王焱：“當(dāng)日英賢誰北斗？”——張之洞與中體西用

　　1927年， 王國維在昆明湖投水自沉，史學(xué)家陳寅恪在挽詩中憂世傷生，回溯清季新政的歷史，有：“當(dāng)日英賢誰北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘”之句，對身兼政壇重臣、學(xué)界巨擘的張之洞給予了高度評價。此時上距帝制中國解體、民國肇建已有16年了，而社會依然亂象頻仍，前景堪憂。陳寅恪通過對張之洞中體西用論的揄揚，表達(dá)了他對華夏社會未能通過漸進之路，最終走向英國式的君主立憲政制的惋惜之情。

　　張之洞在晚清政治史上居于中心位置。他不僅是清流派中堅，也是洋務(wù)運動后殿，更是晚清推行新政的要角，可謂一身而三任焉。在當(dāng)時波詭云譎的政治風(fēng)云變幻中，張之洞的最大特點即在于兼容新舊，穩(wěn)健明達(dá)而又能與時俱進。他最為人熟知的就是在《勸學(xué)篇》中提出的“中體西用”主張。盡管此前馮桂芬、薛福成等人對此都有論及，但《勸學(xué)篇》卻集這一觀點之大成，使之成為應(yīng)對中西新舊之爭的系統(tǒng)的政治文化主張。

　　以往學(xué)界對張之洞的這一論點，未能給予客觀全面的解說。論者往往從一種僵化的激進主義意識形態(tài)立場出發(fā)，把張氏的“體”解釋為國體政體之“體”，認(rèn)為張之洞的觀點實質(zhì)上就是主張維護君主專制政體，而輔以西方船堅炮利之術(shù)。其實，這根本不符合張氏的原意。張之洞主張維護三綱五常，固然是一種文化保守主義主張，但卻不必是政治保守主義的主張。特別值得引起我們注意的是《勸學(xué)篇》“西學(xué)之中，西藝非要，西政最要”，“政尤急于藝”的提法。張之洞認(rèn)為，中國文化要從西方吸取的，科學(xué)技術(shù)并不重要，重要的倒是西政。即使在今天看來，這也仍然是非常大膽的主張。易言之，他的體用觀也可以說是“中學(xué)為體，西政為用”。那麼在其“君為臣綱”的價值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式的或法國式的共和政體。聯(lián)系到張之洞在《勸學(xué)篇•正權(quán)》中關(guān)于法治優(yōu)先于民主的闡述可以證實，他心目中的理想政體只能是英國式的君主立憲政體。1901年，他在《致劉坤一等》的函札中更進一步明確了這一“西用”的外延：“其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。”在此明確表示了對西方憲政與代議民主政制的渴慕與心儀。清史學(xué)者孔祥吉教授晚近通過對清代檔案的細(xì)心爬梳，更發(fā)見張之洞推進清季憲政變革的大量文獻史料。

　　中體西用說不僅分離了體與用，將體用一元的傳統(tǒng)社會思想打開了缺口，而且明確劃分了政治與文化兩個不同的價值領(lǐng)域，這在思想史上具有重大的意義。嚴(yán)復(fù)當(dāng)年曾以“牛體不能馬用”來批駁“中體西用”說，一時論者以為知言。其實正如已有論者指出的，這是對概念的偷換。張之洞的體用說并不是在實體與功能的意義上講的，而是在價值-工具的意義上使用的。中體西用論將文化價值系統(tǒng)作為“體”，而將政治、經(jīng)濟視為“用”。這不但可以祛除君主政治的神話，還將從傳統(tǒng)的價值理性中分化出工具之維，屬于技術(shù)操作層面的政治與經(jīng)濟，都可以純從功能與效率方面加以改進，而不能因應(yīng)西用的“體”，在這一過程中將勢必加以調(diào)整，改變其結(jié)構(gòu)，體用兩者由此展開，互動而漸變，資相循誘，不斷推動華夏文化的創(chuàng)新與發(fā)展，實不失為一種明達(dá)的變革主張。

　　如果我們進一步追溯“中體西用”說在中國歷史文化中的源流（隱含道器分離，政治與文化兩分的預(yù)設(shè)），就可以看到，這一主張的出現(xiàn)其實并不自清季國勢日蹙始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對“亡國”和“亡天下”作出了著名的辨析。顧炎武的這一區(qū)分，實際上已為后來的文化為體，政治為用說開了先河。如果我們了解西方思想界，直至湯因比寫作《歷史研究》，還誤將邦國式微當(dāng)成文明衰落，錯把國家解體當(dāng)成社會消亡，就不難覘知“中體西用”論區(qū)分文化政治關(guān)系為體用關(guān)系，在思想史上委實具有重要意義。

　　清季的維新變法運動有兩種不同的派別主張。一派以張之洞、郭嵩燾以及陳寶箴、 陳三立父子等人為代表。另一派則以康有為為其代表。前者的綱領(lǐng)是“中體西用”，而后者的綱領(lǐng)為“改制疑古”( 梁啟超曾經(jīng)一語道破康氏疑古改制思想的底蘊說：“有為的改制實有一種政治革命的意味。”)由于前者不介入宮廷秘闈間的帝后權(quán)力之爭，導(dǎo)致急于親政的光緒皇帝對康黨的依賴，結(jié)果最終導(dǎo)致了戊戌維新的失敗。

　　有意思的是，激進的康黨與清廷的守舊派在政治上似乎水火不容，但他們執(zhí)持的其實都是體用一元的整體論思想。不過前者以為變法要同時變體變用，變政變教，必須來個整體性大解決，而康氏自己即以這一今文公羊之教的大教主自居。而后者則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治化約為一個領(lǐng)域。唯有中體西用論超越了兩造的這一誤區(qū)，為走出一元的傳統(tǒng)社會作出了可行的規(guī)劃。這一主張大略相當(dāng)于托克維爾所說的“改變法制可以不改變信仰”。而晚近自由主義的理論更對此作出了進一步的分疏，那些經(jīng)由文化進化形成的規(guī)則是為理性所不及的，因而我們無法依據(jù)有限的理性加以重新構(gòu)造；
而政治社會制度卻是在這些文化規(guī)則的約束下可以進行變革的。近代中國知識分子由于價值迷失，誤以政治為全能，往往將不同的價值領(lǐng)域統(tǒng)統(tǒng)化約到政治領(lǐng)域中，視政治領(lǐng)域為終極關(guān)切所在，而不能理解把政治作為“用”，作為維護個人與社會權(quán)利的一種技術(shù)和工具，結(jié)果混淆了愷撒的世界與上帝的世界，造成政治系統(tǒng)的極度膨脹，乃至最終導(dǎo)致國家對于社會文化領(lǐng)域的全面吞噬。這種對于政治的過事推崇，其實往往不過是全能政治下的一種意識形態(tài)立場。從一定意義上說，這種認(rèn)識甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于張之洞。

　　近代中國政治社會的轉(zhuǎn)型所包羅的內(nèi)容雖然繁復(fù)，其核心卻在于通過憲政的實施，劃分公私界域，并對國家權(quán)力作出規(guī)范與限制，所以問題不在于采納君主制還是共和制，而在于通過憲政與法治的落實，使權(quán)力分立并加以制衡。激進的共和主義以為將絕對權(quán)力從皇權(quán)國家移交給抽象的“公意”之手（由君主制變?yōu)楣埠椭疲┚退懔耸�，實在是文不對題。就深層而言，憲政對于國家權(quán)力的限制所包含的意義，還不僅僅止于此，它更包含了對個人價值與權(quán)利的維護。美國憲政理論家弗里德利克（C.J.Friedrich）指出：憲政的“核心目標(biāo)是保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴(yán)和價值的自我（self），憲政意味著保護自我的尊嚴(yán)與價值，因為自我被視為首要的價值……因此憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護人權(quán)的。……在整個西方憲政史中始終不變的一個觀念是：人類的個體具有最高的價值，它應(yīng)當(dāng)免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨，還是大多數(shù)公眾�！闭�因如此，美國政治學(xué)家薩托利進一步指出：“憲政就是自由主義的制度”。由此我們可以說，在清季民初，君主立憲意義上的中體西用論，也就是那個時代自由主義的政治綱領(lǐng)。

　　然而，昧于世界大勢而又顢頇無知的清廷權(quán)貴，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤注（當(dāng)時預(yù)備十年后立憲，清廷迫于在野輿論，減少一年，正宋人謂寇準(zhǔn)勸真宗渡河為爭最后之孤注也----陳寅恪注）�！笔芳谊愐�恪當(dāng)年曾為如同燕巢危幕的清廷君臣上下一再延宕實行立憲而扼腕嘆息。一邊是魯莽褊狹的康黨，一邊是腐朽因循的清廷權(quán)貴，兩造之間主張中體西用的維新力量，最終未能成為清季的政治主流。他們的苦心孤詣，無人心會。歷史的吊詭，使帝制的中國最終未能實現(xiàn)向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，從而使華夏社會走上了另一條更為曲折艱難也更為暴戾慘烈的道路。失去了那一歷史機緣，我們還有很長的路要走。

　　史家今日痛定思痛，回溯既往，幸耶，不幸耶？

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