哈貝馬斯：民主的三種規(guī)范模式:關(guān)于協(xié)商政治的概念（二）

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　　關(guān)于當(dāng)今，當(dāng)然主要是在美國，主宰著所謂社團(tuán)主義者和“自由主義者”的討論主題——兩種民主模式——的比較就談到這里。共和派的模式既有長處，也有短處。我所看到的長處是，它堅持了，由語言交往統(tǒng)一在一起的公民，在徹底民主的意義上建立起來的自由自愿的組織就是社會，社會的集體目標(biāo)沒有被還原為相互對立的個人利益之間的“交易”之上。我所看到的其短處在是，它過于理想化，它使得民主的進(jìn)程完全依賴于國家公民的，以共同福利為走向的美德。因為政治關(guān)心的不僅僅是，而且首先不是，倫理上的自然融洽問題。它的錯誤就在于使政治商談貧乏為倫理性的話語。

　　在自然融洽的商談的參與者試圖在討論中弄清楚，他們作為某一個民族的一分子、某一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的成員或某一個國家的成員、某一個地區(qū)居民到底是什么意思；
他們繼承的是什么傳統(tǒng)、他們?nèi)绾位ハ嘟煌�，如何與少數(shù)民族和社會邊緣人群打交道，他們愿意生活在一個什么樣的社會中，等等，等等。當(dāng)然，自然融洽的商談是政治的一個重要組成部分。但是，在文化和社會多元化的條件下，政治上具有重要意義的目的的背后，經(jīng)常存在著利益和價值取向，對整個團(tuán)體的認(rèn)同性，對于在主體之間受到分割的生活形式，這些利益和價值取向不具有根本性（構(gòu)建性）。這些利益和價值取向相互沖，更本沒有取得一致的希望。但是它們也需要一種平衡，但是這種平衡是通過倫理性商談所達(dá)不到的。即使其最終結(jié)果必須服從“不允許觸犯一種文化中已得到認(rèn)可的基本價值”這個條件時，也是如此。有潛在的權(quán)力和制裁潛力的各黨派之間通過妥協(xié)而達(dá)到這種利益的平衡。這種形式的談判的前提是有合作的準(zhǔn)備，即愿意遵守游戲規(guī)則的情況下達(dá)到這些結(jié)果。這些規(guī)則對于所有的黨派都是可以接受的，盡管是出于不同的理由。但是，妥協(xié)的達(dá)成并不是在于權(quán)力上是中立的、排除了博弈對策行為的理性的話語行動中實現(xiàn)的。但無論如何，衡量這種妥協(xié)的公平性的尺度是其前提與程序。這些前提與程序本身的公正性需要一個理性的、并且是規(guī)范的辯護(hù)。與倫理問題不同，公正性問題原本不是同某個團(tuán)體相關(guān)的問題。政治上設(shè)定的法權(quán)（權(quán)利），如果想獲得是合法性，至少必須同超越具體的法權(quán)團(tuán)體而具有普遍的有效性的道德基本原則相一致

　　只有當(dāng)我們考慮到語言交往形式的多樣性，協(xié)商政治才可能獲得同經(jīng)驗的聯(lián)系，也就是說，語言交往中，達(dá)成共同意志的途徑不僅是倫理的相互理解和取得一致，而且也通過利益均衡和妥協(xié)，通過為了目的而使用理性的對手段選擇，通過道德性的論證，通過檢查法律的合法性等等途徑，協(xié)商政治概念才能獲得與經(jīng)驗相聯(lián)系。在這種情況下，被密切爾曼作為理性類型對立起來的兩種政治模式，就能夠以理性的方式互相滲透和互相補充。如果相應(yīng)語言交往形式能夠完全變?yōu)橐环N制度的的話，那么，對話式的、工具性的政治就能夠同協(xié)商這種媒介契合在一起。一切都取決與語言交往的條件和程序，語言交往的條件和程序能夠賦給業(yè)已制度化的意見和意志構(gòu)成過程以立法的力量。我所主張的這第三種民主模式，恰恰依賴于語言交往的條件，在這樣的條件下，政治的進(jìn)程就可以預(yù)計到，它可以得到合理性結(jié)果，因為在這樣的條件下，政治才得以在特別寬泛的廣度上在一種協(xié)商的模式中實現(xiàn)自己。

　　如果我們要是協(xié)商政治的程序（進(jìn)程）概念成為民主理論的充滿規(guī)范內(nèi)容的核心部分的話，那么，這種政治既同會共和派的國家設(shè)想——把國家設(shè)想為一個道德共同體不同，也與自由派的國家方案——即把國家設(shè)想為一個經(jīng)濟(jì)社會的守衛(wèi)者不同。在對這三種模式進(jìn)行比較的過程中，我的出發(fā)點是迄今我們唯一從事的政治活動的走向出發(fā)的，也就是，從意見和意志的形成構(gòu)成過程出發(fā)的，從形成構(gòu)建意見和意志的普選活動和議會決議過程出發(fā)的。

　　按照自由主義的觀點，這個進(jìn)程是在利益妥協(xié)形式中實現(xiàn)的。妥協(xié)形成的規(guī)則是依據(jù)自由主義的憲法原理建立起來的，這些規(guī)則應(yīng)該通過普遍和平等選舉、議會黨團(tuán)的代表組成等等，來保證結(jié)果的公正性。與此相反，按照共和派的觀點，民主的意志構(gòu)建是在倫理的自然融洽共識構(gòu)建過程的形式中實現(xiàn)的；
這個過程的中的評議協(xié)商在內(nèi)容上是以在文化中一直發(fā)生在影響的公民的背景為依據(jù)的。商談理論接受了自由派和共和派這兩個方面的成分，把它們?nèi)诤蠟樽稍兒蜎Q策的理想過程的概念。這種民主程序在談判、自然融洽的商談和公正性商談之間，創(chuàng)建一種的內(nèi)部關(guān)聯(lián)性，并且奠定了這樣一種預(yù)測：在這種條件下可以達(dá)到合理性的、公正的結(jié)果。

　　商談理論同民主過程在規(guī)范內(nèi)涵上連系上強于自由派模式，但弱于共和派模式。它拿來這兩者的成分，并以新的方式把它們合并在一起。它同共和派相一致的地方是，他們都把政治觀點和意志的形成過程放到了中心地位，同時有避免了把法治國家的憲法理解為第二位東西；
而是把公民的基本權(quán)利和法治國家的原則當(dāng)作對“如何實現(xiàn)民主過程的要求苛刻的前提條件”這個問題的始終如一、堅定不移回答。商談理論并不會使協(xié)商政治的現(xiàn)實化依賴于能夠采取集體行動的某個公民階層，而是使之依賴于與之相應(yīng)的進(jìn)程的制度化。

　　商談理論期待達(dá)成共識的過程具有的更高層次的主體間性，這些過程一方面是在議會黨團(tuán)的制度化的協(xié)商（Beratung）形式中實現(xiàn)的，另一方面又是在社會公眾及民間團(tuán)體的政治上的語言交往網(wǎng)絡(luò)中實現(xiàn)的。這種無有主體的、為了作出最終決定而組織起來的社會團(tuán)體，組成了一個巨大的競爭舞臺，所有涉及到全社會的重大問題，以及需要進(jìn)行規(guī)范的事務(wù)都可以受到檢討，形成意見和意志。非正式的意見的形成慢慢地融入到制度化的投票決定中和立法的表決中，它們使在語言交往中產(chǎn)生的權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�管理的�?quán)力。同自由派的政治模式一樣，國家與社會的界限受到尊重；
但是，作為（自治公眾的）社會基礎(chǔ)的市民社會，既把自己與經(jīng)濟(jì)上的行為系統(tǒng)區(qū)別開，有把自己同公共行政管理區(qū)別開。從對民主的這種理解出發(fā)，滿足現(xiàn)代社會的融合與控制這種需求的金錢、行政管理權(quán)和團(tuán)結(jié)一致（Solidalitaet）三種資源的關(guān)系中，就會規(guī)范地產(chǎn)生重點轉(zhuǎn)移的要求。在這里，規(guī)范的內(nèi)涵顯而易見：社會團(tuán)結(jié)一致的整合力量源泉不再僅僅來自語言交往行為，它的源泉應(yīng)當(dāng)擴展到更大范圍的自治公眾性和法治國家內(nèi)意見和意志形成的制度化的民主過程之中，并且能夠面對其它兩種權(quán)力——金錢和行政管理權(quán)力——并與之抗衡。

　　在如何理解立法和人民具有主權(quán)的原則的關(guān)系上，這樣的理解產(chǎn)生了直接的結(jié)果。按照自由派的理解，形成意志的民主過程唯一作用就是使政治權(quán)力的運用合法化(legitimieren)。選舉結(jié)果是對接管政府權(quán)力批準(zhǔn)，而政府必須向公眾和議會證明權(quán)力的應(yīng)用的正當(dāng)性。按照共和派的理解，形成意志的民主過程具有在本質(zhì)上更為重要的作用，這就是把社會構(gòu)建（konstituieren）為一個政治共同體，并且使所有選舉都保有這種共同體（國家）創(chuàng)建行為的生動性。通過對相互競爭不同政治領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的選擇，政府不僅僅獲得授權(quán)，行使不受進(jìn)一步約束的其他職權(quán)，而且從綱領(lǐng)上也規(guī)定了政府貫徹一定政策的具體實施。政府與其說是國家機器，不如說是一個委員會，它不是一個獨立于社會的國家暴力的最高形式，而是自我管理的政治團(tuán)體的一部分。商談理論的提出還使另一個設(shè)想發(fā)揮了作用：形成和意見意志的民主過程和語言交往前提，成為了對政府依據(jù)權(quán)利和法律法規(guī)進(jìn)行的管理的決策活動，進(jìn)行交談性的合理化的重要閘門。合理化的意義比單純的合法化豐富，但比權(quán)力的制度化要貧乏。行政上可被支配權(quán)力只要與形成意見和意志民主過程不斷發(fā)生反饋關(guān)系，行政權(quán)就改變了它的凝聚狀態(tài)：它不僅在事后對政治權(quán)力的行使進(jìn)行監(jiān)督控制，而且以某種方式預(yù)先為行政權(quán)力的實施編制好了程序。只能在不傷害為它編制的程序的情況下才能政治系統(tǒng)“討價還價”。這是一個專門化的子系統(tǒng)，它專門做決定，建立集體性關(guān)聯(lián)。，而社會公眾的語言交往結(jié)構(gòu)則構(gòu)成了一個遍布四方的、由靈敏的傳感器或監(jiān)視器構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)，它們能夠及時對社會的各種問題和困難形成的態(tài)勢和壓力作出反映，并且能激發(fā)具有影響力的意見。公共意見根據(jù)民主過程被制作為語言交往上的權(quán)力，但它不能自己親自進(jìn)行“統(tǒng)治”，而是控制行政權(quán)力的運作實施。

　　人民主權(quán)這個概念的提出首先應(yīng)歸功于共和主義對早期的、首先是對絕對專制的統(tǒng)治者的絕對統(tǒng)治權(quán)力聯(lián)系在一起的，關(guān)于權(quán)力的表象的繼承和重新估價。國家這種壟斷了合法使用（暴力）權(quán)力的手段，被理解為，能夠壓倒這個世界上的所有其它（暴力）權(quán)力的、權(quán)力濃縮。盧梭把這個可以追溯到博丹的思想形象轉(zhuǎn)嫁到到聯(lián)合起來的人民意志上，并將其與典型的自由人和平等人的概念融合在一起，使之升華為近代的自治概念。盡管經(jīng)過了規(guī)范上的升華，但是主權(quán)概念仍然同人民形象（人民首先是有血有肉的當(dāng)場的存在）的聯(lián)系在一起。按照共和的看法，主權(quán)的載體至少是潛在地當(dāng)場的存在的人民，從根本上說，這個載體角色是不能夠委托給他人承擔(dān)的：人民作為絕對統(tǒng)治者在本質(zhì)上不能被代表。制定法律的權(quán)力是公民自己的進(jìn)行自治與自決的實踐，而不是人民的代表。這一點恰恰同自由主義的更為務(wù)實的觀點對立：自由主義認(rèn)為，在民主的法治國家中，由人民這個方面出發(fā)國家權(quán)力僅僅“在選舉和表決中實施，或者通過立法、行政和司法等專門機構(gòu)（代為）實施”（就象德國《基本法》第20款第2條表述的那樣）。

　　不言而喻，自由主義和共和主義這兩種觀點構(gòu)成了完全自足的供人選擇的可能。只是他們作為自己前提的關(guān)于國家和社會的觀念是成問題的。這個概念把在以全體和部分為出發(fā)點。而全體要么通過具有主權(quán)的公民權(quán)構(gòu)成，要么由憲法來構(gòu)成的。與它們相反，商談的民主概念恰恰符合一個非集權(quán)社會的構(gòu)想。這種社會以其政治上公開性（公眾性）劃分出一個場所，以便感受、鑒別和處理整個社會的問題。如果人們放棄主體哲學(xué)的構(gòu)建概念的老路，那么，主權(quán)既不需要具體地濃縮為人民，也不需要流放在匿名的憲法職權(quán)之中。自己進(jìn)行組織活動的法律共同體的“自已”便消失在沒有主體的交往形式之中，形成意見和意志的商談之河通過交往形式的調(diào)節(jié)，以至它本身就對結(jié)果包含舛誤的可能性，具有合理性預(yù)計。但是，這并不意味著，與人民主權(quán)緊密相聯(lián)的直覺被這是取消，而是得到主體際間上的新的解釋。盡管人民主權(quán)——雖然已經(jīng)匿名化——仍然要回到民主的過程中， 仍要回到苛刻的語言交往前提的法律上現(xiàn)實化(Implementierung)中，以便讓自己作為從語言交往中產(chǎn)生的力量（權(quán)力）發(fā)揮作用。嚴(yán)格地講，這種力量（權(quán)力）就產(chǎn)生于法治國家中制度化的意志構(gòu)成活動同受文化動驅(qū)動的社會公眾之間的交互行動。而這些社會公眾就其本身而言，就扎根于距離國家和經(jīng)濟(jì)的同樣遙遠(yuǎn)的市民社會的各種團(tuán)體組織之中。

　　（未完待續(xù)，敬請關(guān)注�。�

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