朱學勤：1998﹕自由主義學理的言說:論自由主義

　　1998年中國思想學術界，最值得注意的景觀之一， 是自由主義作為一種學理立場的公開言說。盡管它很弱小，時常處于各種誤解、歪曲與壓制之中。

　　首先是自由，然后是主義

　　在中國特定的語言環(huán)境里，要問它是什么，首先要從它不是什么說起。

　　自由主義首先不是 “自由化”， 以往被稱做 “自由化” 的內涵要么與它不相干，要么是對它的歪曲。其次，它也不是如毛澤東早年在“反對自由主義”那篇名文中所描述的那一類﹕遲到早退，背后議論，或者隨地吐痰。然后，它還不是最新出現(xiàn)的一種時髦說法: “如果它是一種多元化的寬容態(tài)度，那么我就同意” 。

多元化也罷，寬容也罷，第一應該針對權勢而言，同時也是每一種學說與其它學說睦鄰相處的外部規(guī)則。這一規(guī)則不僅對自由主義有效，也對其他正常學說有效。因此， 如果只談論每一種正常學說都應遵守的外部規(guī)則，并以此作為取舍的標準，那么你就不必只取舍自由主義， 你可以同時同地同意無數(shù)種學說。

“我不同意你的意見，但我堅決捍衛(wèi)你發(fā)表意見的權力”， 這是自由主義的名言， 但是這一態(tài)度是為了保護各種學說能夠充分發(fā)展自己的那 “一元”，以形成 “多元化”的總體景觀。如果要求每一種學說都以這樣的外部規(guī)則來取代自己的內部結構，那就無異于抹平差異，勸說每一種學說實時自殺。每 “一元”的自殺， 其總體效果則是 “多元化”的自殺。專制能扼殺多元化， 以一種泡沫語言目無定睛地奢談 “多元化”， 同樣能扼殺多元化。

　　那么自由主義究竟是什么﹖

　　它首先是一種學理， 然后是一種現(xiàn)實要求。它的哲學觀是經驗主義， 與先驗主義相對而立﹔它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史決定論相對而立﹔它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人為建構相對而立。它在經濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立﹔它在政治上要求代議制民主和憲政法治， 既反對個人或少數(shù)人專制， 也反對多數(shù)人以”公意”的名義實行群眾專政﹔在倫理上它要求保障個人價值，認為各種價值化約到最后，個人不能化約，不能被犧牲為任何抽象目的的工具。

　　這樣的一種學理要求，卑之無甚高論， 以常識語言可以說得清楚。事實上，自由主義自英國形成系統(tǒng)學說以來的二百年，它的言說基本保持著一種低調風格，從低調進入，既護衛(wèi)憲政民主市場經濟的法律政治平臺，也化成當代文明社會普通公民的日常共識。但在中國的這一百年，自由主義得到言說的機會卻并不常見。1957年以后，這一學說基本沉默。進入八十年代，它重新發(fā)育，但一開始只能借用其它學說的理論符號。只是到了九十年代后期，在知識界明顯分化以后，它才逐漸“擠出”門縫。

　　1997年11月中旬<南方周末─閱讀版>第一次以整版篇幅發(fā)表學術文章， 紀念英國自由主義思想家以賽亞-伯林逝世，可能是這一言說從學術圈走向公眾的一次嘗試。三個月后，<顧準日記>于1998年2月正式出版。李慎之先生為此書作序，將顧準先生的思想追求明確表述為 “自由主義” :

　　顧準實際上是一個上下求索，雖九死而無悔的理想主義者。

……。因此說他放棄的是專制主義， 追求的是自由主義，毋寧更切合他思想實際。

　　在已經到世紀末的今天，反觀世紀初從辛亥革命特別是五四運動以來中國仁人志士真正追求的主流思想，始終是自由主義，雖然它在一定時期為激進主義所掩蓋。中國的近代史，其實是一部自由主義理想屢遭挫折的歷史。然而九曲黃河終歸大海，顧準的覺悟已經預示了這一點。

　　此前學術界對顧準思想的追思和研討已有十年，無論是同意還是反對，人們都已明白顧準臨終前達到的思想境界，再也不是一般意義上的民主啟蒙派，而是一個“出走的娜拉”;再也不是以1793年法國革命激進階段為肇始的歐陸傳統(tǒng)的凌空蹈虛者，而是一個回歸英美傳統(tǒng)以1688和1787為年譜標志的經驗主義者。他的精神指針最終定位于自由主義，這已經是一個公開的秘密。李慎之先生在這里是第一次破題，發(fā)出了1998年自由主義公開言說的第一聲。

　　1998年5月，中國第一學府北京大學在多聲部合唱中慶祝百年誕辰，劉軍寧編輯出版<北大傳統(tǒng)與近代中國>一書，凸現(xiàn)了北大自由主義傳統(tǒng)。李慎之再次作序，以他那一代人的特有語言說﹕

　　世界經過工業(yè)化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經過了一百多年來的人類歷史上規(guī)模最大的試驗，已經有足夠的理由證明，自由主義是最好的﹑最具普遍性的價值。發(fā)軔于北京大學的自由主義傳統(tǒng)在今天的復興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且為世界造福爭光。

　　那一個月里北大內外氛圍，讀者應該記憶猶新。能如此強調北大自由主義傳統(tǒng)者，不僅需要見識，而且需要膽識。日后的思想史研究者若追尋自由主義在90年代如何“擠”出門縫，當會注意到上述兩篇并不太長的序言。

　　第二個話題開始于三年前出版的《陳寅恪的最后二十年》。由于該書第一次披露這位史學前輩棄世前的孤苦境況，一時洛陽紙貴，那時的讀者能在閱讀中宣泄與傳主類似的情感即已滿足，多半不去計較該書作者將寶貴史料淹沒于無節(jié)制詠嘆的文人濫情。但此后陳寅恪的話題卻始終在文人之間徘徊，強化舊式士大夫情緒，很少有文章觸及更為深刻的層面，倒真成了一個問題。1998年林賢治和張志揚開始就這一話題提出異議，林賢治認為陳寅格其實是一個文化遺民，并無多少思想史意義，張志揚則批評陳寅恪給他的學生立的規(guī)矩——“從我學者方為我的學生”，并無現(xiàn)代學者寬容不同意見的氣度。這樣的不同聲音當然有它的積極意義。但是仔細分辨陳寅恪為門生立規(guī)的前后語意，張志揚批評能否成立，尚待商榷，值得延伸的應是林賢治的意見。這一意見或能刺入下面一個層面：即使如林所言，陳寅恪是個文化遺民——具有濃厚的文化保守主義傾向，一個文化立場上的保守主義者是否可能同時出現(xiàn)自由主義傾向?如有這一可能，自由主義者又當如何面對?之所以這樣提問，一是因為海外學者余英時關于陳寅恪的研究結果反復指向這一層面，國內學者卻幾乎無有應對；
二是因為以往中國自由主義的發(fā)展在這一層面上留有慘痛教訓。從學理上說，政治上的古典自由主義與文化上的保守主義應該是一個硬幣的兩面，

　　至少能成為思想上距離不遠的盟友，但在中國的歷史環(huán)境中，情況恰恰相反。雙方大動干戈，有過三次以上文化論戰(zhàn)，將主要精力消耗于橫向作戰(zhàn)，忽略了正面堵著他們的共同障礙。而歷史則比學理更直接地展開它的諷刺性畫面：1946年12月15日晚6時半，陳寅恪不是與別人，恰恰是與那一時代自由主義代表胡適乘同一架飛機離京南下。那一幕天地玄黃，應該是雙方刻骨銘心的共同記憶。自由主義與文化保守主義的不正常關系延續(xù)了近百年，至殷海光晚年在病榻上與徐復觀接近言和，方出現(xiàn)一線轉機，今日自由主義能否承繼那一線轉機，從此與文化保守主義睦鄰善處，再不發(fā)生近代史上那類虛火空耗的文化論戰(zhàn)，關系到90年代以后這一言路能否健康發(fā)展。林賢治發(fā)上述異議，可能不是從這一角度發(fā)問，但無意中觸及了這一層面，所幸1998年自由主義的再次言說，一開始就在這一重要層面有了回應。這年2月出版的《公共論叢——自由與社群》專輯，發(fā)表有王焱“陳寅恪政治史研究發(fā)微”一文，第一次從自由主義學理角度正面迎對這一棘手問題。該文最后的結論是：

　　如果說陳寅恪是保守的，這種保守也是對自由的保守在法國的激進啟蒙傳統(tǒng)看來，保守與自由是對立的；
而在蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)看來，保守與自由卻是一致的�！�…從中古史到明清史研究，我們從陳寅恪隨時變化而發(fā)生的轉變就可以看出，他對古典自由主義的這一精義頗能領會并運用自如。由于本世紀自由主義在制度實踐方面世界范圍內的成功，結果出現(xiàn)了一個耐人尋味的現(xiàn)象，那就是“保守”的旗號時常為威權主義盜用，而自由的理想卻往往被激進主義裹挾，從而導致了問題的混亂。作為后人，我們今天支不應僵化地看待自由和保守的關系。

　　僅就陳寅恪是不是一個文化遺民而言，可能還難以反對林賢治那樣的提問。王焱一文闡釋陳寅恪的自由主義立場時，也未能以足夠篇幅說明陳寅俗在這一點上有足夠的主觀自覺。不過，王焱此文的貢獻不在于全面刷新有關陳寅恪的言說，而在于能否填補上述延續(xù)多年的理論盲點。1998年自由主義重新“擠”出門縫，在最初一年的言說里，已經注意到幾代前人的誤導，即此而言，這篇文章在目前可見的關于陳寅恪的種種言說中，也是不應被忽視的。

　　第三個話題是青年作家王小波英年早逝。這一年關于王小波的議論，出現(xiàn)了一些溢美之詞，只會幫倒忙。但若“擠”去某些語言泡沫，王小波作為一個自由主義作家被人們懷念，也不是沒有理由：

作家、文藝批評家多半親近歐陸傳統(tǒng)，與英美精神距離較遠。能站在英美自由主義理念上寫作，而且寫得得心應手，實屬罕見。從“五四”以來，如果說中國近現(xiàn)代人文知識分子有什么集體性格—以貫之，那就是人文性格與文化舊習難分難解。所謂文人舊習，不僅僅是傳統(tǒng)的文人情趣，更重要的是文人化的思維慣性：凌空蹈虛，邏輯跳躍，在越界討論社會政治問題時，帶球越位，將文學思維穿入嚴肅的理論論證，多半具有“目的狂”“方法盲”或者是“批判狂”“操作盲”的病態(tài)激越，用韋伯所言，即意圖倫理過剩，責任倫理匱乏。“文革”中我在各地大學讀大字報，那些有說服力同時也不乏文采的思潮文章，多半不是出自文科學生，更不是出自專練寫作的中文系學生之手。當時留下的這一奇怪印象，和今天偶爾讀那些出自中文系知識結構的思想性論文所產生的新鮮印象重疊在一起，實難磨滅。這一年后來出現(xiàn)的對自由主義的誤解、氣憤乃至攻擊，也證明了這一點。就國內來源而言，這些批評大都出現(xiàn)在以中文系訓練為思維模式的文學界、文藝評論界，以至有朋友稱這一思潮只是一種文學現(xiàn)象，不值得認真對待。我本人不一定同意以此概括，但這一現(xiàn)象之出現(xiàn)，確實說明“五四”運動并沒有消除中國的文人傳統(tǒng)，相反是以現(xiàn)代白話文為包裝延續(xù)了這一傳統(tǒng)，甚至將這一傳統(tǒng)發(fā)展得更頑固，更具魅惑力，用這些朋友喜歡的術語而言，是更具“現(xiàn)代性”。要求中國的文科學生扭轉這種從舊式文人到“五四”新文人的歷史慣性，猶如轉換血型一般困難，不能強人所難。此外，也不能因此而出現(xiàn)學術生活的“出身論”，因為出身于中文系，就不允許在非文學的問題上發(fā)言。但是，既然進入社會政治問題層面，要求他們在寫作時能在相關理論背景上多做準備，在提出一些至關重大的方向問題時，能在責任倫理上低調斟酌，應該不算過分的要求。以此論及王小波，就不能不承認他是一個異數(shù)。這一異數(shù)可能出自他獨特的知識結構，一開始學的是工科，后來又念的是社會科學，惟獨沒有受大陸文學圈尤其是文學評論圈熏染。他的雜文成就高于其他領域，可能就與雜文論及社會時政需要調動非文學訓練的知識背景。這一異數(shù)之出現(xiàn)，是1998年自由主義言說在學理之外的一個意外收獲，但對文學圈而言，因為是異數(shù)，自然覺得陌生。我們從今日議論王小波者，大多是文學界之外的人士，(點擊此處閱讀下一頁)而文學界中人反而不能或不愿議論，也能管窺一二。說破上述文人新傳統(tǒng)，可能會傷及文學型知識分子的思想自尊，但即使剩耳，也必須說破。

　　其二，王小波的寫作風格，無非從低調進入，同時還能守住必要的精神底線。若只有低調進入沒有精神底線，則會向下墜入虛無主義的泥沼；
若只有精神底線卻從高調進人，則難免意識形態(tài)之末路，以往的思想氛圍在亢進高調和犬儒潰敗之間搖擺，顯然與沒有上述平衡有關。中國思想氣候如它的自然氣候一樣屬大陸干旱型，暴冷暴熱，不能向上突破，即掉頭向下，呈潰決性向下突破，亢進之后，必有虛脫，1989年以后痞子思潮大面積潰瘍，延伸入知識界，則是包裝得較為精致的犬儒主義，即已說明了這一點。如何在低調進入和不疾不徐，不溫不火，確實難能可貴。這一風格的特點，足經常翻到事物的反面去想，這一點，恰好與自由主義懷疑論的低調風格吻合。但自由主義以學理術語費盡萬言，亦不能如王小波文學作品更直接更適時。因此，1998年言說王小波、不在于他的作品文學含量有多少高低(我看不出他已經到了能獲“諾貝爾獎”的地步)，而在于他第一次以文學作品呈現(xiàn)了一個自由主義的韌性風格，這一風格不僅對文學有益，對從事學術思想者而言，也是一副適時的清涼劑。

　　其三，最值得言說的還不是他的寫作，也不是他的風格，而是他的生存方式。王小波是誰?簡而言之，只是一個辭職的人。辭職而寫作，不僅意味著拒絕那一份薪俸，而且意味著切斷與權力體制的一切聯(lián)系。在這一意義上說，他顛覆了目前流行的關于專業(yè)與業(yè)余的定義：他才是一個專業(yè)寫作者，是當之無愧的專業(yè)作家。而我們這樣拿著一份薪俸擁有一個職稱來寫作，無論是寫論文，還是寫小說，反而是業(yè)余寫作。王小波的生存方式襯出了我們的尷尬，這樣的尷尬，應該說是一種病態(tài)，卻習焉不察，反不能分辨什么是專業(yè)，什么是業(yè)余，什么是正常，什么是反常。此外，學者分析論文本，多喜愛向著文本的后面挖，追究文本后面的知識譜系，而不是向著文本的下面挖，挖掘文本下面的生存狀態(tài)。但常識告訴人。只要是常人，他的形而下的生存方式對其形而上的思考，具有壓倒性影響，超過知識譜系之影響。這句話可以從兩面說：對王小波而言，他所獲得的形而上自由程度，與他在形而下層面割斷與體制聯(lián)系的程度呈正比；
對評論者而言，之所以談論他的寫作方式和風格，而不愿以同樣的熱情談論他的生存方式，是因為這一生存方式對評論者的生存方式有無形的心理壓力不能要求人們都向王小波看齊，但是他的生存方式至少能提醒人，自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活態(tài)度。這樣的生活態(tài)度不是用來標榜自己擁有多少流行詞匯，如“多元化”、如“邊緣化”、如“殖民化”、如‘現(xiàn)代化”、最后如“自由主義”這個名詞本身。自由主義不是用來談論的，它是用來走路的——貼著地面步行。今日所論自由主義，不是黑格爾式的“內在自由”，它是提醒你直面外在不自由的現(xiàn)實，首先面對權力體制，包括面對那個有軟性包裝能與國際接軌的學術體制或作協(xié)體制。它并不要求你反抗，也沒有理由要求你辭職，但能提醒你拒絕，一個人一個人一點一點地拒絕，而且拒絕的程度可以量化；
一個人有多大程度拒絕，就有多大程度自由；
有多少人拒絕體制，就有多少人獲得自由。

　　因此，無論是言說顧準、陳寅恪，還是王小波，也無論是指稱其學理層面、文化立場，抑或直陳其生存方式，1998年的言說應該能達成這樣的共識：在任何情況下，用這句話總結自由主義，可能都不會說錯——它首先是自由，然后才是主義。

　　新左派的批評

　　圍繞顧準、陳寅恪、王小波的言說，自由主義“擠出”了一條細小言路。與此同時，知識界則圍繞自由主義言路本身，發(fā)生著更為深刻也更為嚴重的分歧。

　　經過80年代的基本啟蒙，自由主義如有論敵，已經不太可能在前述學理層面遭遇。至90年代，市場經濟改革繼續(xù)運行，而政治體制改革卻遲遲不出，前者與后者重疊，老體制積弊重重，卻趴在新機制上吸吮其生命；
新機制既“尋租”又“抗租”，不得不以對立的方式養(yǎng)活著寄生者。90年代以后的中國比任何時候都好看，也比任何時候都難看，它的復合成分詭譎駁雜，以至從任何一個角度看去，都需要從一頭牛身上剝下兩張皮，甚至更多張皮。而知識界自80年代最后一年破位下行，每日每時都在分化，至今還沒有走出其下降軌道。知識界內部對80年代的反思批判，曾經有過一個健康的起點，但在外部橫向拉力的作用下，行之未遠，即中途變質，又兼各種外來話語的沖擊，逐漸在反思中迷失了方向。知識界的舶來符號，投射在上述客觀現(xiàn)實層面，并沒有幫助人們減輕認識它的困難，而是在它的表層又涂上了新一層西洋迷彩，使得中國人在認識自己的國情時增加了一層困難：在闡釋自己的國情時還必須繞道巴黎，經過一次后現(xiàn)代語義的換算。自由主義在如此語境登場，又堅持它的常識敘述，努力恢復事物的本來面目，這樣，它所遭遇的挑戰(zhàn)，就再也不是單純的學理分歧，而是具有當下現(xiàn)實性的社會經濟甚至政治走向的辯論。這樣一場辯論，即使雙方都有善良的愿望，在客觀上卻已經是難以避免了。

　　從各種已經出版的書刊、文章可以看出，自由主義已經注意到社會現(xiàn)實層面日益尖銳的利益分殊及其沖突。從某種意義上說，它正是注意到這種利益沖突，才比其它言說更為急迫地要求政治體制改革。他們之所以甘冒風險“擠”出門縫，不斷地說，反復地說，就是因為他們看到在社會正義問題日益尖銳化的今天，存在著兩種危險的傾向：

　　首先是從80年代末期延續(xù)而來的威權主義，因各種既得利益而延宕權力體制改革，既滋長大面積的結構性腐敗，又漠視弱勢階層疾苦，壓制不同訴求。

　　其次是90年代知識分子分化過程中新產生的向左轉傾向，將社會不滿視線移向國內的市場經濟改革與外部的世界經濟體系，既危及經濟領域里市場經濟改革的正確方向，又呼喚對外開放過程中反帝反殖民的倒退情緒，反過來，則掩蓋了導致社會不穩(wěn)定因素的上述真正根源。

　　自由主義同時抵制這兩種危險傾向。具體地說，在經濟上，它要求深化目前的市場導向改革，與此同時，反對以市場經濟改革為名，無償掠奪低層民眾在計劃經濟時代參與積累的社會財富，也反對以社會正義為名，向內呼喚第二次土改，向外鼓吹義和團式的虛假民族主義；
20年經濟改革卻無相應的權力制衡，由此積累的社會正義問題，只能通過政治體制改革建立憲政民主的法治形式，而不是倒退回過去的群眾性動員來解決。倒退也許是對延宕的懲罰，正是曠日持久的延宕喚回了今日的倒退沖動，但從韋伯所言的責任倫理出發(fā)，自由主義即使能夠理解倒退所由出之社會根源，也堅決反對圖一時之快，大規(guī)模動員群眾，并由此刺激起百年中國以暴以暴一治一亂的惡性循環(huán)。正因為自由主義者同時地址上述兩種危險傾向，在兩面陡壁的夾縫中反復述說，故而它在正面承受威權壓力的同時，又必然在側面遭遇來自知識界內部一部分朋友的誤解甚至猛烈抨擊。

　　1998年8月，李澤厚先生在回答《中國圖書商報》記者采訪時，第一次把中國當下思想界劃分成兩大思潮﹕一是民粹主義思潮，一是自由主義思潮﹔民粹主義思潮只要社會正義;自由主義思潮只要市場經濟。李澤厚先生捕捉現(xiàn)實層面學術分野之敏感，值得敬佩的。但是這一次他只說對了四分之一，即他看出了自由主義思潮浮出了水面，除此之外的三點都不準確﹕自由主義思潮并不是只要市場經濟;相對而立的一方也不是民粹主義;雙方的分歧更不是一方要社會正義，另一方則不要社會正義。他既誤解了自由主義，也錯誤判斷與之相對而立的另一種傾向，同時，則歪曲了發(fā)生在這兩者之間的真正分歧。

　　這一年9月，《天涯》雜志發(fā)表韓毓海先生長文“在自由主義姿態(tài)的背后”，以比較激動的言辭抨擊自由主義這一年在中國的公開言說。韓毓海觀點大致為:

　　1，“他們認為直接民主是萬惡之源，而這就是近二十年來我們耳熟能詳?shù)母哔F的‘自由主義’的聲音，是當代主流知識分子所代表的意識形態(tài)�！�

　　2，中國的自由主義者背叛了自由主義的”基本原則”和“偉大遺產”，這一原則”和“遺產”是﹕“個人自由發(fā)展的權力必需得到最大限度的保障和尊重;只有通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的范圍，才能最有效地對包括政府在內的集中權力進行限制和監(jiān)控，才能防止各種形式的專制的產生�！薄敖裉煸诋敶�中國的‘自由主義者’那里，保留的不過是古典自由主義的某些詞句，喪失的卻是自由主義的精神——反對一切形式的控制之民主。”

　　3，“1989年在蘇東和社會主義陣營所發(fā)生的事變，是由于自由主義知識分子和掌握著生產和企業(yè)的經濟官僚共同推動才發(fā)生了這樣戲劇性轉化的�！�—這是‘自由主義’的勝利，不是民主的勝利。因為它同樣為現(xiàn)代‘社會主義’國家的合法性危機提供了不祥的解決方案。這種危機是指:社會主義的斯大林版并沒有真正實行生產資料的所有制改造，市場取消后所留下的空白被國家警察官僚填充了，國家官僚實際上扮演著有產者的角色﹔人民只是在名義上參與政治和經濟事物的權力，而實際上這樣的權力操縱在少數(shù)官僚手中。對這一合法性危機的解決因此可以有兩種方案:一種是通過擴大民主參與的方式和渠道，使政治領域日益成為公共的﹔一種是通過實際上是受控的，自上而下的市場化和私有化，使少數(shù)人對生產數(shù)據(jù)的掌握，由匿名的，變成公開的﹑合法的。而主張保護最大利益者的‘自由主義’思想不幸成為了后一種道路的主要理論依據(jù)�！薄�

　　側面批評自由主義的言說當然不止韓毓海一人。但韓毓海的文章確實是目前可見的正面批評的典型文本。此外，韓毓海文風酣暢淋漓，不像其他作者那樣晦澀隱蔽，需經過繁瑣的語義換算才能抵達其核心。這樣的作者值得自由主義者尊重。在篇幅允許的前提下，我盡可能引用韓毓海的原文，以避免見解轉述引起的歪曲。僅從上述引文可以看出，李澤厚將他們命名為“民粹主義”確實不夠公正。這些朋友的立場較為中性的定義，應該是“新左派”。理由有三﹕

　　首先，民粹主義發(fā)源于19世紀俄國，其根本特征是拒絕舶來文化，向下發(fā)展，改造知識分子話語與行為，向著本民族民間低層接軌，典型的是口號是“脫下學生裝，穿上粗布衣”。而在今日反對自由主義的這些朋友中，我們能夠看到的是在人民的名義下，大量西方先鋒理論的翻譯符號，其理論風格不是向著中國民間吸取靈感，更不是向著低層民間述說，而是向外翻轉，向著西方學術界接軌。將這樣的學術思想命名為“民粹主義”，對能指、所指兩個方面都是貶損。

　　其次，他們在行文中把自由主義者稱為“右翼”，“為右派政治提供了擺脫政治合法性危機的理論借口”，無形中把自己定位與“左派”立場﹔

　　最后，同時也是最為重要的是，他們對此前中國社會政治體制與當下市場經濟改革某些弊端的批判，確實不是從知識分子二十年來的基本共識即所謂“右翼意識形態(tài)”出發(fā)，而是從堅持社會主義的原版意義出發(fā)，譴責斯大林體制是沒有真正實行生產數(shù)據(jù)的所有制改造，以及沒有實行真正的直接參政的人民群眾大民主。

　　我在這里愿意強調這些朋友“左派”立場的一個“新”字，這不僅是因為他們的理論來源與人們熟悉的老左派有別，而且可能還會有一個額外的好處，這一稱謂或許能避免局外人發(fā)生與黨內老左派的不利聯(lián)想，以爭取一個學術討論的平靜氛圍。

　　自由主義的討論和應對

　　自由主義者始終將民主與法治列為他們在當下中國的第一要求，但是他們?yōu)槭裁捶磳χ苯用裰髦?

　　從學理上說，韓毓海提到的古希臘直接民主制，它是人類早期施行的一種古代民主，在當時就有過以公意判處蘇格拉底死刑的不良記錄。后人不應否定它的歷史地位，但也不能因為它是民主制而迷信。人類歷史至今出現(xiàn)有兩種民主，而不是一種民主。古代民主與近代民主的差別，十九世紀的法國思想家貢當斯已經在學理上研究完畢，在今天的大學歷史系課堂里也是一個不難講清的常識問題。直接民主制適用于古代城邦，不適用于近代民族國家。二者之間有著一個美國學者薩托利所命名的“規(guī)模障礙”，如果將前者強行復活于后者，只會出現(xiàn)以民主始以專制終的鬧劇。法國革命的雅客賓專政﹑1917年俄國革命的激進實踐和中國文化革命的類似運作已經證明了這一點。民族國家是一行政范圍遠遠超過希臘城邦的“巨邦”，目前還看不到“巨邦”重新分解為“城邦”的前景，在此局限下，近現(xiàn)代人們只能選擇比較穩(wěn)妥的代議制憲政民主。英國1688年革命和美國1787年立憲以來的長期穩(wěn)定，以及法國1789年革命以后的長期動蕩，從正反兩個方面證明了這一點。就政體比較而論，代議制憲政民主當然不是理想政體，它不是“比好”的結果，而是“比壞”的結果，是在近現(xiàn)代條件下人們能夠找到的“最不壞”的民主形式。因此，盡可以批評它不如人意(這也是西方左派批判傳統(tǒng)長期以來的立論根據(jù))，但是，如果要在這一平臺之外，以左派理想付諸實踐，再建另一平臺，從目前能夠找到的歷史記錄看，只能是上述法國﹑俄國﹑中國的災難性記憶。因此，自由主義者始終在要求民主，但他們堅決反對不負責任地呼喚古代直接民主，即韓毓海文章稱頌的不受“一切形式控制之民主”。

　　自由主義者也不會同意如韓毓海那樣總結他們的“基本原則”和“偉大遺產”。韓毓海那樣的高調提法，大都產生于法國十八世紀啟蒙運動后期盧梭之學說。在此之前的蘇格蘭自由主義啟蒙思想家不是這樣想，也不是這樣說。他們會問:只有政治承諾的“個人權利保障”是否可靠?只有在政治參與中才能實現(xiàn)的“個人權利”，是否同時能保障其它不進入政治參與的公民自由?這樣的疑問，后來被與盧梭學說相應的雅客賓專政“公民不自由，就強迫他自由”的實踐所證實。再后來，才有以賽亞─伯林總結的消極自由與積極自由。中國在文革中也有過只在政治層面允諾甚至強迫“公民參政”的實踐，與此同時，則剝奪公民最后一塊私有財產。那樣“通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的范圍”，是“個人自由發(fā)展的權力得到最大限度的保障和尊重”，還是適得其反?僅僅在政治層面空喊“公民參政權利”是沒有意義的。在這一問題上，自由主義的“基本原則”是:“無財產即無自由”﹑“無代議士則不納稅”。前一句是英國1688年革命的說法，后一句是1787年美國革命前后的說法。如果說自由主義有什么“偉大遺產”，這就是他們的“遺產”。這一“遺產”并不偉大，但很平實，它是以明確保護私人財產來為“公民的政治權力”墊底，踩著了這塊基石，才能貼著地面步行，由此才形成英美代議制傳統(tǒng)，并從此與法國歐陸傳統(tǒng)漸行漸遠。也正是出于這一底線考慮，中國的自由主義者支持目前正在進行的市場經濟改革，同時則不懈努力，將這一改革已經獲得的積極成果延伸入政治法律層面。象韓毓海那樣談論“基本原則”與〞偉大傳統(tǒng)〞也不是不可以，但他應該說清那是來源于另一傳統(tǒng)，與自由主義距離甚遠。　

　　自由主義也不會同意上述對斯大林體制失敗以及如何避免這一失敗的說法。

　　認為斯大林體制之所以失敗，是因為這一體制背叛了社會主義的原版，這一說法與文革中譴責蘇聯(lián)是變修變質是社會法西斯主義的說法十分相象。在這里，我們愿意談一點從那個時代過來人的反省體會。自由主義這一代人中，有許多經歷過文革中后期知識青年的反叛思潮，那一思潮的基本特征恰如今日新左派的上述判斷，也正是因為他們這樣想，才一度誤入毛澤東當年的烏托邦狂熱。至于如何避免斯大林體制的失敗，從韓文流露的知識譜系看，其上游有托洛茨基譴責斯大林的“被背叛的革命”及他本人的“不斷革命論”，其中游有德熱斯的〞新階級〞，下游則有毛澤東晚年“無產階級專政下繼續(xù)革命的偉大學說”，而這一知識譜系恰是當年一代青年反叛者上下求索欲窮其盡的知識譜系。生活在這一知識譜系上的人們有一個共同點﹕不反斯大林之“左”而反斯大林之“右”，或者在經濟上主張實行比蘇聯(lián)體制更左的“生產資料所有制改造”，或者在政治上要求實行比蘇聯(lián)體制更“廣泛”更“直接”的大民主，以挽回社會主義的聲譽。1978年以前，我們曾經因為在封閉環(huán)境中摸索，只能在這一知識譜系中兜圈子，曲折表達對當時官僚體制的反抗。1978年以后有可能接觸世界范圍內的學術思想信息，我們掙脫了在國際共運內部尋找左派思想資源的狹隘范圍，先后經歷了與顧準類似的“思想出走”，才達到今天這樣的認識。正因為我們有過那樣的思想曲折，今天才認識了國際共運內部左派批判資源之大限，同時更為重要的是，在與西方學術界接觸時，對其左傾先鋒理論后面的精神血緣或知識譜系，保持有一定的警惕。所謂“八十年代的啟蒙老戰(zhàn)士不能接受九十年代的新左派理論”，一度為一些朋友不解或氣惱，這一“奇怪現(xiàn)象”如有認識根源，即扎根于此。這不是什么〞冷戰(zhàn)意識〞，或〞自由主義的偏見〞，這樣的認識不僅是在學院圖書館里讀出來的，也是從血肉之軀的切膚之痛中熬出來的。正因為我們是這樣走來，才比西方左派教授更為痛切地認識應從什么方向批判斯大林體制，才能避免而不是加重社會災難，同時，也比他們更真切理解韓毓海提到的1989蘇東事件的真正內涵。

　　這里可以順便說一句，來自塞納河左岸的西方左翼知識分子批判傳統(tǒng)，當年確實是在中國比蘇聯(lián)更左更社會主義的狂熱實踐中，深深吸入過一口精神鴉片，卻至今不見象樣的反省，吐出那一口氤氳之氣。

　　自由主義的難局及“手”“足”之爭

　　那么，自由主義在中國的這一次言說，有無值得自己警惕的地方呢﹖有。除了王焱文章已經涉及的那一點外，至少還有下列幾點：

　　第一，無論是三百年前的老洛克，還是剛剛去世不久的海耶克﹑伯林，或者是還活著的羅爾斯﹑薩托利，無論他們之間還有多少不同，但有一點相同﹕他們都是在與中國不同的環(huán)境中寫作。他們或者是為本國已經發(fā)生的變動辯護，如洛克之與1688年光榮革命﹔或者是為可能發(fā)生的西方知識分子的左傾化危機而寫作，如五十年代的海耶克。這就有兩點應引起注意﹕對西方而言，他們基本是為已經出現(xiàn)的自由民主制度作事后闡釋，面向歷史﹔對中國而言，他們都沒有預料到今日中國也有這樣的需要，因而是背對中國。這樣說，并不是否定他們的作品具有普遍價值，或是因為他們沒有給中國提出現(xiàn)成答案而指責他們錯誤。如此警惕，一是避免強人所難，二是避免自己橘淮而枳。這一點，是新左派朋友在引進西方左派批判理論時已經出現(xiàn)的教訓，但在自由主義這一邊，也未必不會發(fā)生。

　　第二，從時間上說，他們的問題處境是，如何在自由主義實踐已經形成制度性平臺以后，事后給出更好的辯護性解釋，我們的問題處境是，如何把事前已經知道的學理化為還沒有出現(xiàn)或剛剛出現(xiàn)的實踐過程﹖從空間上說，他們面對的歷史過程是一個順向自然演化的過程，而我們卻處于一個已經被逆向處理過的非自然過程再反撥過來的處境。打一個言不盡意的比喻，他們是站在那樣一個廚房里，只須說明“魚是怎樣熬成湯的”即可，而我們則站在這樣一個廚房里，先要“把一鍋已經做壞了的湯還原為魚”，然后再說其它。把湯還原為魚，當然要比把魚做成湯困難十倍，這是這一代中國自由主義者一舉步就會面臨的困境，當然，只要做的好，這也恰是自由主義在中國的創(chuàng)新空間。

　　第三，在為消極自由辯護時，要充分注意這一概念所由出的社會環(huán)境。在自由主義已經實現(xiàn)的地方，消極自由再消極，也不會有太大的消極后果。因此，以賽亞─伯林只要創(chuàng)建一門自由主義的“靜態(tài)力學”即可。在自由主義還沒有實現(xiàn)的地方，片面鼓吹消極自由，至少有一部分則會為犬儒思潮所用。因此我們更為緊迫的需要，是創(chuàng)建一門自由主義的“動態(tài)力學”。目前階段謹慎的說法，是否可以這樣﹕以積極的態(tài)度爭取消極自由，以消極的態(tài)度對待積極自由﹖在這一看似不起眼的地方，多走一步或少走一步都可能落入陷阱。

　　第四，在為市場機制辯護時，似應分清什么是市場機制能夠負責的，什么是它不能負責的。這一混亂一開始由新左派朋友帶入。當他們在義憤填膺地批判中國市場經濟造成多少人間不公，并由此還遷怒于跨國資本入侵以及全球資本主義經濟體系時，他們忘了這里的市場經濟并不是那里的市場經濟，它還更多地受權力機制牽制，經常是“看得見的腳”踩住了“看不見的手”。﹙它若骯臟，還稱不上馬克思當年批判的那種“每一個毛孔里都滴著資本的骯臟”，而是“每一個毛孔里都滴著權力的血腥”，表面上是市場經濟骯臟罪惡，其實是后面的權力機制在作祟。因此，﹚那些被新左派譴責的人間不公，更多地是應歸咎于那只蠻橫的“腳”，而不是歸咎于那只骯臟的手”。在抵制這一混亂時，自由主義者當然有必要為還處于弱勢的市場機制辯護，但也有可能接過了這一混亂，在為“看不見的手”辯護時，把那只“看得見的腳”踩上去的“臟腳印”，也作為“手”之肌膚一起辯護下來。自由主義有更多的理由為市場經濟改革中的弱勢集團辯護，為社會正義辯護，這是自由主義在當下中國的題中已有之義。

　　說到這里，是否可以這樣總結一句﹕自由主義的正面還有諸多困局危難，但它與側面新左派的分歧已逐漸清晰？雙方根本分歧不是如李澤厚先生所誤解的那樣，要不要社會正義，而在于上述“手”“足”之爭。自由主義批判卑之無甚高論，始終指向那只“看得見的腳”，即使是在批判權力與資本的合謀時，他們的批判鋒芒也是指向前者，而不是后者；
新左派攻勢義憤填膺，是落在了那只被踩得住的“手”上，當他們最為義憤的時候，即使批判權力與資本包括與國際資本合謀，他們的批判鋒芒也是指向后者，而不是前者。我們希望新左派朋友能繼續(xù)保持他們的批判，但我們更希望他們的批判能校正方向。

　　到目前為止，新左派朋友的批評還沒有打中要害。自由主義者不得已應戰(zhàn)，也只是橫過身耐著心梳理一些基本概念。但是，這一點并不妨礙自由主義者將更多的精力注視自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的錯誤，他們更愿意將這些公布于眾。這不僅是自由主義本身的題中之義----它總是在試錯辨?zhèn)沃凶匀谎葸M，同時也是為了與自己相對而立的朋友，為了在1999年的正面言說中，雙方能共有長進。

　　在過去的一年里，自由主義學理獲得了公開言說，這已經是連它的反對者也不否認的事實了。然而，它并沒有獲得某些評論所說的“全面勝利”，它的前景也沒有美好到令它的反對者悲憤欲絕：“在這個不斷沉浮的世界上，自由主義的得勢是自然的，而且這種得勢還會持續(xù)更長的時間”（韓毓海，同上文）。以往的思想史、言論史證明，這一眼言說只不過是一個被壓制的言說：它有100年的歷史，卻有50年的沉默。如果說過去一年“擠出”了門縫，那也知識重新開始。以往的歷史曲折，提醒言說者沒有理由沾沾自喜；
目前的弱勢狀態(tài)，也不值得反對者那樣悲憤欲絕。除了下列兩點，它還能證明什么？現(xiàn)在能夠證明的是，在看起來最難說話的時候，事在人為，還能“擠”出一條言路；
將來可能證明的是，它隨時都會被再次掐斷，重歸沉默。

　　(本文分兩部分相繼發(fā)表于《南方周末》1998，12，25；
《中國圖書商報——書評版》1999，1，5）；
全文發(fā)表于江西教育出版社《學說中國》1999年5月版）

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