余英時(shí)：軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)

　　前言

　　下面這篇文字是我用英文撰寫(xiě)的一篇解釋性的長(zhǎng)文——《論天人之際——中國(guó)古代思想的起源試探》中的第二章，由《二十一世紀(jì)》托盛勤、唐古譯為中文。《二十一世紀(jì)》這一期是關(guān)於“軸心突破”的專(zhuān)號(hào)，編者因?yàn)榇苏屡c之有關(guān)，特將拙文收入其中，以供讀者參考。我愿意趁此機(jī)會(huì)向編者和譯者表示誠(chéng)摯的謝意。

　　由於這是長(zhǎng)文中的一章，開(kāi)端和結(jié)尾都不免有些兀突�，F(xiàn)在我要寫(xiě)幾句話(huà)說(shuō)明此文的原委�！墩撎烊酥�際》主要在探討中國(guó)思想的一個(gè)主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表現(xiàn)實(shí)世界。這兩個(gè)世界在“軸心突破”以前已存在，但兩者之間的關(guān)系則因“突破”而發(fā)生了重要變化。此文論旨甚為繁復(fù)，這里不能詳說(shuō)。此章論“軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)”，不過(guò)是全文中的一個(gè)歷史環(huán)節(jié)，可以單獨(dú)成立，但其涵義則必須在全文中才能充分顯露出來(lái)。全文其他部分也有涉及“軸心突破”的，但這里無(wú)法包括進(jìn)去。這是要請(qǐng)讀者原諒的。

　　“軸心突破”的觀(guān)念是1949年雅斯貝斯（Karl Jaspers）在《 歷史的起源與目標(biāo) 》中首先提出的，1953年有英譯本問(wèn)世。1975年美國(guó)Daedalus學(xué)報(bào)春季號(hào)有專(zhuān)號(hào)討論這個(gè)問(wèn)題，題為“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。英語(yǔ)世界對(duì)“軸心突破”的觀(guān)念發(fā)生較大的興趣，這一專(zhuān)號(hào)是發(fā)生了影響的。

　　關(guān)於古代世界中幾個(gè)主要文明（或文化）在公元前一千年之內(nèi)都經(jīng)過(guò)了一次精神的覺(jué)醒或跳躍，學(xué)術(shù)界早已有此共識(shí)，并不是雅斯貝斯個(gè)人的新發(fā)現(xiàn)。他的真正貢獻(xiàn)毋寧是把問(wèn)題提得更尖銳、更集中。據(jù)我閱覽所及，雅氏的新說(shuō)法基本上是在韋伯（Max Weber）的比較宗教史的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的�！巴黄啤边@一觀(guān)念也早已涵蘊(yùn)在韋伯的著述之中。1963年菲施賀夫（Ephraim Fischoff）譯韋伯有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的著作為英文，帕森斯（Talcott Parsons）為該書(shū)寫(xiě)了一篇很長(zhǎng)的“引論”（Introduction），對(duì)“突破”的觀(guān)念作了重要的發(fā)揮，稍后帕森斯自己寫(xiě)〈知識(shí)份子〉（“Intellectual”）一文又繼續(xù)闡釋此義，并提出了“哲學(xué)突破”（philosophic breakthrough）的概念。所以我注意到古代“突破”問(wèn)題是從韋伯與帕森斯那里得來(lái)的，遠(yuǎn)在我接觸雅斯貝斯之前。如果我們要深入研究古代“突破”的問(wèn)題，韋伯著作所蘊(yùn)藏的豐富資料是更值得發(fā)掘的。一般社會(huì)學(xué)家和史學(xué)家重視韋伯關(guān)於“現(xiàn)代性”問(wèn)題的理論，而往往忽略他對(duì)古代各大宗教起源的討論，在我看來(lái)，這至少是過(guò)於偏頗了。這里我要對(duì)雅斯貝斯和韋伯的關(guān)系。雅氏（1883-1969）雖比韋伯（1864-1920）小十九歲，但在學(xué)術(shù)上是極為相得的。他們自1909年相識(shí)以后，雅氏便進(jìn)入了韋伯的學(xué)術(shù)內(nèi)圈之中。雅氏能在海德堡大學(xué)立足（先教心理學(xué)，后主講哲學(xué)），最初也是由於韋伯的大力推薦。韋伯不立門(mén)戶(hù)，不要信徒，雅氏也不是他的學(xué)生和信徒，但受他的影響則甚大。我們只要一讀雅氏在1932年所寫(xiě)的長(zhǎng)文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”，即可知其別概。雅氏論“突破”特別重視哲學(xué)家作為個(gè)人（individuals）的貢獻(xiàn)。此意最初即由韋伯論“先知”（prophet）和卡里斯瑪（charisma）時(shí)所發(fā)。舉此一例，已可見(jiàn)雅氏所承受於韋伯者是如何深厚了。

　　我們讀韋伯和雅斯貝斯關(guān)於古代“精神突破”的討論，可以獲得一個(gè)相當(dāng)確定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的長(zhǎng)期傳統(tǒng)，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。這里我要介紹一下聞一多在〈文學(xué)的歷史動(dòng)向〉一文（1943年作）中所說(shuō)的話(huà)：

　　人類(lèi)在進(jìn)化的途程中蹣讀碩嗌僂蚰輳?鋈徽舛越?牢拿饔跋熳畬笞釕畹乃母齬爬廈褡濉??泄?⒂《取⒁隕?�、希腊�??莢誆畈歡嗤?泵吞?罰?蹩?舜蟛健Ｔ嫉奔馱?耙磺?曜笥遙?謖饉母齬?壤錚?嗣嵌幾璩?鵠矗?⒔??塹母杓鍬莢諼淖擲錚??舸?膠蟠?Ｔ謚泄???倨?鎰?lì)古部穾??噸芩獺泛汀洞笱擰罰?《鵲睦杈惴屯櫻≧igveda），《舊約》里最早的〈希伯來(lái)詩(shī)篇〉，希臘的《伊利亞特》（lliad）和《奧德賽》（Odyssey）——都約略同時(shí)產(chǎn)生。

　　聞一多在這里所描述的正是雅斯貝斯所謂“軸心突破”的現(xiàn)象，不過(guò)從文學(xué)方面著眼而已。但此文比雅氏的《歷史的起源與目標(biāo)》要早六年。所以我說(shuō)，關(guān)於古代“突破”，學(xué)術(shù)界早有共識(shí)，不可視為雅氏的創(chuàng)見(jiàn)，更不可視為西方學(xué)人的獨(dú)特觀(guān)察。聞一多在此文中又說(shuō)，這四大文化互相接觸既久，個(gè)性必將逐漸消失，最后將無(wú)可避免地形成一個(gè)共同的世界文化。這個(gè)意見(jiàn)其實(shí)是受到西方現(xiàn)代性論述的暗示，在今天看來(lái)似乎并沒(méi)有足夠的根據(jù)。

　　我在《二十一世紀(jì)》的最近一期（2000年2月號(hào)）上讀到艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）〈邁向二十一世紀(jì)的軸心〉一文，論及“第二個(gè)軸心時(shí)代”的問(wèn)題，不免引起一點(diǎn)感想，順便說(shuō)一說(shuō)我的看法。艾氏所謂“現(xiàn)代方案”其實(shí)便是50、60年代紅極一時(shí)的“現(xiàn)代化理論”。聞一多的世界文化也可以屬於此一方案之內(nèi)。艾氏本人對(duì)“現(xiàn)代化理論”及其修正曾有重要的貢獻(xiàn)，所論自是出色當(dāng)行。不過(guò)他從古代“軸心”跳到啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“第二個(gè)軸心時(shí)代”，語(yǔ)焉不詳，似尚未有透宗之見(jiàn)。如果把源於近代西方的“現(xiàn)代方案”定為“第二個(gè)軸心時(shí)代”，我們首先必須指出：這是“軸心突破”時(shí)代兩個(gè)文化——希臘與以色列——在歐洲混合與沖突的結(jié)果——至少?gòu)摹熬�神”方面看是如此。希臘的“理性”傳統(tǒng)與以色列的“啟示”傳統(tǒng)在中古歐洲匯流之后，兩者之間始終存在著緊張和不安。文藝復(fù)興以來(lái)，由於種種俗世力量的出現(xiàn)，這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的沖突也愈來(lái)愈不能調(diào)和，終至破堤而出。西方近代所謂“宗教與科學(xué)之爭(zhēng)”便是其最顯著的表征。但是希臘與以色列的“軸心突破”，從我個(gè)人的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)，都是屬於“外向超越”型，因此一方面互相激蕩，另一方面又互相加強(qiáng)。在激蕩與加強(qiáng)中，近代西方文化才發(fā)展出極大的力量。這一近代西方的“軸心”終於在近兩三百年中宰制了世界，使其他文化（包括經(jīng)歷過(guò)“軸心突破”的中國(guó)、印度和近東）都淹沒(méi)在它的洪流之下，十九世紀(jì)興起的馬克思主義烏托邦想像更是“宗教”與“科學(xué)”的矛盾統(tǒng)一體，所以它特別有吸引力，也可以說(shuō)是“現(xiàn)代方案”中最后一個(gè)版本。非西方地區(qū)的知識(shí)人，有的為它的“宗教狂熱”（“革命”）所吸引，有的為它的“科學(xué)預(yù)斷”（“歷史必然性”）所吸引，最多的是兩者兼而有之。直到蘇聯(lián)解體，這個(gè)“現(xiàn)代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷頓（Samuel P. Huntington）的“文明沖突論”雖然包涵了許多不符事實(shí)的論斷，但他能突出“現(xiàn)代化理論”的蔽障，承認(rèn)西方文明不可能統(tǒng)一全世界，終不能說(shuō)不表現(xiàn)一種覺(jué)悟。他的理論雖未觸及“軸心突破”的問(wèn)題，但已預(yù)設(shè)“軸心突破”的幾個(gè)大文化仍然保存了它們的個(gè)性，至少這些個(gè)性并未完全消失。從歷史事實(shí)出發(fā)，我們不能不承認(rèn)西方的“現(xiàn)代方案”構(gòu)成了十九、二十世紀(jì)世界文化的“軸心”。我在此所強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)代方案”并非純現(xiàn)代現(xiàn)象；
我們分析所謂“西方現(xiàn)代文化”，應(yīng)該認(rèn)出其中主要精神因素源於希臘和以色列的“軸心突破”。所以“第二個(gè)軸心時(shí)代”與第一次“軸心突破”之間有一脈相承之處，這是不容否認(rèn)的。

　　大體上說(shuō)，西方“冷戰(zhàn)”的終結(jié)使我們對(duì)於古代“軸心突破”的持續(xù)力有了更深刻的認(rèn)識(shí)。今后是否有第三個(gè)“軸心時(shí)代”的出現(xiàn)，或者還是“第二個(gè)軸心時(shí)代”以經(jīng)濟(jì)全球化的方式繼續(xù)，變相地支配著其他文化與民族，這個(gè)問(wèn)題太大，不是我能在這篇“引言”中發(fā)揮的。姑止於此。

　　回到本題，我在〈軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)〉中所處理的僅限於中國(guó)古代“突破”的歷程及其具體的歷史背景。以整個(gè)“軸心突破”為比較參照，我強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代的“突破”有其獨(dú)特的取徑。儒、墨、道三家都是“突破”了三代禮樂(lè)傳統(tǒng)而興起的。而所謂禮樂(lè)傳統(tǒng)則包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢(shì)力奮斗過(guò)，最后“揚(yáng)棄”了“巫”而成就了自身的“超越”。這是為甚么它們一方面致力於消除禮樂(lè)傳統(tǒng)中的“巫風(fēng)”，另一方面又對(duì)禮樂(lè)本身作了新的闡釋。它們的“超越”不是與禮樂(lè)傳統(tǒng)一刀兩斷，徹底決裂。中國(guó)古代“突破”所帶來(lái)的“超越”與希臘和以色列恰恰相反，我現(xiàn)在可以更明確地界說(shuō)為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）。我以前曾用過(guò)“內(nèi)在超越”一詞，雖僅一字之差，意義則完全不同�！皟�(nèi)在超越”早已是immanent transcendence的標(biāo)準(zhǔn)譯名，這是西方神學(xué)上的觀(guān)念，與我所表達(dá)的意思根本不合�！皟�(nèi)向超越”的涵義很復(fù)雜，非一言可盡，詳見(jiàn)《天人之際》其他各章。以禮樂(lè)為例，孔子提出“仁”為禮的精神內(nèi)核，莊子重視“禮意”都是其例。儒、道兩家都擺脫了古代禮樂(lè)傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分，“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。莊子的“心齋”尤其值得注意�？傊�，在“軸心突破”之后，人與超越世界（可以“天”為代表，無(wú)論取何義）的聯(lián)系主要是靠“心”。中國(guó)無(wú)西方式的“神學(xué)”，而“心性”之學(xué)則自先秦至后世有種種發(fā)展，這決不是偶然的。所以“內(nèi)向超越”成為中國(guó)思維的特色之一，直到與西方接觸以后才發(fā)生變化。

　　我在1978年寫(xiě)〈古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展〉一文8，曾立“哲學(xué)的突破”專(zhuān)節(jié)，但所據(jù)者為韋伯與帕森斯，未用雅斯貝斯，因?yàn)槲覍?duì)於“軸心”一詞稍有猶豫。雅氏不但有“軸心時(shí)代”之說(shuō)，而且更進(jìn)一步提出“軸心民族”（axial peoples），以與“未經(jīng)突破的民族”（The people without the breakthrough）對(duì)比9。這種提法在過(guò)去視為當(dāng)然，在今天多元文化的時(shí)代恐難免引起無(wú)謂的爭(zhēng)議�，F(xiàn)在我改用“軸心突破”則是因?yàn)榇嗽~已普遍流行，便於讀者。但是我愿意特別聲明一句，我雖用“軸心突破”一詞，并不存文化沙文主義的偏見(jiàn)。如果我可以自由選擇，則“超越突破”（transcendent breakthrough）更能表達(dá)我的想法。下面便是譯文，但原有附注一律削去，俟全文出版時(shí)再增入，讀者諒之。

　　一　中國(guó)古代突破的背景：禮壞樂(lè)崩

　　現(xiàn)在，問(wèn)題在於我們?nèi)绾卫斫膺@場(chǎng)“突然”的精神啟蒙，并且將之與天人之間的分際聯(lián)系起來(lái)。我在本章中，打算從比較角度提出此問(wèn)題以作為開(kāi)始，因?yàn)�，中�?guó)并非古代世界里唯一經(jīng)歷了這場(chǎng)啟蒙的國(guó)家。大約四十年前，雅斯貝斯提醒我們注意這樣一個(gè)極其有趣的事實(shí)：在他稱(chēng)之為“軸心時(shí)代”的公元前第一千紀(jì)，一場(chǎng)精神“突破”出現(xiàn)於幾個(gè)高級(jí)文明之中，包括中國(guó)、印度、波斯、以色列、希臘。其形式或是哲學(xué)思辯，或是后神話(huà)時(shí)期的宗教幻想，或是中國(guó)的道德—哲學(xué)—宗教意識(shí)的混合型。顯然，軸心時(shí)代的眾多突破都是各自獨(dú)立發(fā)生的，無(wú)法確證彼此互有影響。我們至多只能說(shuō)，可能當(dāng)文明或文化發(fā)展到某個(gè)階段，或許會(huì)經(jīng)歷某種相同的精神覺(jué)醒。雅斯貝斯更進(jìn)一步提出，這場(chǎng)軸心突破的終極重要性對(duì)於各有關(guān)文化的性格具有定型的影響。

在過(guò)去幾十年間，針對(duì)雅斯貝斯的“突破”概念已經(jīng)進(jìn)行了大量討論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))大家一致認(rèn)為，孔子時(shí)代中國(guó)精神的巨大轉(zhuǎn)型若被視作軸心時(shí)期眾多主要突破之一，可能會(huì)得到更好的理解。因此，莊子及其門(mén)徒早已領(lǐng)悟了這場(chǎng)精神運(yùn)動(dòng)的意義，他們自己就曾推波助瀾，這一點(diǎn)也就更加值得注意了。“混沌之死”、“道為天下裂”確實(shí)抓住了“軸心突破”概念的基本含義。

　　有許多方法可以描述軸心突破的特征。考慮到我在此所做討論之目的，我傾向於將之看作內(nèi)涵著原創(chuàng)性超越的精神覺(jué)醒。在此，“超越”的意思是，如史華慈（Benjamin I. Schwartz）所說(shuō)：“對(duì)於現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行一種批判性、反思性的質(zhì)疑，和對(duì)於超越世界發(fā)展出一個(gè)新的見(jiàn)解”，說(shuō)這種超越是“原創(chuàng)性”的，意指它從此之后，貫穿整個(gè)傳統(tǒng)時(shí)代，大體上一直是中國(guó)思維的核心特征。

　　學(xué)者們也基本同意，軸心突破直接導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)世界和超越世界判然二分的出現(xiàn)。而這基本上正是超越的題中應(yīng)有之義：現(xiàn)實(shí)世界被超越了，但并未被否定。不過(guò)，另一方面，超越的確切樣式、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、歷史進(jìn)程，則各文明互異，因?yàn)�，每一種文明超越都發(fā)生在各自獨(dú)特的前突破基礎(chǔ)之上。我緊接著就要談到中國(guó)超越的獨(dú)特性。有些西方學(xué)者早已注意到，與西方比較起來(lái)，中國(guó)的軸心突破好像是“最不激進(jìn)”或“最為保守”的。我認(rèn)為這個(gè)判斷是有根據(jù)、有道理的�？梢杂性S多不同的方法來(lái)討論這種情況。其中之一或許就是，中國(guó)在軸心時(shí)代期間或此后，都著重於歷史的連續(xù)性�！巴黄啤笔浅霈F(xiàn)了，但是并非與突破前的傳統(tǒng)完全斷裂。另一種方法就是研究現(xiàn)實(shí)世界和超越世界之間的關(guān)系。

　　現(xiàn)在，讓我先對(duì)中國(guó)的軸心突破做一番簡(jiǎn)單的歷史鳥(niǎo)瞰。帕森斯指出，希臘軸心突破針對(duì)的是荷馬諸神的世界，以色列則針對(duì)“舊約”和摩西故事，印度則是悠久的吠陀傳統(tǒng)，那么，中國(guó)突破發(fā)生的背景又是甚么呢？我的簡(jiǎn)單答案是：三代（夏、商、周）的禮樂(lè)傳統(tǒng)。禮樂(lè)傳統(tǒng)從夏代以來(lái)就體現(xiàn)在統(tǒng)治階層的生活方式之中�？鬃佑嘘P(guān)夏商周禮樂(lè)傳統(tǒng)以因襲為主、略有損益的名言，似乎已被考古學(xué)界每一次大發(fā)現(xiàn)所證實(shí)，至少就商周二代而言確是如此。

　　然而，到了孔子所生活的時(shí)代，古代的禮樂(lè)秩序已瀕於徹底崩壞。這種情況在孔子對(duì)當(dāng)時(shí)那些違反禮樂(lè)秩序基本準(zhǔn)則的貴族的嚴(yán)厲譴責(zé)中得到清楚的反映。魏爾（Eric Weil）曾提出一個(gè)有趣的觀(guān)察：在歷史上，崩壞經(jīng)常先於突破而出現(xiàn)。春秋時(shí)代的禮壞樂(lè)崩恰好為魏爾的觀(guān)察提供了一個(gè)典型的例子。我斷定，正是由於政治、社會(huì)制度的普遍崩壞，特別是禮樂(lè)傳統(tǒng)的崩壞，才引致軸心突破在中國(guó)的出現(xiàn)。

　　為了證實(shí)這一看法，我要分別說(shuō)明中國(guó)軸心時(shí)代三家主要哲學(xué)流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代禮樂(lè)傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系。限於篇幅，我只能各舉其要，不能詳述。

　　二　儒家的突破

　　不必說(shuō)，孔子是在古代中國(guó)不斷演化、不斷持續(xù)的禮樂(lè)傳統(tǒng)中成長(zhǎng)起來(lái)的。據(jù)傳說(shuō)，他十多歲時(shí)就對(duì)禮樂(lè)入迷，并且終生都熱切、刻苦地研習(xí)禮樂(lè)。三十五歲時(shí)，他已是魯國(guó)出名的禮樂(lè)專(zhuān)家，魯國(guó)貴族為了“禮”的問(wèn)題時(shí)常要求助於他。他確實(shí)極為仰慕周代早期的禮樂(lè)秩序，在某種程度上且將之理想化，他還經(jīng)常用仿佛獻(xiàn)身於恢復(fù)周代禮樂(lè)的姿態(tài)發(fā)表意見(jiàn)。不過(guò)，如果把他說(shuō)成是僅僅“從周”而“以能繼文王周公之業(yè)為職志”，則至少是一種誤導(dǎo)。如果我們將孔子視作軸心時(shí)代的一位圣人，那么就必須了解，他的中心見(jiàn)解在何種意義上方能被闡釋成禮樂(lè)傳統(tǒng)的突破，因?yàn)樗�首先就是從這個(gè)傳統(tǒng)中產(chǎn)生出來(lái)的。就是在這一點(diǎn)上，我發(fā)現(xiàn)韋伯關(guān)於亞洲各大宗教起源所做的社會(huì)—?dú)v史觀(guān)察值得注意。下面這段話(huà)與中國(guó)尤其有關(guān)：

　　我們?cè)诖吮仨毚_定一個(gè)具有根本重要性的事實(shí)，即亞洲各大宗教教義都是知識(shí)份子創(chuàng)造的�！�…在中國(guó)，儒家的創(chuàng)始人孔子及其信徒，還有通常視作道家創(chuàng)始人的老子，他們或者是受過(guò)古典教育的官吏，或者是經(jīng)過(guò)相應(yīng)訓(xùn)練的哲學(xué)家�！�…這些群體都是倫理或救贖學(xué)說(shuō)的承負(fù)者。而知識(shí)階層在既成的宗教局面下，往往結(jié)合成學(xué)術(shù)性社群，大致可與柏拉圖學(xué)院的及希臘有關(guān)哲學(xué)學(xué)派相比擬。在那種情況下，這個(gè)知識(shí)階層就會(huì)和那些希臘學(xué)派一樣，對(duì)於既存的宗教實(shí)踐不采取官方的立場(chǎng)。他們經(jīng)常對(duì)現(xiàn)存宗教實(shí)踐漠然無(wú)視，或者從哲學(xué)角度加以重新闡釋?zhuān)�而不是從中抽身而出�?/p>

　　韋伯從比較觀(guān)點(diǎn)得出的宏觀(guān)畫(huà)面在此恰好合乎我們的意圖，這是很可佩服的。將韋伯的說(shuō)法做一點(diǎn)細(xì)微改動(dòng)，我們就可以說(shuō)，正如下文所要陳述的，孔子，還有老子“從哲學(xué)角度對(duì)現(xiàn)行禮樂(lè)實(shí)踐加以重新闡釋?zhuān)�而不是從中抽身而出”。關(guān)於用“禮樂(lè)”替換“宗教”，我必須即刻說(shuō)明一下，我并非要取消中國(guó)禮樂(lè)傳統(tǒng)中的宗教傾向。中國(guó)“禮”的概念的意義遠(yuǎn)比西方術(shù)語(yǔ)“宗教”所可能包容的含義復(fù)雜寬泛，這個(gè)事實(shí)使得這一替換成為必要。我還想說(shuō)明，在此采用“禮”這一術(shù)語(yǔ)，純粹是為了行文的方便，在本文中都必須按其原本的古典意義（禮樂(lè)）加以理解。

　　我們現(xiàn)在可以更清楚、更集中地看出，孔子的突破基本就是在於對(duì)當(dāng)時(shí)的禮樂(lè)實(shí)踐做出哲學(xué)上的重新闡釋?zhuān)�正如韋伯所言。孔子的突破始於追問(wèn)禮樂(lè)實(shí)踐的精神基礎(chǔ)。禮樂(lè)專(zhuān)家林放曾向孔子請(qǐng)教“禮之本”，子曰：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚�！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）胡適很久以前就已正確地指出，孔子答林放話(huà)中有關(guān)喪禮的第二節(jié)部分在《禮記·檀弓》得以進(jìn)一步詳述：子路曰：“吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；
祭禮與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也�！�

　　胡適還敏銳地讓我們注意孔子與子夏的對(duì)話(huà)。弟子對(duì)禮的起源的深刻理解，給老師留下了極其強(qiáng)烈的印象�？鬃酉蜃酉慕忉尩�，從“素以為絢”我們可以推出“繪事后素”。子夏即刻進(jìn)一步推理道：“禮后乎？”（《論語(yǔ)·八佾》）這里再次提出了“禮之本”的問(wèn)題。據(jù)韋利（Arthur Waley），“禮后乎？”是指“禮只能建立在仁的基礎(chǔ)上”。近來(lái)，中國(guó)學(xué)者也獨(dú)立提出了這樣的解釋。

　　情況就是這樣，我們似乎可以進(jìn)一步推論，孔子對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)加以哲學(xué)上的重新闡釋?zhuān)�其結(jié)果是最終將“仁”視作“禮”的精神基礎(chǔ)�！叭省笔且粋�(gè)無(wú)所不包的倫理概念，無(wú)法對(duì)之進(jìn)行定義，而且也不容易納入任何西方范疇。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，卻確實(shí)包含著以各種方式組合在一起的理性和感性成分。就“仁”代表著某種人生發(fā)生出轉(zhuǎn)化力量的內(nèi)在之德而言，甚至使我們不能不疑心，“仁”在某種程度上與上古以來(lái)一直和禮樂(lè)傳統(tǒng)密不可分的巫文化（詳后章，本文不能涉及）有關(guān)系。不管確切情況究竟如何，我們完全可以講，“仁”指的是由個(gè)人培育起來(lái)的道德意識(shí)和情感，只有“仁”，才可以證明人之真正為人。據(jù)孔子，正是這種真實(shí)的內(nèi)在德性，賦予“禮”以生命和意義。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》），又曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

　　與孔子之前關(guān)於“禮之基礎(chǔ)”的觀(guān)點(diǎn)做一比較，我們就可以較為完整地理解通過(guò)重新闡釋禮樂(lè)傳統(tǒng)而達(dá)致的突破�！蹲髠鳌の墓�十五年》，即公元前611年，據(jù)云一位魯國(guó)貴族曾說(shuō)過(guò)：“禮以順天，天之道也。”即便到了孔子的時(shí)代，這種有幾百年歷史的禮的起源觀(guān)仍未遭到挑戰(zhàn)。子產(chǎn)，既是鄭國(guó)著名政治家，又以在幾方面都是孔子的“啟蒙”先驅(qū)而聞名，他有一段話(huà)被人引於《左傳·昭公二十五年》下：

　　子產(chǎn)曰：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之，則天之明，因地之性。

　　這正是艾歷亞德（Mircea Eliade）稱(chēng)之為“禮儀的神圣范式”（divine models of rituals）的那類(lèi)理論，見(jiàn)於所謂初民，亦見(jiàn)於發(fā)達(dá)文化。孔子的突破就是在這種理論居於支配地位的背景下發(fā)生的。他重新找尋“禮之基礎(chǔ)”，不外向天地，而是內(nèi)向人心。不消說(shuō)，“天”對(duì)圣人仍然是重要的，不過(guò)方式卻更新了。我們會(huì)在下面回過(guò)頭來(lái)討論“天人合一”問(wèn)題時(shí)看到這一點(diǎn)。

　　現(xiàn)在，需要就孔子對(duì)禮樂(lè)實(shí)踐功能的看法略加討論了。他強(qiáng)調(diào)“仁”作為“禮之基礎(chǔ)”具有首屈一指的重要性，但是，他對(duì)必不可少的社會(huì)倫理秩序——“禮”的熱情絲毫沒(méi)有減弱。最好的例證見(jiàn)於下引《論語(yǔ)·顏淵》中一段廣為征引同時(shí)也是爭(zhēng)論叢集的話(huà)：

　　顏淵問(wèn)仁。子曰：“‘克己復(fù)禮’為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目�！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)�！�

　　關(guān)於這段話(huà)的解釋可謂歧義紛出，因?yàn)榕c我們所關(guān)心的問(wèn)題無(wú)關(guān)，我也就不予涉及了。我們引用的目的只在於表明孔子雖然將禮視作“仁”的精神賴(lài)以徹底實(shí)現(xiàn)的形式，但他對(duì)禮則仍極為關(guān)注�？鬃恿信e的“四目”，詳細(xì)解釋了“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵。我認(rèn)為，“仁—禮”關(guān)系可以被理解成一種靈魂與肉體之間的關(guān)系，根據(jù)孔子時(shí)代發(fā)展起來(lái)的新概念，兩者互相依存，缺一不可，這是顯而易見(jiàn)的。其所以如此，因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，雖然“仁”起先是個(gè)人的內(nèi)在德性，最終卻必然成為體現(xiàn)在人與人之間關(guān)系的社會(huì)德性�？鬃铀坪鯊囊婚_(kāi)始就是在禮樂(lè)傳統(tǒng)的脈絡(luò)下發(fā)展出“仁”的觀(guān)念的。

　　韋利在其《論語(yǔ)》譯注本里指出，孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮”已見(jiàn)於《左傳·昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己復(fù)禮”云云。勿庸置疑，這決不是說(shuō)孔子公元前529年引用了古人的話(huà)。其年他僅有二十一歲，根本不可能有史官在孔子出場(chǎng)時(shí)即刻記錄他所說(shuō)的話(huà)。由於《左傳》現(xiàn)行本最早成書(shū)於公元前四世紀(jì)，因此，要么此二說(shuō)出於同一來(lái)源，要么兩件事發(fā)生時(shí)間彼此間隔不遠(yuǎn)，這樣的推測(cè)比較合理。無(wú)論在哪種情況下，《左傳》所載孔子的話(huà)只能系於他生前最后二十年之間，因?yàn)轭伝兀ü�元�?21-481年）比孔子早去世兩年。《左傳》的記載無(wú)助於我們對(duì)《論語(yǔ)》中的相同一段話(huà)做出新的解釋?zhuān)�但是，卻揭示出某種可能：孔子對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的重新闡釋?zhuān)�即“仁”、“禮”關(guān)系的新說(shuō)法，也許并非他的獨(dú)創(chuàng)，其中重要的一部分出自他之前很久的某位無(wú)名思想家。我們不能指望徹底解決這個(gè)問(wèn)題。我的目的只是想借用這個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步討論中國(guó)的軸心突破。

我在本文中所講孔子的突破，并不意味著我認(rèn)為所有甚或絕大多數(shù)的特別觀(guān)念和獨(dú)到構(gòu)想都是孔子個(gè)人的天才創(chuàng)造；
我也并不認(rèn)為，所謂的“突破”在時(shí)間上完全和孔子一生同其終始。如果考慮到孔子堅(jiān)持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《論語(yǔ)·述而》），也就沒(méi)有必要對(duì)“克己復(fù)禮”云云乃是引自古人而感到驚訝了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）有人提出，孔子的人文主義不僅受到之前博學(xué)之士（包括子產(chǎn)）發(fā)展起來(lái)的啟蒙觀(guān)念的激發(fā)，也寓於春秋時(shí)期上層文化的道德實(shí)踐之中�？鬃佑终f(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝伞�擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語(yǔ)·述而》）表明他也熱心接受同時(shí)代人之“善”。上文提到了林放首次提出了關(guān)於“禮之本”的問(wèn)題，子夏則做出了“禮后乎”的敏銳觀(guān)察，兩者都被孔子欣然采納了。因此，我們最終只能同意孟子所云“孔子之謂集大成”（《孟子·萬(wàn)章章句下》）；
或者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))今天我們可以說(shuō)，孔子之成就是“集大成”。這樣看來(lái)，斷斷不能將突破誤讀成孔子得之於頓悟的個(gè)人體驗(yàn)。相反，孔子的軸心突破乃是一個(gè)長(zhǎng)程發(fā)展的結(jié)果，孔子的貢獻(xiàn)基本上在於將這個(gè)問(wèn)題的闡明和概念化第一次提高到一個(gè)新的水平。

　　三　墨家的突破

　　為了使我們關(guān)於軸心時(shí)代的討論更加完整，我們現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向墨家和道家。在此，我們唯一的目的乃是找出禮樂(lè)傳統(tǒng)在兩家主要觀(guān)點(diǎn)形成過(guò)程中所起的作用。然而，由於墨、道兩家的突破發(fā)生在儒家之后頗久，因此，它們不僅針對(duì)著禮樂(lè)傳統(tǒng)本身，同時(shí)也對(duì)儒家的重新闡釋作出了反應(yīng)。

　　很久以來(lái)，人們就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，墨家的觀(guān)點(diǎn)始於對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的否定性回應(yīng)。墨子對(duì)同時(shí)代儒家禮樂(lè)實(shí)踐的激烈攻擊，也表明他不滿(mǎn)意孔子的重新闡釋。早至公元前二世紀(jì)，如果不是更早的話(huà)，《莊子·天下》的作者就這樣形容墨子：

　�。�墨子）作為非樂(lè)，命之曰節(jié)用，生不歌，死無(wú)服�！�…不與先王同，毀古之禮樂(lè)。

　　類(lèi)似的記載也見(jiàn)於公元前二世紀(jì)的《淮南子》：

　　墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，服生而害事，故背周道而用夏政。

　　應(yīng)該注意到，上引的兩位作者都是道家，而非儒家，他們對(duì)墨家的整體描述幾乎一致，這是比較客觀(guān)的看法，不可疑為論敵的有意歪曲。更為重要的是，這些看法都可以由公認(rèn)為《墨子》中可靠的早期作品得到完全地證明。由此，我們說(shuō)，墨子的突破也是在禮崩樂(lè)壞的歷史背景下發(fā)生的，應(yīng)該大致不差。

　　我們的下一個(gè)問(wèn)題是：墨子是否完全脫離了禮樂(lè)傳統(tǒng)呢？還是他也試圖重新闡釋禮樂(lè)傳統(tǒng)呢？

　　我想首先要說(shuō)清楚，墨子確實(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層禮樂(lè)實(shí)踐中所表現(xiàn)的過(guò)度奢侈的生活風(fēng)格大加抨擊，但是，他并沒(méi)有徹底拋棄古代的禮樂(lè)傳統(tǒng)。假若我們想進(jìn)一步分疏，那么可以說(shuō)，與對(duì)禮相比，他可能對(duì)樂(lè)的作用持更為基本的否定態(tài)度。情況之所以如此，我相信并不僅僅如當(dāng)代學(xué)者正確注意到的那樣，乃是由於他持功利主義的立場(chǎng)，似乎還和他意欲建立的新宗教有關(guān)。這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引證古代文獻(xiàn)，以說(shuō)明樂(lè)、舞曾是“先王”所禁止的“巫風(fēng)”中的主要部分。

　　墨子不滿(mǎn)於孔子所做的重新闡釋?zhuān)�顯然源於這樣一個(gè)事實(shí)：在他看來(lái)，孔子實(shí)際上仍然維護(hù)周代發(fā)展起來(lái)的一切現(xiàn)存禮儀，而未作任何有意義的改革。而墨子則以徹底改造禮樂(lè)為自己的神圣使命。他所做的并不是對(duì)夏商周整個(gè)禮樂(lè)傳統(tǒng)棄之不顧，而是用據(jù)他說(shuō)是古代先王所認(rèn)可的原初簡(jiǎn)潔性來(lái)重新闡釋這個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)疑，他認(rèn)為后代，尤其是東周時(shí)期，“禮”日趨復(fù)雜繁縟，并不是進(jìn)步，而是墮落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”，的確包含著一定道理。墨子在和一位名叫公孟的儒者爭(zhēng)論時(shí)，也批評(píng)他法周而不法夏。諸如此類(lèi)的說(shuō)法引導(dǎo)某些注釋家推測(cè)墨子倡導(dǎo)的為父母行三月之喪實(shí)際上乃是夏禮。不過(guò)，倘若考慮到甚至連孔子對(duì)夏禮也早已不敢確說(shuō)（《論語(yǔ)·八佾》），則墨子是否能詳言，是很可懷疑的。我們可以相對(duì)肯定地說(shuō)，墨子傾向於以包括夏代建立者在內(nèi)先王的名義倡導(dǎo)新的禮儀方式。

　　至於就禮樂(lè)傳統(tǒng)而言，墨子大致是寧取早先之簡(jiǎn)樸而舍其后來(lái)之繁縟的。但是，說(shuō)他反對(duì)周代所代表的一切東西，則顯然是不正確的。此外，他同孔子一樣，認(rèn)為古之圣典如《詩(shī)》、《書(shū)》具有極大的重要性。然而，卻有一點(diǎn)根本區(qū)別：對(duì)於孔子以及后來(lái)的儒家來(lái)說(shuō)，“詩(shī)書(shū)”與“禮樂(lè)”是密不可分的，前者體現(xiàn)在后者之中；
而墨子則認(rèn)為，這些字詞的精神已經(jīng)在禮樂(lè)的墮落退化過(guò)程中失落了。由此，他說(shuō)道：

　　古之圣王欲傳其道於后世，是故書(shū)之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。

　　這樣，我們就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)傳統(tǒng)的徹底斷裂。

　　四　道家的突破

　　道家的突破極有可能發(fā)生在公元前四世紀(jì)晚期至公元前三世紀(jì)早期。我完全意識(shí)到，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界關(guān)於道家文獻(xiàn)，尤其是《道德經(jīng)》的作者和時(shí)代眾說(shuō)紛紛，爭(zhēng)呶未休。不過(guò)，這里不是涉及這些問(wèn)題的地方。我在下面只論及明顯比孔子晚出的那些觀(guān)念。有一則古老的傳說(shuō)：老子是當(dāng)時(shí)突出的“禮”的專(zhuān)家，孔子曾向其問(wèn)“禮”。這里似乎隱含著某種暗示，即在古代禮樂(lè)傳統(tǒng)和道家學(xué)說(shuō)的起源之間存在著某種關(guān)聯(lián)。我們?cè)凇兜赖陆?jīng)》三十八章中找到一段關(guān)於“禮”的討論，很是有趣，生動(dòng)地展現(xiàn)了作者對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的態(tài)度，其文如下：

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也。

　　這里描寫(xiě)的是“道”的原始淳樸性逐步衰退的過(guò)程。從“失道”開(kāi)始，這段話(huà)中所列舉的每一步都是對(duì)原始精神的偏離。這種精神在《老子》中是“樸”，在《莊子》中是“混沌”。同時(shí)，每一步又正是走向墮落，而我們現(xiàn)在則把這一墮落看作是人類(lèi)文明或文化。從這個(gè)角度理解，諸如老、莊等道家確實(shí)可比擬作西方稱(chēng)為尚古主義（primitivist）的知識(shí)傳統(tǒng)。事實(shí)上，早期道家不僅是年代上的尚古主義者，相信人類(lèi)最早的階段才是最好的，而且還是文化上的尚古主義者，相信文明制度不但不是自然狀態(tài)的改進(jìn)，而是對(duì)自然狀態(tài)的污染和毀滅，而人類(lèi)只有在自然狀態(tài)中才能找到完全徹底的幸福與自由。

　　對(duì)這位道家作者而言，“禮”的興起也就意味著原初精神衰退到了極點(diǎn)，因此就是“亂之首”。我們還必須將此段文字解讀成對(duì)儒學(xué)的間接批評(píng)，因?yàn)椤叭省薄ⅰ傲x”是儒學(xué)的兩個(gè)特征，正如“道”、“德”之於道家學(xué)說(shuō)。釋讀此段文字有兩種方法：從前往后讀是對(duì)“墮落”（fall）（我只是為了方便才借用了基督教術(shù)語(yǔ)）過(guò)程的描述，認(rèn)為儒家對(duì)“禮”的興起負(fù)有直接責(zé)任；
從后往前讀則是“救贖”（salvation）（再次借用基督教術(shù)語(yǔ)）的歷程，而儒學(xué)又沒(méi)有為我們提供最終的息止之地。我們一定要返回太初之“道”。這兩種釋讀方法或多或少地得到了《老子》兩個(gè)版本的支持：一是標(biāo)準(zhǔn)本《道德經(jīng)》、《道經(jīng)》（三十七章）先於《德經(jīng)》（四十四章）；
一或許可稱(chēng)《德道經(jīng)》，次序正好相反。我們過(guò)去只能基本依靠韓非的〈解老〉作為后者存在的證據(jù)，現(xiàn)在則由馬王堆所出兩件帛書(shū)進(jìn)一步證實(shí)了。所以，倘若我們?nèi)　兜碌澜?jīng)》本，則上行段落正出現(xiàn)在《德經(jīng)》首章，表明老子的文本也正是以禮樂(lè)傳統(tǒng)為其出發(fā)點(diǎn)的。

　　甚至更為重要的是，《老子》中僅有暗示的“救贖”歷程，更在《莊子》中獲得明確表述。莊子在關(guān)於“坐忘”（〈大宗師〉）的一段著名文字中，在三個(gè)地方虛構(gòu)了孔子和他最得意的弟子顏回的三段對(duì)話(huà)。某日，顏回告訴孔子：“回益矣”，解釋道：“回忘仁義矣。”孔子曰：“可矣，猶未也�！绷硪惶�，師生再次相會(huì)，顏回又稟告孔子“回益矣”，不過(guò)這次是“回忘禮樂(lè)矣”，孔子的回答還是：“可矣，猶未也。”兩人對(duì)話(huà)的高潮最終在第三次見(jiàn)面時(shí)出現(xiàn)了。顏回描繪其精神進(jìn)程（“益”）曰：“回坐忘矣�！笨鬃印磅砣弧眴�(wèn)道：“何謂坐忘？”顏回答曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。此謂坐忘�！笨鬃又链藦氐仔欧�了顏回對(duì)“道”的體認(rèn)，乃曰：“而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也�！保ò矗骸痘茨献印さ缿�(yīng)訓(xùn)》引此段，顏回先忘“禮樂(lè)”，次忘“仁義”，恰好與《老子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗師〉此段的原來(lái)狀態(tài)，故下文從之。）

　　不難看出，這正是《老子》所見(jiàn)“墮落”過(guò)程的逆反。莊子在此告訴我們?nèi)绾螐默F(xiàn)在的“墮落”狀態(tài)回歸到“道”：第一步忘禮樂(lè)，第二步忘仁義，只有這樣才能回歸大道。但是，莊子的“道”存身於感覺(jué)和一般理性無(wú)法接觸的領(lǐng)域之中，因此，人在追求與“道”合一時(shí)，必須“忘卻”賴(lài)以獲得有關(guān)此世確定知識(shí)的方法。然而，在我看來(lái)，這兩步導(dǎo)向“道”的“忘”并不能省略或越過(guò)其中之一。在此必須記住道家的方法乃是“得魚(yú)忘筌”，“得意忘言”。但是在捕得魚(yú)之前，畢竟還是要用筌的。莊子在這個(gè)方面是先維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）而發(fā)了，當(dāng)然，后者以為這是“無(wú)關(guān)緊要之事”（a matter of indifference）。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus Logico-philosophicus）里談到自己的命題，提出可將它們視作登上高處的階梯：“他必須，這么說(shuō)吧，爬上去后丟掉梯子。”他更進(jìn)一步向我們保證：“他必須忘卻這些命題，然后將會(huì)正確恰當(dāng)?shù)乜词澜纭！鼻f子大概也會(huì)說(shuō)出類(lèi)似的話(huà)，其精神恰相一致：“他必須先忘卻禮、樂(lè)，其次忘卻仁、義，然后才會(huì)與道漸成一體�！�

　　我們?cè)诒疚闹杏懻摿巳�大哲學(xué)學(xué)派與軸心突破的關(guān)系，其中道家的突破或許最為激進(jìn)。這種激進(jìn)態(tài)度尤其反映在兩個(gè)顯著的特征之中。第一個(gè)特征是對(duì)整個(gè)禮樂(lè)傳統(tǒng)持否定的立場(chǎng)，其前提是對(duì)人類(lèi)文明持更為基本的否定態(tài)度；
第二個(gè)特征是，現(xiàn)實(shí)世界與超越世界在道家觀(guān)點(diǎn)里比起在其他任何哲學(xué)派別中更劇烈地分離開(kāi)來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，我們可以講，早期道家，尤其是莊子竭力向我們?nèi)祟?lèi)表示，在我們通過(guò)感官和智力所了解到的現(xiàn)實(shí)世界之上，還存在著一個(gè)更高的精神世界。不必說(shuō)，這個(gè)精神真實(shí)實(shí)際上就是“道”的世界。

　　我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)討論過(guò)道家對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)所持的否定態(tài)度，現(xiàn)在，我們來(lái)看一下道家所區(qū)分的兩個(gè)世界。我在此還想引用莊子虛構(gòu)的孔子和另一位弟子子貢的對(duì)話(huà)，以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。故事同樣始於莊子否定“禮”的觀(guān)點(diǎn)。孔子有一次命子貢前去參加道家朋友桑戶(hù)的葬禮，子貢驚奇地發(fā)現(xiàn)兩位道家竟臨?鼓琴而歌。子貢探問(wèn)此系何禮？只引得兩人相視而笑，批評(píng)子貢完全不懂“禮意”。子貢返，以告孔子。子曰：

　　彼游方之外者也。而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及。而丘使女往ぽ之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀(guān)眾人之耳目哉！

　　“游方外”和“游方內(nèi)”后世簡(jiǎn)化為“方外”和“方內(nèi)”，成為宗教社團(tuán)和世俗社會(huì)各自的標(biāo)簽。就我所知，這是中國(guó)本土區(qū)分一般稱(chēng)為“彼世”（other-worldliness）和“此世”（this-worldliness）最早、最清楚的表述。柏拉圖一直被稱(chēng)作“西方彼世思想之父”，主要由於他關(guān)於善的觀(guān)念。他認(rèn)為，那些認(rèn)識(shí)到善的人“不愿意料理人的事務(wù)，他們的心靈渴望將全部時(shí)間奉獻(xiàn)給上面的世界”，這正是莊子所說(shuō)的：“相造乎道者，無(wú)事而生定（“定”讀為“足”）�！泵旯蒙渲�山上那個(gè)完滿(mǎn)自足的“神人”也清楚地說(shuō)明了這一點(diǎn)：“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”我們決不能將莊子的高級(jí)“道”領(lǐng)域誤為自然界，因?yàn)樗�不在任何物理空間之內(nèi)，也不能將之等同於某種宗教意義里的天堂生活，因?yàn)檫@種天堂有時(shí)只不過(guò)是此世的延長(zhǎng)，僅僅略去了此世的痛苦和挫敗而已。相反，“道”是看不見(jiàn)的永恒世界，要在較高級(jí)的王國(guó)中才可以發(fā)現(xiàn)：“與低級(jí)王國(guó)不僅在級(jí)別，細(xì)節(jié)上不同，而且在本質(zhì)上不同。”

　　我自然不是說(shuō)，莊子是軸心時(shí)代中唯一對(duì)這個(gè)高級(jí)精神領(lǐng)域有慧照的思想家�？鬃印㈩伝�、孟子也都時(shí)時(shí)對(duì)這一領(lǐng)域有所論說(shuō)和描述，盡管孔子之“道”與莊子之“道”相當(dāng)不同。我只想說(shuō)，這種分野在莊子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更系統(tǒng)化、更尖銳的表現(xiàn)。不過(guò)，他的激進(jìn)、他對(duì)此世的棄絕，斷斷不是完全徹底的。他沒(méi)有宣稱(chēng)要完全遁離此世，在彼世永恒憩息。他自己未曾放棄此世。正如日后門(mén)徒所說(shuō)：“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪於萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處�！彼�甚至還強(qiáng)調(diào)“禮意”，“臨?而歌”也還是一種“喪禮”。所以莊子本人也有妻死“鼓盆而歌”的傳說(shuō)。莊子和道家也依然是對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)作了新的解釋?zhuān)�而不是從這一傳統(tǒng)中全部退去。我們?nèi)绾卫斫膺@半吊子的救贖呢？關(guān)於這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有簡(jiǎn)單的答案。雖然如此，我在道家魚(yú)—筌類(lèi)比的啟發(fā)下，想大膽提出一個(gè)具體的猜想：情況或許是，莊子想其需要此世來(lái)作為階梯，只有如此才能使他攀上更為高級(jí)的“道”的王國(guó)。襲用維特根斯坦的說(shuō)法，他必須忘卻此世，然后才會(huì)看到彼世。

　　現(xiàn)在讓我們來(lái)總結(jié)一下。道家的突破之所以獨(dú)特，乃是由於它不僅近乎徹底地與禮樂(lè)傳統(tǒng)決裂，還因?yàn)樗�在中�?guó)的語(yǔ)境下在現(xiàn)實(shí)世界和超越世界之間做出了鮮明的分判。特別是莊子，更一直是中國(guó)原有的精神傳統(tǒng)中關(guān)於彼世思想的主要資源。眾所周知，莊子的彼世思想后來(lái)被外來(lái)的印度佛教的更強(qiáng)烈的彼世觀(guān)念掩去了它的光彩。但是，這個(gè)事實(shí)同樣重要，莊子的思想使中國(guó)在佛教入華時(shí)就已做好了接受其彼世學(xué)說(shuō)的準(zhǔn)備。比如魏晉新道家進(jìn)一步發(fā)揮了他“忘”的觀(guān)點(diǎn)，就幫助了支遁（314-66）將般若波羅密多（Praj?paramita）比附為超越智慧，至人可藉此證得“本無(wú)”。道家觀(guān)點(diǎn)將中國(guó)的軸心突破推到了極限，這樣說(shuō)毫不夸張。然而，兩個(gè)世界在道家觀(guān)點(diǎn)里與其說(shuō)是一刀兩段般截然分開(kāi)的，還不如說(shuō)是相互糾纏的。在這一點(diǎn)上，若是從比較眼光觀(guān)看，道家的“突破”仍然不曾跳出中國(guó)“內(nèi)向超越”的格局之外。

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