韓毓海：人間正道是滄�！�—紀念《在延安文藝座談會上的講話》發(fā)表67周年

　　2009年的中國文化界和文藝界，正在發(fā)生著悄然、深刻而重大的變化。

　　在一篇題為《電視劇終于更好看了》的長篇報道中，一位年輕記者這樣寫到：

　　在相當長的一段時間里，年輕人甚至是刻意地回避著理想、崇高、執(zhí)著、堅忍這些“重”的詞語，不過，這一狀況正在發(fā)生改變。最近一段時間，數(shù)量龐大的青年觀眾在著迷于一個上世紀40年代的故事（電視劇《潛伏》），男女主角竟然沒有通過纏綿悱惻，卻表現(xiàn)了蕩氣回腸的愛情，當這兩個人嚴肅地說出：“我宣誓，我志愿加入中國共產(chǎn)黨――”的時候，你覺得那真是崇高的；
男主角大概有好幾分鐘的畫面不斷頌讀《為人民服務(wù)》中的大段語錄：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛――”你也淚如雨下，覺得自己會被深深感動[1]。

　　在經(jīng)歷了奧運會、抗震救災、金融危機，在經(jīng)歷了半個多世紀的風風雨雨、悲歡離合，在經(jīng)歷了深刻而廣泛的正反兩個方面的經(jīng)驗和教訓之后，我們迎來了毛澤東同志的《在延安文藝座談會上的講話》發(fā)表67周年的日子。

　　1942年5月2日，毛澤東在延安楊家?guī)X黃土坡下的一個小會議室里，向100多位文藝家發(fā)表談話，據(jù)回憶：

　　5月2日下午一時半，當?shù)厝贞姓�是中午時刻，毛澤東來到會場，他上前和與會者逐一握手，互相問候。毛主席兩條肥大的褲腿上打著顯眼的補丁，上身薄薄的灰布棉襖的肘彎處露出棉絮。問候完畢，毛主席才走向講臺，凱豐宣布會議開始[2]。

　　此時此刻，正是《講話》使我們又一次與“上個世紀40年代的故事”狹路相逢：重讀《講話》，我們會感到那么陌生，又那么熟悉；
而對今天懷有遠大抱負的中國文藝家，特別是年輕人來說，重讀《講話》，同樣會被深深打動，同樣會真正體會到什么才是崇高，什么才叫蕩氣回腸。此時此刻，重讀《講話》，也就仿佛親耳聆聽“褲腿上打著顯眼的補丁，上身薄薄的灰布棉襖的肘彎處露出棉絮”的毛澤東，站在中國的大地和曠野之中、站在歷史的深處向我們演講。

　　一，文藝為人民服務(wù)

　　《講話》的核心就是“為人民服務(wù)”，以及文藝如何為人民服務(wù)。在當時，這也就是倡導文藝為工農(nóng)兵服務(wù)，文藝為占中國絕大多數(shù)的普通勞苦大眾服務(wù)。

　　什么是“人民”和“人民大眾”？為什么要“為人民服務(wù)”？怎樣“為人民服務(wù)”？――這是《講話》統(tǒng)篇貫串著的靈魂和“大道”，也是我們聆聽和讀解《講話》的根本前提。

　　《講話》發(fā)表的地點是延安，而深入了解《講話》，我們也應(yīng)該從延安說起。

　　延安，舊稱膚施。膚施的意思就是“膚肉恩施”：佛傳尸毗王在清涼山修行時，遇老鷹捕食小鴿，尸毗王趕走老鷹后，又割膚肉喂養(yǎng)小鴿，“膚施”之謂，蓋得源于此，如今延安清涼山下，仍有圣跡可尋。也正是“膚施”這個特殊的地域名稱，使我們能直觀“為人民服務(wù)”的最重要內(nèi)涵：舍身忘死，不畏強暴，“膚肉恩施”，救眾生苦。

　　延安三山鼎立，分別是清涼山、鳳凰山和嘉嶺山，三山襟帶延河及其支流南河穿城而過，如藏龍臥虎，氣象萬千。其中鳳凰山是毛澤東寫作《矛盾論》、《實踐論》和《紀念白求恩》等著作的地方，清涼山是《解放日報》的辦公地點，而所謂嘉嶺山，也就是我們常說的寶塔山。那么，作為革命圣地象征的“寶塔山”，與毛主席所倡導的“為人民服務(wù)”、文藝為工農(nóng)兵服務(wù)、文藝為人民大眾服務(wù)的思想，究竟有什么聯(lián)系呢？它對我們今天深入理解什么是“人民大眾”，為什么要“為人民服務(wù)”，又有什么幫助呢？

　　在歷史上，延安寶塔山的存在，是與“黃金鎖骨菩薩”的故事聯(lián)系在一起的�！独m(xù)玄怪錄》和《太平廣記》卷101“延州婦人”條目載：

　　昔，延州有婦人，白皙，頗有姿貌，年可二十四五，孤行城市，年少之子，悉與之游，押昵薦枕，一無所卻。數(shù)年而歿，州人莫不悲惜，共醵喪具，為之葬焉。以其無家，瘞于道左。（唐代宗）大歷中（776－779），忽有胡僧自西域來，見墓，遂趺坐，具禮焚香，圍繞贊嘆數(shù)日。人見，謂之日：此一淫縱女子，人盡夫也。以其無屬，故瘞于此，和尚何敬耶？僧曰：非檀越所知，斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，無不徇焉。此即銷骨菩薩，順緣已盡。圣者云耳不信，即啟以驗之。眾人即開墓，視遍身之骨，鉤結(jié)皆如鎖狀。果如僧言。州人異之，為設(shè)大齋起塔焉。

　　鎖骨菩薩蕩氣回腸的神奇故事，在中國歷史中廣為流傳，最近又經(jīng)著名作家賈平凹先生在《商州》、《高興》等名篇中多次闡釋，更突出了其中延州婦人忍辱負重、啟迪眾生的精神：延州婦人（鎖骨菩薩）匆匆離去分文不取即是布施，死后供路人鄙視則是忍辱負重，胡僧說破，即啟發(fā)民眾“知恥”而覺悟――而這就是歷史，也就是佛家所謂“因緣”。

　　經(jīng)歷了盛唐氣象、經(jīng)歷了范仲淹的萬千感慨，寶塔山上“俯瞰紅塵”的牌匾，在1935年迎來了經(jīng)歷千難萬險、九死一生的中國工農(nóng)紅軍到陜北。嘉嶺古塔，從此就成為中國革命的圣地的象征與標志，毛澤東同志就是在這里集合中華民族和中國革命的智慧，結(jié)合馬克思主義真理，創(chuàng)造了開天辟地的毛澤東思想，而毛澤東思想的重要核心，當然也就是為人民服務(wù)。

　　因此，對什么是“人民”的理解，首先就不能離開革命圣地這個特定的歷史場景――因為也就是在這里，毛澤東說過那句令我們永不能忘懷的話：“人民是我們的活菩薩，共產(chǎn)黨人應(yīng)該象念佛一樣時刻念著人民，把人民的疾苦捧在心上”。1948年東渡黃河離開陜北，毛主席在川口慨然長嘆：“陜北人民真金子”――中共以“農(nóng)援”（農(nóng)民的支持）一舉擊潰國民黨的“美援”的人民解放戰(zhàn)爭，雄辯地證明了千金難換民心一片的道理。

　　那么，什么是“人民”呢？人民也就是“全世界受苦的人”。馬克思就是從這個角度去思考“勞動者階級”所代表著的人的“類本質(zhì)”的：所謂“人性”就是人類先天的“受苦性”。人類因為匱乏而勞動，無產(chǎn)階級因為貧困而生產(chǎn)，因為匱乏不得不勞動，因為貧困不得不生產(chǎn)，這就是人類世界所有被動性的根源，也是人類苦難的根源。因此，勞動者階級的存在不過揭示了一個現(xiàn)實而殘酷的真理：人類先天的被動性和受苦的現(xiàn)實，而這就是勞動者階級所代表著的人性的真實。于是，馬克思這樣說：勞動者階級代表著“一個由于受的普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域并不要求享有任何一種特殊權(quán)利，因為它的痛苦不是特殊的無權(quán)，而是一般無權(quán)，它不能再求助于歷史權(quán)利，而只能求助于人權(quán)”。

　　在這個意義上，所謂“文藝為人民服務(wù)”，首先是倡導文藝家對于“眾生苦”的覺悟，倡導他們?nèi)フ�視和直面“全世界受苦的人”兩手空空走向黑暗的事實，倡導他們�(nèi)ンw會“頓覺眼前生意滿，回首人間苦人多”的大悲哀和大歡喜。而作為理想和現(xiàn)實的“為人民服務(wù)”，就是推翻三座大山，消滅三大差別，此乃發(fā)數(shù)千年未有之大宏愿，生無窮之菩提心，這就是漫長的中國革命，是歷史的奇跡，人間的天國，是啟蒙對不可能的解放的召喚，是無數(shù)過去對無窮未來的祝福。

　　實際上，也只有具備了這樣的情懷，我們才能真正讀得懂《講話》和《講話》中的句子：

　　例如一方面是人們受餓、受凍、受壓迫，一方面是人剝削人、人壓迫人，這個事實到處都存在著，人們也看得很平淡；
文藝就把這種日常的現(xiàn)象集中起來，把其中的矛盾和斗爭典型化，造成文學作品和文藝作品，就能使人民群眾驚醒起來，感奮起來，推動人民群眾走向團結(jié)和斗爭，實行改造自己的環(huán)境。如果沒有這樣的文藝，那么這個任務(wù)就不能完成，或者不能有力地迅速地完成。

　　我們主張無產(chǎn)階級的人性，人民大眾的人性，而地主資產(chǎn)階級則主張地主資產(chǎn)階級的人性，不過他們口頭上不這樣說，卻說成唯一的人性。有些小資產(chǎn)階級知識分子所鼓吹的人性，也是脫離人民大眾或者反對人民大眾的，他們的所謂人性實質(zhì)上不過是資產(chǎn)階級的個人主義，因此在他們的眼里，無產(chǎn)階級的人性就不合于人性。

　　《講話》要求首先必須解決“為什么人的問題”，要求真正有出息的文藝家具備“為人民服務(wù)”的情懷，這就是要求文藝家要具備馬克思主義為人類解放而奮斗的立場，要求中國的文藝家要有大乘佛法正視“人間苦”的舍身求法的覺悟，以及以藝術(shù)求道的大追求。

　　因此，象那些具備“經(jīng)書”特點的人類經(jīng)典一樣，《講話》針對的是那些“有覺悟者”和“可覺悟者”，它是需要我們?nèi)缤瑢Υ��?jīng)文和經(jīng)典那樣，在反復頌讀中去逐步體會其中的精義的。而在那些“不覺悟者”看來，《講話》“無非就是那一套”，而他們哪里知道，要真正明白這一套，實際上并不容易――正如毛澤東在《講話》中所說，許多人一輩子都沒明白“為人民服務(wù)”的道理。而另外一些人，則如同根基過淺的小乘無法理解大乘戒行一樣，在他們那里，《講話》中的詞句被工具化、庸俗化和僵化的利用，甚至用于“整人”，這也非《講話》之罪，而它不過只是說明了一切經(jīng)典在歷史中都會面臨著的共同命運。

　　二，“有經(jīng)有權(quán)”

　　郭沫若曾經(jīng)將《講話》表述為“有經(jīng)有權(quán)”，在諸多的闡釋中，郭沫若的這一說法得到了毛澤東的首肯。

　　首先，所謂“有經(jīng)有權(quán)”，是指《講話》中有些內(nèi)容是規(guī)律性的，有些則是策略性的提法，《講話》既討論了文學藝術(shù)的基本原理問題，也表達了毛澤東作為一個哲學和文化巨匠，對當時文藝界所提出的諸多問題的回應(yīng)，同時，它也通過這種討論和回應(yīng)，闡述了中國共產(chǎn)黨的文藝政策。

　　我們必須注意到，《講話》并不是一個宣講文藝政策的講稿，因為它是在與幾乎所有的延安文藝界人士進行了長期、廣泛的討論中，才最終形成的思想文獻。延安文藝座談會從1942年5月2日開始召開，到5月23日結(jié)束，時間長達半個多月，期間毛澤東和中共主要領(lǐng)導人三次參加會議討論，聆聽文藝界發(fā)言，而會議的準備時間更長，――從1941年春起，毛澤東就有意識地請文藝界人士討論文藝問題，回應(yīng)他們提出的意見和建議，《講話》分兩個部分：“引言”部分是毛澤東在會議開始一天的發(fā)言，“結(jié)論”部分則是他最后一天的發(fā)言。而這兩部分是通過從民主到集中，從特殊性到普遍性的討論協(xié)商程序，按照思想活動的脈絡(luò)有機地聯(lián)系和統(tǒng)一起來的。

　　因此，《講話》的“有經(jīng)有權(quán)”，首先是指這篇文獻的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，所謂“經(jīng)”就是指其作為哲學文獻所必然具有的基本理論框架：而這個哲學理論框架就是“普遍性與特殊性及其矛盾關(guān)系”。具體而言，所謂“特殊性”既是指黨的文藝政策的特殊性，也是指文學和藝術(shù)創(chuàng)作的特殊性，而所謂特殊性之間的矛盾，就鮮明地表現(xiàn)為政治與文藝的矛盾。《講話》的高超之處在于指出：所有這些特殊性問題，都不能通過同樣特殊的方式來處理，即不能通過簡單地制訂政策，也不能通過強調(diào)文藝創(chuàng)作的特殊性來得以有效解決，它只能訴諸普遍性和原理的方式才能得到解決，更具體地說，這些特殊問題，只有通過提高全黨和全體文藝家的理論視野和理論水平，只有通過一場全面的“馬克思主義思想理論啟蒙”才能得到真正有效的解決。在《講話》的視野里，這就是只有從“普遍性和特殊性之間的矛盾關(guān)系”的視野，才能理解和解決文藝與政治、普及與提高、作家與讀者之間的關(guān)系問題。《講話》之高超，首先在于它是一篇高屋建瓴的哲學文獻，在于它內(nèi)涵的哲學方法和哲學視野，如果拋開了這種哲學的視野，把它僅僅理解為政策性的講話，那就難以理解《講話》所依托的是一個民主集中的討論機制，甚至難以理解《講話》為什么能夠做到既針對問題、深入人心，而又避免了面面俱到。

　　同時，另一方面，“有經(jīng)有權(quán)”這種本自儒家道統(tǒng)的說法，也是對革命者和進步的文藝家自我改造、自我修養(yǎng)的期許和要求。在毛澤東看來，中國革命的目標不僅僅是一個政治經(jīng)濟上的新中國，而且更是一個文化上的新中國；
不僅僅是造成一個新國家，而是要造成新文明。因此，在《講話》的開頭，毛澤東指出中國革命有兩個戰(zhàn)線：軍事戰(zhàn)線和文化戰(zhàn)線。軍事建設(shè)和經(jīng)濟建設(shè)固然重要，但是，文化的建設(shè)更加重要，文化建設(shè)的道路更加漫長，也更加具有決定意義，因為只有文化建設(shè)，才能說明我們?yōu)槭裁匆�砸碎舊世界，才能說明我們究竟要建設(shè)一個什么樣的新世界。才能使得我們的工作真正有意義，才能把我們?nèi)粘９ぷ髦�“�?quán)”上升為“經(jīng)”，才能使得我們工作的特殊性，具有普遍意義。否則，正如戰(zhàn)爭年代我們僅僅靠統(tǒng)計消滅了多少敵人，和平時代我們統(tǒng)計創(chuàng)造了多少GDP，那是不能說明我們工作的真正意義的，甚至是不能說明我們的工作與敵人的工作究竟有什么不同的，它更是不能回答我們究竟從哪里來，要到哪里去這樣的問題的。

　　要建設(shè)一個新文化，要建設(shè)一個新的價值體系，新的時空觀，那就需要新的文化人，這種新的文化人的基本特點，就是魯迅那樣的不斷的革命者。革命的文化人，一個不斷的革命者的特征是既立足現(xiàn)實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又懷抱理想，只有這二者的高度統(tǒng)一才能解釋“有經(jīng)有權(quán)”，而對革命者來說，持續(xù)的自我改造和不斷的革命之所以是必要的，就是為了反抗人和世界不可抑止的退化本能。

　　實際上，像一切改革和革命文獻一樣，《講話》不僅嚴密論述了“一切現(xiàn)實的都是合理的”――即描述了在特定的條件下，“作革命機器上的齒輪和螺絲釘”的合理性和必要性，以及在全民抗戰(zhàn)的背景下，如何采用這些政策的步驟與方略，而且《講話》也論證了“一切合理的都是現(xiàn)實的”，即它同時也描述、想象了一個新的、不同的世界：民族的徹底解放、階級的徹底解放和人類的徹底解放――并且論述了這個不同的世界是可能的。同時，它認為：只有現(xiàn)實中的政治活動（“行權(quán)”）――把文藝當成破壞舊世界，創(chuàng)造新世界的武器，使文藝家成為一名“戰(zhàn)士”，才能使得這二者緊密聯(lián)系為一體。

　　因此，在毛澤東那里，一方面，為了實現(xiàn)人類解放的理想，殘酷的斗爭就是現(xiàn)實的不能跨越的基礎(chǔ)，另一方面，人類解放的理想又始終構(gòu)成了對于現(xiàn)實制度設(shè)計的批判和超越力量。為了實現(xiàn)“經(jīng)”，就必須運用“權(quán)”，為了民族生存、人類解放，有覺悟的作家首先要作一個戰(zhàn)士，一個文藝士兵，匯入改造舊世界的人民運動中去，成為一個真實的力量――當然，所謂“權(quán)”既是對理想的犧牲，但也是理想者的自我犧牲，不過，在這個意義上，這種犧牲便是高尚的行為。正如清人陳立在《公羊》一書中所說：

　　權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。[3]

　　這也就是說，對于歷史的勇敢擔當者而言，“行權(quán)”本身是一種自我犧牲、自我克制，甚至更是自我反思和自我批判、自我改造的過程和力量，在這個意義上，“行權(quán)”本身就是對于“權(quán)”的超越，就是“立足于現(xiàn)實的理想”。這個意義上，“為人民服務(wù)”既是一種自我犧牲，又是人生價值的最高實現(xiàn)，是中國知識分子所理當追求的最高生存境界。

　　從這樣的境界望去，正如郭沫若所說：在大多數(shù)人連飯都吃不飽的時代，小資產(chǎn)階級知識分子對于“小我”的強調(diào)就是極其庸俗的，而在這一點上，儒學的“經(jīng)”與“權(quán)”類似于康德所謂的從“價值”的角度對于“事實”，從“普遍性”和“理想”的角度對于“特殊性”進行的批判和反思，它其實也就是黑格爾所說的“立足于現(xiàn)實特殊性的普遍性”。這甚至也就是�？茖τ凇笆裁词菃⒚伞钡母爬�。福科說――啟蒙既是一個人們集體地參與其中的過程，同時也是一件必須個人所承擔和完成的勇敢行動：

　　Aude Spapere――“敢于去知”，“擁有去知的勇氣和膽量”。因此，啟蒙必須被理解為既是一個人們集體地參與其中的過程，同時也是一個由個人完成的勇敢的行動。人由此成為一個過程的要素和動因。就他們參與其中而言，他們是這一過程的演員；
就人們決定成為這一過程的志愿者而言，這個過程發(fā)生了。[4]

　　經(jīng)與權(quán)、理與物、事實與價值、現(xiàn)實的世界與合理的理想世界，上述矛盾和運動的邏輯，才是現(xiàn)代中國改革與革命的真實邏輯，懷抱著人類解放理想，而時刻認識到現(xiàn)實政治變革和自我改造絕不能停止，這才是啟蒙的要害。因為這種啟蒙、這種改革與革命，絕非僅僅指向一個現(xiàn)實的世界，它更呼喚一種創(chuàng)造和想象新的、不同的世界的能力，正是這種創(chuàng)造、想象新世界的能力，才可能對于現(xiàn)實的世界提出不斷的反思和批判，也正是這種創(chuàng)造和想象能力，才賦予了“權(quán)”、“物”、“事實和現(xiàn)實”的世界以根本上的意義，――而對于今天的我們而言，只有具備想象一個新世界的能力并將其普遍化，才能真正將現(xiàn)實的世界擔當起來，同時又當作特殊性和批判的對象來對待。

　　這就是《講話》之于今天的我們的價值和意義所在。

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　　[1] 宋麗，《電視劇終于更好看了》，《世界博覽》2009年第10期。

　　[2] 朱鴻召，《延安文人》，廣東人民出版社，2001年，第128頁。

　　[3] 清 陳立，《公羊》，線裝單行本。

　　[4] �？疲�《什么是啟蒙》，見《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年，425頁。

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