖形象地詩化理解和悅性體驗主體性生活�？梢�，審美理性追求以心悅情投為旨?xì)w并且社會文化心理結(jié)構(gòu)與個體美感體驗相統(tǒng)一的審美理念，它進(jìn)而形成了各個領(lǐng)域或?qū)W科的不同審美理性，如心理審美理性（心理學(xué)美學(xué)）、藝術(shù)審美理性（藝術(shù)美學(xué)）、社會審美理性（社會美學(xué)）、工藝審美理性（工藝美學(xué)）等等。

　　必須強(qiáng)調(diào)指出的是，科學(xué)理性、價值理性與審美理性不是彼此對立或者分離的，而是彼此互動、相互影響甚至緊密結(jié)合著的。手段之真、目的之善、形式之美，共同凝聚、積淀在“現(xiàn)實的人”這一共同載體之上。

　　人本存在理性是關(guān)于人的存在本體的理性認(rèn)知態(tài)度。在主體實踐唯物主義哲學(xué)的本體論看來，本體就是總體存在，而總體存在又可以被區(qū)分為“世界總體存在”和“人本總體存在”，并形成“世界總體”本體論和“人本總體”本體論�！笆澜缈傮w存在”是“外部自然”的總體存在，“人本總體存在”是“內(nèi)部自然”的總體存在，兩種總體性存在雖然都是既包括物質(zhì)存在也包括精神存在，但物質(zhì)性越強(qiáng)，其層次也就越具有根本性。那么，“世界總體”和“人本總體”的關(guān)系究竟如何？我們認(rèn)為，就時間維度來看，“世界總體”優(yōu)先于“人本總體”，即具有時間先在性；
就空間維度來看，“世界總體”和“人本總體”是平等共存的，即具有空間同在性；
就邏輯維度來看，“人本總體”優(yōu)先于“世界總體”，即具有邏輯先在性。實際上，把“世界總體”作為本體依據(jù)是一種反思性的先驗哲學(xué)的思維方式，——這種思維方式告訴我們，在“人本總體”存在之前，就已經(jīng)先驗地存在著“世界總體”，即那個時期的“世界總體”顯然是人所不能經(jīng)驗的；
把“人本總體”作為本體依據(jù)是一種現(xiàn)實性的經(jīng)驗哲學(xué)的思維方式，——這種思維方式告訴我們，沒有了人的現(xiàn)實存在，也就沒有了本體論，沒有了本體論中的“世界總體”。需要說明的是，如果這里的“人”是指抽象的“類總體”，那么“類總體”就具有超驗性，是任何個體所不能完全經(jīng)驗的，但是由于“類總體”的這種超驗性是建基在“現(xiàn)實的人的活動”的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的，所以仍然是感性哲學(xué)思維的理性延伸。。此外，就傳統(tǒng)的反映論的認(rèn)識論而言，“世界總體”具有根本性，是認(rèn)識的來源，不同的認(rèn)識的來源導(dǎo)致不同的認(rèn)識；
但就新現(xiàn)代主義的實踐論而言，“人本總體”更具有決定性，它是實踐行動的發(fā)起者和承擔(dān)者，即使面對完全相同的認(rèn)識來源，不同的實踐行動的發(fā)起者和承擔(dān)者也往往導(dǎo)致完全不同的實踐。

　　在“人本總體”中，同時還存在著“人類總體”、“社會總體”、“群體總體”和“個體總體”等不同的人的活動層次。層次越高，越具有抽象性、理想性，層次越低，越具有具體性、現(xiàn)實性。馬克思主義一貫強(qiáng)調(diào)的一個出發(fā)點，就是從“現(xiàn)實的具體的人”這一根本點出發(fā)，反對僅僅談?wù)摽斩吹�、抽象的人的概念。而“最現(xiàn)實也最具體的人”當(dāng)然就是指處于特定時空環(huán)境和現(xiàn)實條件中的個體的人，這種作為“個體總體”的人，其具體性決定于特定的時空環(huán)境和現(xiàn)實條件，其現(xiàn)實性決定于作為“個體總體”的人的感性存在。因此，如果說“人類總體”、“社會總體”、“群體總體”和“個體總體”都可以作為本體的話，那么，“個體總體”存在無疑更具有根本性。而“個體總體”存在的社會性、歷史性也不可能脫離開“個體總體”而抽象地存在，它們只能凝結(jié)、沉淀在“個體總體”之中并發(fā)揮作用。

　　在“個體總體”中，一般具有著物質(zhì)感性存在（如肉體器官、本能欲望、物質(zhì)需要及物質(zhì)感覺等）、非理性的心理感性與超感性存在（如情緒、意念中的心理感覺以及潛意識、直覺、頓悟等）、理性思維存在（如思想）和感性實踐存在（如行動）的區(qū)分。這實際上折射出“物質(zhì)本能之我”、“感性之我”、“超感性之我”和“理性之我”、“實踐之我”的“我”的多個生命活動存在層次。根據(jù)馬克思主義的觀點，人的物質(zhì)感性存在是根本出發(fā)點，心理感性與超感性存在是內(nèi)在依據(jù)，理性思維存在是導(dǎo)向，感性實踐存在是最高實現(xiàn)形式。在“個體總體”中，人的物質(zhì)感性存在、心理感性與超感性存在、理性思維存在、感性實踐存在是不可分割的總體性存在，渾然一體，相互作用，相互影響，相互轉(zhuǎn)化，相互制約。

　　主體實踐理性是主體在一定的主體理論理性指導(dǎo)下所進(jìn)行的，現(xiàn)實地、能動地、互動地、創(chuàng)造性地、歷史地，旨在改造和影響外部世界以實現(xiàn)主客觀一致性的決策理性能力，而這種決策理性能力主要是指對“如何行動以達(dá)致目標(biāo)”的方案決策能力。換言之，主體實踐理性的核心就是決策理性。主體實踐理性的產(chǎn)物就是主體實踐活動及其所創(chuàng)造的“人化自然”與“人文社會”。

　　康德最早與“理論理性”概念相對應(yīng)地提出了“實踐理性”的概念，但他的“實踐理性”概念實際上是指“道德實踐理性”，大致等同于我們所說的“價值理性”的概念。他說：“自然的哲學(xué)討論的是一切實有的事物，而道德哲學(xué)討論的是應(yīng)有的事物”[26]。此后，黑格爾把理論理性理解為“認(rèn)知真理的沖力，亦即認(rèn)識活動本身——理念的理論活動”，把實踐理性則理解為“實現(xiàn)善的沖力，亦即意志或理念的實踐活動”[27]。再往后，韋伯作出了工具理性與價值理性或形式理性與實質(zhì)理性的區(qū)分，伽達(dá)默爾作出了方法理性與實踐理性的區(qū)分，法蘭克福學(xué)派作出了主觀理性與客觀理性或工具理性與交往理性的區(qū)分。這些劃分雖然視角與闡發(fā)不同，但卻都堅持了兩分法思路，也基本上沒有把“價值理性”與“實踐理性”相區(qū)分。但我們認(rèn)為，主體理論理性是主體在一定的語言邏輯構(gòu)架的基礎(chǔ)上所形成的觀念地、邏輯地、體系地、辯證地認(rèn)識和把握世界的理論思維能力，主體實踐理性則是主體在一定的主體理論理性指導(dǎo)下所進(jìn)行的，現(xiàn)實地、能動地、互動地、創(chuàng)造性地、歷史地，旨在改造和影響外部世界以實現(xiàn)主客觀一致性的決策理性能力，也即對“如何行動以達(dá)致目標(biāo)”的方案決策能力。因此，在這里，價值理性作為對應(yīng)然狀態(tài)的體系化的觀念把握、理論論證和意義闡發(fā)，屬于主體理論理性。

　　我們認(rèn)為，在人的活動過程中，我們依次遇到了“何以表達(dá)”（語言邏輯理性）、“何為方法”（知識理性）、“何為實然”或“是怎樣”（科學(xué)理性）、“何為應(yīng)然”或“應(yīng)怎樣”（價值理性）、“何為美”（審美理性）等問題，這些問題與實踐的關(guān)系漸次緊密，但都屬于理論理性范疇，具有理論性、普遍性品質(zhì)。只有“何以實現(xiàn)”或“怎么做”的問題屬于實踐理性范疇，并直接決定我們的行為，具有操作性、具體性品質(zhì)。這種“實踐理性”概念實際上屬于狹義概念。而廣義的概念則包括進(jìn)了“何為實然”（科學(xué)理性）、“何為應(yīng)然”（價值理性）、“何為美”（審美理性）的問題，也即把決策的依據(jù)和決策過程本身都涵蓋進(jìn)來。眾所周知，西蒙曾經(jīng)提出了決策理論，認(rèn)為決策過程是由情報信息活動、政策方案設(shè)計活動、優(yōu)化選擇活動和政策實施活動構(gòu)成的[28]。從廣義的主體實踐的過程來看，何為“真”、“善”、“美”的認(rèn)識理性活動確定實踐的依據(jù)，主體設(shè)計活動確定多種創(chuàng)新性的可實施方案，主體選擇活動則確定優(yōu)化的或最滿意的可實施方案，實施操作活動則落實所選擇決定的方案。其中，主體設(shè)計活動和主體選擇活動構(gòu)成了狹義的實踐理性過程。

　　主體實踐理性按過程或者功能性質(zhì)還可以作進(jìn)一步的劃分。從其過程來看，可以劃分為實踐工具理性（即技術(shù)理性）、主體設(shè)計理性、主體選擇理性、主體的意志及行為理性、發(fā)展理性等；
從其功能性質(zhì)來看，可以劃分為實踐工具理性（即技術(shù)理性）、自然能動理性、社會互動理性（包括交往理性、制度理性、公共理性、治理理性等）、發(fā)展理性等。

　　技術(shù)理性也即操作技術(shù)理性，而科學(xué)理性則是科學(xué)原理理性，兩者完全不同。我們對于實踐所可能運(yùn)用的技術(shù)手段與工具的基本認(rèn)識、態(tài)度和指導(dǎo)思想，對實踐過程本身往往具有著重要意義。甚至我們可以說，技術(shù)理性決定著主體實踐的空間。

　　主體設(shè)計理性是關(guān)于主體創(chuàng)造性地設(shè)計合理的目標(biāo)體系與實施方案以及科學(xué)預(yù)測特定方案實施后果的理性能力。多樣化的目標(biāo)設(shè)計、路徑設(shè)計或?qū)嵤┓桨冈O(shè)計以及準(zhǔn)確的后果預(yù)測對于主體進(jìn)行優(yōu)化選擇與科學(xué)決策至關(guān)重要。在實踐理性的各個環(huán)節(jié)中，主體設(shè)計是最具有創(chuàng)造性、策略性、技術(shù)性和建設(shè)性的理性環(huán)節(jié)。

　　主體選擇理性是對多樣化的目標(biāo)設(shè)計、路徑設(shè)計或?qū)嵤┓桨冈O(shè)計以及可能的相應(yīng)后果進(jìn)行判斷、比較和權(quán)衡，并根據(jù)權(quán)重原則、可行性原則、優(yōu)選原則和滿意原則進(jìn)行綜合選擇的理性能力。主體選擇首先是價值權(quán)重和可行性的選擇，在此基礎(chǔ)上才根據(jù)效益度進(jìn)行綜合優(yōu)選，根據(jù)滿意度進(jìn)行價值抉擇。

　　主體的意志及行為理性是在目標(biāo)、路徑或手段、方案確定之后，主體對自身意志力以及行動力進(jìn)行有效調(diào)控的理性能力，是意志理性化、行為理性化的重要環(huán)節(jié)。

　　發(fā)展理性是關(guān)于確定主體的發(fā)展戰(zhàn)略并進(jìn)行運(yùn)籌的理性能力，它貫穿實踐理性的全過程，是主體實踐的根本指導(dǎo)思想。發(fā)展理性的核心問題就是主體發(fā)展觀問題。所謂主體發(fā)展觀，就是從哲學(xué)角度對主體的發(fā)展問題進(jìn)行系統(tǒng)思考，從而形成的對主體發(fā)展問題的總的看法和根本觀點。這里的主體既可以是人類、國家和區(qū)域，也可以是社會群體、團(tuán)隊或個人。主體雖然可能不同甚至差異很大，但在基本的發(fā)展觀上卻存在著普遍適用性原則。就社會發(fā)展觀而言，曾經(jīng)經(jīng)歷了四個演變階段。第一階段的社會發(fā)展觀可以概括為“發(fā)展=經(jīng)濟(jì)增長”，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉易斯在1956年出版的《經(jīng)濟(jì)增長理論》認(rèn)為，發(fā)展問題尤其是發(fā)展中國家的發(fā)展問題就是經(jīng)濟(jì)增長問題，就是把經(jīng)濟(jì)餡餅做大的問題。但在實踐中，許多發(fā)展中國家在實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長目標(biāo)的同時，卻不僅沒有實現(xiàn)社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會狀況、政治經(jīng)濟(jì)體制等方面的明顯進(jìn)步和質(zhì)的提高，相反卻出現(xiàn)了嚴(yán)重的分配不公、社會腐敗和政治動蕩，成為“有增長而無發(fā)展”的典型，從而使得“經(jīng)濟(jì)增長發(fā)展觀”受到了普遍批評。第二階段的社會發(fā)展觀可以概括為“發(fā)展=經(jīng)濟(jì)增長+社會變革”，瑞典發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家繆爾達(dá)爾在1968年出版的《亞洲的戲�。簩σ恍﹪�家貧困問題的研究》認(rèn)為，影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展的有產(chǎn)量和收入、生產(chǎn)條件、生活水平、工作和生活的態(tài)度、制度和政策等多種因素，所以發(fā)展不只是GNP的增長，而且也包括整個經(jīng)濟(jì)、文化和社會發(fā)展過程在質(zhì)和量上的上升運(yùn)動[29]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從上世紀(jì)70年代開始，發(fā)展觀念已開始從單純的經(jīng)濟(jì)增長目標(biāo)向減少和消滅貧困、不平等和失業(yè)方面轉(zhuǎn)變，正如達(dá)德利·西爾斯教授在《發(fā)展的意義》一文中所指出：“如果這三個方面的情況越來越糟，即使人均收入增加一倍，把它叫做‘發(fā)展’也是不可思議的。”[30]第三階段的社會發(fā)展觀可以概括為“發(fā)展=可持續(xù)發(fā)展”，1962年美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜出版的《寂靜的春天》、1972年美國學(xué)者巴巴拉·沃德和雷內(nèi)·杜博斯出版的《只有一個地球》以及同年羅馬俱樂部發(fā)表的研究報告《增長的極限》等著作，引起了人們對生存環(huán)境問題的高度重視，并在《增長的極限》一書中明確提出了“持續(xù)增長”與“合理的持久的均衡發(fā)展”的概念。1987年，聯(lián)合國世界與環(huán)境發(fā)展委員會發(fā)表了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的概念，這一概念在1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上得到普遍認(rèn)同，并通過了《21世紀(jì)行動議程》和《里約宣言》，確立了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。此后，“可持續(xù)發(fā)展”概念的內(nèi)涵不斷豐富和擴(kuò)展，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了環(huán)境保護(hù)的范疇，涵蓋了社會、經(jīng)濟(jì)、文化、政治等方方面面。第四階段的社會發(fā)展觀可以概括為“發(fā)展=以人為中心的綜合發(fā)展觀”，1983年聯(lián)合國推出法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家佩魯?shù)摹缎掳l(fā)展觀》一書，提出了“整體的”、“內(nèi)生的”、“綜合的”新發(fā)展理論，將人與人、人與環(huán)境、人與組織作為主題，提出發(fā)展應(yīng)以人的價值、人的需要和人的潛力的發(fā)揮為中心，不斷滿足人的基本需求，促進(jìn)生活質(zhì)量的提高和共同體成員的全面發(fā)展，并強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與政治、人與自然的協(xié)調(diào)。1987年，埃德加·歐文斯明確提出：“現(xiàn)在該是我們把政治與經(jīng)濟(jì)理論結(jié)合起來考慮問題的時候了——不僅考慮社會能夠變得更有生產(chǎn)力的方式，而且考慮社會應(yīng)該變得更有生產(chǎn)力的質(zhì)量：即是說人的發(fā)展重于物的發(fā)展。”[31]從1990年開始，聯(lián)合國開發(fā)計劃署每年發(fā)表一份不同主題的的《人類發(fā)展報告》，把人置于發(fā)展問題的中心地位，并把創(chuàng)造一個享受長壽、健康和有尊嚴(yán)生活的環(huán)境作為人類發(fā)展的目標(biāo)。聯(lián)合國《1994年人類發(fā)展報告》更是明確提出：“人類帶著潛在的能力來到這個世界上。發(fā)展的目的就在于創(chuàng)造出一種環(huán)境，在這一環(huán)境中，所有的人都能施展他們的能力，不僅為這一代，而也能為下一代提供發(fā)展機(jī)會”，因此，“人類選擇會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越經(jīng)濟(jì)福利”。在聯(lián)合國《人類發(fā)展報告》中，還特別提出了人類發(fā)展指數(shù)（HDI）這一衡量發(fā)展水平的新指標(biāo)。在經(jīng)濟(jì)增長理論盛行的時代，國民生產(chǎn)總值（GNP）曾被認(rèn)為是衡量一個國家和地區(qū)發(fā)展的主要指標(biāo)。但在以人為中心的全面協(xié)調(diào)發(fā)展的新時代，人類發(fā)展指數(shù)（HDI）超越了經(jīng)濟(jì)方面，在經(jīng)濟(jì)與道德、效率與公平、工具與目的、眼前與長遠(yuǎn)、局部與全局的關(guān)系上，力圖溝通、平衡與和諧。人類發(fā)展指數(shù)（HDI）包括三個基本因素，即壽命指標(biāo)、教育指標(biāo)和人均收入指標(biāo)，是健康水平、知識水平和生活水平的綜合體現(xiàn)，也是環(huán)境和諧、社會進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長的綜合反映。總之，以人為中心的全面協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展是當(dāng)代社會的科學(xué)發(fā)展觀，也是馬克思主義社會發(fā)展理論的精華。這一科學(xué)發(fā)展觀無疑也加深了我們對主體發(fā)展問題的思考與理解。就個體主體而言，實現(xiàn)人的全面發(fā)展也始終是馬克思主義人學(xué)的核心命題。我們甚至認(rèn)為，以人為中心的全面協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展觀體現(xiàn)著社會主義的核心價值，這與資本主義以資本或市場為中心的片面的充滿不可解決的生產(chǎn)與社會矛盾的“生產(chǎn)力發(fā)展觀”是針鋒相對的。

　　自然能動理性是關(guān)于我們?nèi)绾翁幚砣伺c自然關(guān)系的能動性的理性能力。當(dāng)我們談到人與自然關(guān)系這一問題的時候，“人類中心主義”一度成為了眾矢之的。批評者認(rèn)為，人類中心主義“把人看成是自然界進(jìn)化的目的，看成是自然界中最高貴的東西”，“把自然界中的一切看成為人而存在，供人隨意地驅(qū)使和利用”，“力圖按照人的主觀需要來安排宇宙”[32]。他們認(rèn)為，人與自然的關(guān)系不是征服與被征服、支配與被支配的關(guān)系，而是平等、共存的和諧發(fā)展關(guān)系，因此，這種關(guān)系就其關(guān)聯(lián)方式而言就不是能動的關(guān)系，而是互動的關(guān)系。但我們卻要為人類中心主義辯護(hù)，并鮮明地提出了自然能動理性問題。實際上，人類中心主義先后經(jīng)歷了古代的宇宙人類中心主義、中世紀(jì)的神學(xué)人類中心主義、近現(xiàn)代工業(yè)化時期的絕對人類中心主義和當(dāng)代的生態(tài)人類中心主義等四種不同的歷史形態(tài)。宇宙人類中心主義建立在“地球中心論”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人類處于宇宙的中心；
神學(xué)人類中心主義認(rèn)為自然界的萬物都是由上帝安排、為人而存在的，體現(xiàn)著上帝的仁慈與智慧；
絕對人類中心主義認(rèn)為人是萬物的尺度，要征服自然、支配萬物，向大自然進(jìn)軍，從而由于無節(jié)制的過度開發(fā)而導(dǎo)致了生態(tài)災(zāi)難；
當(dāng)代的生態(tài)人類中心主義則完全不同，它一方面堅持把人類的利益作為處理人與自然關(guān)系的根本價值尺度，另一方面也提出了人與自然、人類與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的一整套倫理價值原則，強(qiáng)調(diào)基于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的可持續(xù)發(fā)展。生態(tài)人類中心主義把人類的利益置于首要地位，其之所以致力于生態(tài)環(huán)境保護(hù)，也正是因為生態(tài)環(huán)境保護(hù)不僅完全符合人類的根本利益，而且還直接關(guān)系到人類的生存與健康。生態(tài)危機(jī)證明人對自然做了些什么，也就對自己做了些什么。在人與自然關(guān)系中，人類是占主導(dǎo)地位的一方，是能動的富有創(chuàng)造力的一方，因此必須對環(huán)境問題和生態(tài)破壞負(fù)起道德責(zé)任，不僅要關(guān)心自己的生存與發(fā)展，也要關(guān)心全人類的生存與發(fā)展，關(guān)心子孫后代的生存與發(fā)展。把人類的利益與自然界的生態(tài)發(fā)展對立起來是荒謬的，而也只有人類才能把二者之間的關(guān)系理順并統(tǒng)一于人類發(fā)展的根本利益，形成自然能動理性。

　　社會互動理性是關(guān)于我們?nèi)绾翁幚砣伺c人、人與社會關(guān)系的理性能力，主要包括交往理性、制度理性、公共理性、治理理性等內(nèi)涵。在人與人、人與社會之間，已經(jīng)不是一種能動性的主體性關(guān)系，而是一種互動性的主體間性關(guān)系。在各個主體之間，“平等”是最基本的理念。

　　“何謂理性”這個問題是復(fù)雜的學(xué)理與實踐問題。本文的討論也僅僅只是一個簡單的不盡成熟的梳理，旨在提供理解憲政社會主義政治哲學(xué)內(nèi)容的一種知識譜系背景。

　　附錄：理性的理論分析結(jié)構(gòu)

　　主體理論理性——

　　——理論工具理性（即語言邏輯理性）

　　——知識理性（即哲學(xué)理性）

　　——科學(xué)理性

　　——價值理性（同“人文理性”）

　　——審美理性

　　 人本存在理性

　　 主體實踐理性——

　　——實踐工具理性：技術(shù)理性（技術(shù)座架）

　　——主體設(shè)計理性

　　——主體選擇理性

　　——主體的行為理性：

　　——發(fā)展理性：以人為中心的全面協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展觀

　　主體實踐理性另一種分類：

　　——實踐工具理性：技術(shù)理性（技術(shù)座架）

　　——自然能動理性

　　——社會互動理性——

　　p交往理性（社會關(guān)系構(gòu)架）

　　p制度理性（制度構(gòu)架）

　　p公共理性（公意/社會共識）

　　p治理理性（包括民主理性）

　　——發(fā)展理性

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　　[1] 鄭家棟：《理性與理想：中國現(xiàn)代人文主義哲學(xué)的基本精神》，載于《哲學(xué)研究》，1993年第8期。

　　[2] 何穎：《非理性及其價值研究》，中國社會科學(xué)出版社，2003年7月版，第45頁。

　　[3] 見全增瑕主編：《西方哲學(xué)史》上冊，上海人民出版社，1983年版，第361頁。

　　[4] 卡西爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年版，第19—20頁。

　　[5] 理查·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店，1987年版，第115—116，120頁。

　　[6] 參見姚大志：《現(xiàn)代之后——20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)》，東方出版社，2000年版，第279—282頁。

　　[7] 康德：《純粹理性批判》，德文版，柏林和萊比錫，1919年，第130頁。

　　[8] 康德所謂的“絕對命令”是指：“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時能夠成為一條普遍的立法原理�！保ㄒ姟秾嵺`理性批判》，第30頁）康德還推出了一條實踐原則：你的行動，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何時候都同樣看成是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。

　　[9] 在康德看來，人的德行不是來自存在于現(xiàn)象界的、受自然律支配的幸福追求，而是來自存在于本體世界的、受自由因支配的意志自律。幸福的旨?xì)w與德行的旨?xì)w往往悖離，其關(guān)系類似于孟子所提出的義利之辯。當(dāng)兩者不可兼得的時候，舍利而取義，舍幸福而取德行，就是人的道德力量的充分展現(xiàn)。在現(xiàn)實的感性世界中，雖然德行從來與幸福無關(guān)，有德者未必幸福，幸福者未必有德，但人類對于德行的追求，卻正是憑借著具有本體力量的“自由因”驅(qū)動而不是功利化的“自然律”考量而不斷發(fā)揚(yáng)光大、延續(xù)不絕�？档抡J(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)永無止境地追求“至善”的理想王國，用信仰的力量使德行與幸福最終走向統(tǒng)一。

　　[10] 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，1980年版，第172頁。

　　[11] 參見王樹人：《思辨哲學(xué)新探》，人民出版社，1985年版，第399頁。

　　[12] 黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館，1976年版，第172頁。

　　[13] 利奧塔：《后現(xiàn)代知識狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》，三聯(lián)書店，1997年版，第68、70頁。

　　[14] 培根（1561—1626）著有《新工具》、《論科學(xué)的價值與增長》等著作，提出了“知識就是力量”的著名論斷，而他所說的“知識”是指自然科學(xué)知識。他認(rèn)為，只有感性認(rèn)識和理性認(rèn)識相結(jié)合，才能得到真正的知識。

　　[15] 馬克思恩格斯對牛頓（1642—1727）的科學(xué)貢獻(xiàn)予以了高度評價，指出“由于他發(fā)明了萬有引力定律而創(chuàng)立了科學(xué)的天文學(xué)，由于進(jìn)行了光的分解而創(chuàng)立了科學(xué)的光學(xué)，由于創(chuàng)立了二項式定理和無限理論而創(chuàng)立了科學(xué)的數(shù)學(xué)，由于認(rèn)識了力的本性而創(chuàng)立了科學(xué)的力學(xué)�！币姟恶R克思恩格斯全集》第1卷，第657頁。

　　[16] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

　　[17] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第106頁。

　　[18] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，第119頁。

　　[19] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第19頁。

　　[20] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第48頁。

　　[21] 福柯：《權(quán)力的眼睛——�？略L談錄》，上海人民出版社，1997年版，第19頁。

　　[22] 參見大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，中央編譯出版社，1995年版，第1—59頁。

　　[23] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，第382頁。

　　[24] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，第384頁。

　　[25] [法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪家堂譯，上海譯文出版社1999年版，第7頁。

　　[26] [德]康德：《純粹理性批判》，華中師范大學(xué)出版社，1991年第1版，第688頁。

　　[27] [德]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，1980年第2版，第410—411頁。

　　[28] [美]H·A·西蒙：《管理決策新科學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1982年版。

　　[29] [瑞典] 繆爾達(dá)爾：《亞洲的戲�。簩σ恍﹪�家貧困問題的研究》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1992年版，第305頁。

　　[30] 達(dá)德利·西爾斯：《發(fā)展的意義》，提交國際發(fā)展協(xié)會第11屆大會（1969年）論文。

　　[31] 《發(fā)展中世界自由的未來：作為政治改革的經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，帕加蒙出版社1987年版，前言第15頁。

　　[32] 劉湘溶：《生態(tài)倫理學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社1992年版，第120頁。

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