陳赟：自發(fā)的秩序與無為的政治*

　　摘 要：天命是中國(guó)古代思想世界中的一個(gè)重要觀念，中國(guó)有一個(gè)獨(dú)特而又深刻的天命論傳統(tǒng)。對(duì)于中國(guó)思想而言，天命不是起源于宗教神學(xué)的實(shí)體性上帝，而是發(fā)源于民眾的生活，它體現(xiàn)為民情、民意、民欲等等，它就是以民眾生活為基礎(chǔ)而形成的一種社會(huì)—政治的秩序。中國(guó)思想認(rèn)為，天命并不具有人格性、意志性，而是一個(gè)自然而然的過程，因此，天命被理解為自發(fā)性的社會(huì)—政治的秩序。正當(dāng)性的政治必須充分尊重這種秩序，而不能去人為地干預(yù)它，這樣的政治就是無為的政治�！爸揖�”的觀念也可以從這個(gè)角度獲得恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

　　關(guān)鍵詞：天命；
民意；
自發(fā)性秩序；
無為的政治 ?

　　在中國(guó)古代思想世界中，存在著一個(gè)強(qiáng)大的天命論傳統(tǒng)。中國(guó)思想的深邃性與獨(dú)特性在某種意義上就體現(xiàn)在對(duì)于它的體驗(yàn)與傳達(dá)中。自從其誕生起，天命的意識(shí)就與政治結(jié)下了不解之緣，天命概念的論證功能就集中在政治的正當(dāng)性這個(gè)論題上，從這個(gè)論題可以更為深刻地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代思想世界對(duì)于政治生活本性的理解。

　　天命與民意

　　從現(xiàn)有的研究看，天命觀念在殷代具有較強(qiáng)的宗教性色彩。在那個(gè)時(shí)代，天命被理解為一種命令，這樣一種命令被構(gòu)想為源自某種人以外的實(shí)體，天是一個(gè)最高的存在者，它是整個(gè)宇宙的“君主”或“帝王”，它決定著宇宙中的一切。因此，這個(gè)意義上的天命觀念被敘述為“天帝”、“上帝”的臨在形式。所以，《尚書·湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正�！碧烀�觀念在這里主要被作為政治正當(dāng)性的超驗(yàn)基礎(chǔ)，這也正是天命論所承擔(dān)的最為重要的論證功能。在一定意義上，早期天命觀念可以看作是統(tǒng)治階層對(duì)于政治正當(dāng)性的宗教性敘述。這種敘述之所以是宗教性的，就在于這種天命觀念總是把政治正當(dāng)性的依據(jù)引向人類社會(huì)實(shí)踐以外的領(lǐng)域，引向某種超驗(yàn)的存在。這種超驗(yàn)的存在決定了政治的現(xiàn)實(shí)以及其存在的正當(dāng)性，而且，對(duì)于這種由超驗(yàn)的天命規(guī)定了的現(xiàn)實(shí)，人們只有遵守和服從。在這種宗教—意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的天命敘述中，政治實(shí)踐所負(fù)責(zé)的不是自身，而是它之外的東西，換言之，人類存在的自為性沒有被充分地重視。

　　但是，隨著殷周之際的政治鼎革，政治的正當(dāng)性需要新的解釋，因此，天命觀念也必須作相應(yīng)的調(diào)整，這一調(diào)整給天命觀念帶來巨大的變化。殷周之際的鼎革具有兩重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周從殷的屬國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者；
另一方面，在文化上，周在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)還是殷的“殖民地”。周人面臨著的最為重要的問題是，如何解釋殷周政治變革的思想基礎(chǔ)，換言之，周代政治的正當(dāng)性在何處呢？如果從殷代的意識(shí)形態(tài)——以“上帝”為中心的天命論出發(fā)，必須解釋，天命為什么會(huì)發(fā)生（從殷到周）轉(zhuǎn)移？或者說，天命轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性在哪里？正是在對(duì)這個(gè)問題的探索和回應(yīng)中，周人建立起了自己的文化�！对娊�(jīng)·大雅·文王》說：“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于因，駿命不易”，這里流露出來的信息是，政治的正當(dāng)性并不能以上帝為中心而獲得充分的解釋，還必須考慮人的配與不配的問題；
也就是說，政治正當(dāng)性的最為重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命�！芭洹边@個(gè)表達(dá)把政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)放置在人、而不是天那里了，這是一個(gè)把周代文化與殷代文化區(qū)別開來的詞匯①。正是通過它，殷代以天（上帝）為中心的天命觀念轉(zhuǎn)化為以人為中心的天命論。周代的天命論以人為中心，這一說法包含著兩層含義：首先，天命以民眾的意愿為其具體內(nèi)容，不能脫離民眾的意志來理解天命；
其次，對(duì)于統(tǒng)治階層而言，存在著一個(gè)是否能夠配享天命的問題。

　　上述第一層含義涉及到天命的具體規(guī)定。在《尚書·泰誓》中，可以發(fā)現(xiàn)如下的觀念：“天視自我民視，天聽自我民聽�！边@樣一種觀念構(gòu)成了古代思想世界關(guān)于天命的主導(dǎo)性意識(shí)。在《尚書》中，還可以發(fā)現(xiàn)這種觀念的不同表述形式：“民之所欲，天必從之”②；
“惟天惠民”③；
“天命眞忱，民情可見�！雹苡纱�，天命展開在民眾的具體生活中，它顯現(xiàn)為民眾的所欲、民眾的視聽言動(dòng)等等。陳來曾把這種天命論概括為“天民合一”論或“‘民意論’的天命觀”�！耙笊桃郧安豢勺矫�的皇天上帝的意志，被由人間社會(huì)投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認(rèn)為有了明確的倫理內(nèi)涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具優(yōu)先性，因?yàn)榛侍焓诿�君主的目的是代天意來保護(hù)人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主是不平等的，人民對(duì)君主具有優(yōu)先性和重要性�！雹�

　　有了這種以民意為基礎(chǔ)的天命論，古代的政治思想就在某種意義上脫離了神權(quán)政治論，而表現(xiàn)為政治民本主義，后者貫徹了中國(guó)古代的思想世界。例如，王船山就曾表示：“以理律天，而不知在天者之即為理；
以天制人，而不致人之所同然則即為天”，“民心之大同，理在是，天亦在是�！雹� 在這樣一種思想脈絡(luò)里，天命的力量顯現(xiàn)為民眾的力量，確切地說，天命必須以社會(huì)活動(dòng)的主體——民眾為依歸。天命因此也獲得了更為深刻的含義，它意味著社會(huì)政治生活中形成的一種生活秩序。

　　作為一個(gè)強(qiáng)大的政治傳統(tǒng)，這種獨(dú)特的天命論影響了古代思想對(duì)君民關(guān)系以及君臣關(guān)系的理解。關(guān)于前者，孟子提出了經(jīng)典性的命題：“民為貴，社稷次之，君為輕。”⑦民眾對(duì)于國(guó)家具有政治上的優(yōu)先性，因?yàn)椋�民眾�?gòu)成了國(guó)家的主體；
而君主則被放置在一個(gè)次于國(guó)家的位置上。這就明確表達(dá)了中國(guó)古代思想世界對(duì)于君民關(guān)系的理解。對(duì)于孟子而言，只有得民心的人才能成為君主，“得乎丘民而為天子”⑧、“保民而王”⑨。君主的合法性與否存在著一個(gè)可見可聞的判準(zhǔn)，這就是他的行為是否體現(xiàn)了民眾的要求。對(duì)于體現(xiàn)了民眾要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上；
對(duì)于違背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的權(quán)力剝奪。民眾對(duì)于君主的權(quán)力具有最后的裁判與予奪權(quán)。所以，荀子指出：“天之生民，非為君也；
天之立君，以為民也�！雹庠谲髯幽抢�，君民關(guān)系又被比喻為舟與水，君是舟，民是水，水能載舟，亦能覆舟：“君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！盉11

　　就君臣關(guān)系而論，孟子提出如下的命題：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇�！� B12 在此，君臣關(guān)系不是單向度的隸屬或服從，而是交互性的。臣以什么方式對(duì)待君，取決于君以怎樣的方式對(duì)待臣。臣在這里完全具有自己的獨(dú)立的判斷空間，它不依賴于君而存在。對(duì)于那種沒有體現(xiàn)民意的國(guó)君，臣有權(quán)利也有義務(wù)去剝奪他的特權(quán)。這種剝奪是完全正當(dāng)?shù)模骸奥務(wù)D一夫紂，未聞弒君也�！� B13 在古代思想對(duì)于君臣關(guān)系的建構(gòu)中，始終為臣在君權(quán)之外保留了一個(gè)空間，民眾的生活而不是君主成為一切政治運(yùn)行有效性與否的判準(zhǔn)，也成為對(duì)于君主昏賢的判準(zhǔn)。臣對(duì)于君必須絕對(duì)的盡忠，但是，古代思想從沒把盡忠等同于絕對(duì)的服從。

　　漢代人解釋“忠”為“盡中心也”，朱熹在解釋“忠”時(shí)，也指出：“盡己之謂忠。” B14 這就是說，忠所處理的首先不是自我與他人的關(guān)系，而是自我與自我的關(guān)系。是否充分地忠實(shí)于自己，充分地尊重并實(shí)現(xiàn)自己，這就是盡忠的首要的含義。王船山認(rèn)為，忠信意味著“躬行心得之實(shí)”，“以盡其心之所安�！� B15 在君主面前，臣的忠誠(chéng)就在于直接面對(duì)著來自內(nèi)在良知的裁判，以這種裁判作為準(zhǔn)則處理與君主的關(guān)系。由此，能夠根據(jù)自己的真正所見、所想、所思對(duì)于君主的行為提出批評(píng)或直諫的人，才被視為忠臣�！豆�店楚簡(jiǎn)·魯穆公問子思》記載：“魯穆公問于子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣�！�公不悅，揖而退之�！� B16 上述引文既表達(dá)了古代思想世界對(duì)于忠君的理解，也顯現(xiàn)了一種信息，這就是知識(shí)階層與統(tǒng)治階層在對(duì)忠君觀念的解釋上存在著分歧，這種分歧反映了不同的權(quán)利—權(quán)力要求。

　　由此不難理解，古代思想世界之所以對(duì)政治正當(dāng)性的訴求采用了天命論的形式，并非出于宗教神學(xué)方面的原因，其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)天命秩序是以民眾為基礎(chǔ)的社會(huì)政治秩序。作為個(gè)人，即使是君主，也必須順應(yīng)而不能違背這種秩序。換言之，作為天子的君主也必須接受這種秩序的限制。所以，天命論在古代思想中具有限制君權(quán)的意義，徐復(fù)觀對(duì)董仲舒的研究，充分證明了這一點(diǎn)。

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　　作為自發(fā)性秩序的天命

　　由于古代思想對(duì)于天命的獨(dú)特理解，以民眾的生活為基礎(chǔ)、以歷史—社會(huì)的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表達(dá)方式。神圣的上帝在彼岸決定的觀念現(xiàn)在轉(zhuǎn)換為由民眾來執(zhí)行的道德的、社會(huì)的、政治的活動(dòng)過程及其結(jié)構(gòu)秩序。但是，在這種轉(zhuǎn)換中，個(gè)人仍然沒有被賦予主體主義哲學(xué)所給予的地位，天命并不反過來由個(gè)人來決定，或者說，個(gè)人就能完全地自我支配，成為絕對(duì)自律的主體。天命仍然表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的制約力量，作為一種秩序，天命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的預(yù)知能力與實(shí)踐所能控制的范圍，在這個(gè)意義上，它表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的自發(fā)性秩序。在這種秩序的參與中，人們不可能也不必要對(duì)之有清晰的意識(shí)。

　　在天命觀念的上述轉(zhuǎn)化中，孟子作出了突出的貢獻(xiàn)。在《孟子·萬章上》中，他對(duì)于天命作出了如下的界定：“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。”命不再是作為實(shí)體性存在的天的命令，它本身就是一種自發(fā)形成的過程；
天也不再是彼岸的實(shí)在，它本身就不包含人格和意志的規(guī)定。這樣，天命概念所處理的就不是人與某種實(shí)在的關(guān)系，而是人與某種秩序的關(guān)系，這種秩序以自然、無心的方式滲透到日常生活領(lǐng)域，它既非個(gè)人所能設(shè)計(jì)，同時(shí)又對(duì)人與社會(huì)的種種生活形式構(gòu)成了限制，它的存在顯示了政治活動(dòng)的界限。通過它認(rèn)識(shí)到的是“在外者”與“在我者”（孟子）或者說“在天者”與“在己者”（荀子）的對(duì)峙。在政治實(shí)踐的層面，天命意識(shí)表現(xiàn)為一種提醒，時(shí)時(shí)刻刻意識(shí)到在外者的存在，注意到個(gè)人在政治生活中的局限性，始終保持對(duì)于民眾生活所形成的強(qiáng)大的自發(fā)性秩序的尊重。只有當(dāng)這一點(diǎn)被提升到政治生活的內(nèi)在構(gòu)成部分，并作為政治生活自身的存在維度時(shí)，正當(dāng)性的政治實(shí)踐才能開啟。

　　政治秩序具有自生自發(fā)性的特點(diǎn)，在古代思想中，這是基本的觀念。古代思想把包括政治秩序在內(nèi)的秩序總稱為“道”，并強(qiáng)調(diào)“道之大原出于天”。章學(xué)誠(chéng)解釋說：“道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也�！� B18 政治秩序作為自發(fā)性秩序，它的形成是自然而然的，隨時(shí)而漸著的，而不是人為制作的，也不是人的智力所能窺測(cè)的。參與這種秩序，依賴的不是以人的理智為基礎(chǔ)的知識(shí)，而是一種實(shí)踐的智慧。所以，在周初伴隨著天命觀念的，是那種天命靡常、難以測(cè)度的意識(shí)：“天難堪，命靡常�！� B19 所以，早在《詩經(jīng)》中，對(duì)于天命的把握沒有被交付給理性，相反，實(shí)踐的智慧、得自實(shí)踐的直覺能力，被視為領(lǐng)悟天命的根本方式。“不識(shí)不知，順帝之則” B20 的說法，就表明了這一點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，古代思想與自由主義大師哈耶克有相似之處。哈耶克區(qū)分了自發(fā)的秩序與計(jì)劃的秩序，自發(fā)的秩序雖然是由人類群體的生活引發(fā)出來的，但是個(gè)體自身對(duì)此并無意圖，換言之，有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)是個(gè)體活動(dòng)的自發(fā)的、偶然的副產(chǎn)品。對(duì)于這種秩序的順應(yīng)，只有通過那種不能被言語命題闡明的默會(huì)知識(shí)或?qū)嵺`技藝才有可能 B21 。古代中國(guó)思想主導(dǎo)的知識(shí)取向正是這種默會(huì)知識(shí)，這種知識(shí)傳統(tǒng)也只有在對(duì)自發(fā)性秩序的領(lǐng)悟中才能被激活。

　　對(duì)于自發(fā)性的政治秩序的感知，必然被引導(dǎo)到民情的體察中去。個(gè)中原因曾為章學(xué)誠(chéng)道破：“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；
眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人；
學(xué)于賢人，斯為君子；
學(xué)于眾人，斯為圣人。” B22 個(gè)人雖然不能恃其心智來測(cè)度天命，但是天命秩序并非完全不可以體察。由于，天命就是民眾生活過程中自發(fā)形成的秩序，人們以日用而不知的方式在參與著這種秩序。因此，從民眾現(xiàn)有的生活中就可以發(fā)現(xiàn)這種秩序。

　　對(duì)于秩序的自發(fā)性的認(rèn)識(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對(duì)于天命的獨(dú)特理解，極大地影響了中國(guó)的思想世界。天命意識(shí)在這里承擔(dān)的真正功能就是，通過它，政治社會(huì)的秩序被理解為一個(gè)沒有終點(diǎn)的過程，這個(gè)過程具有自然而然、非計(jì)劃性的特點(diǎn)，從這個(gè)意義上，天命意識(shí)乃是對(duì)于人的思辨能力與實(shí)踐活動(dòng)的限制，通過這種限制，一個(gè)人才能不至于自負(fù)地、盲目地沖撞這種自發(fā)的秩序。所以，中國(guó)思想把思問的方向轉(zhuǎn)向如下的問題：怎樣才能配合、順應(yīng)這種秩序？換言之，以人合（配、繼）天如何可能？

　　無為的政治：天命的要求

　　作為政治基礎(chǔ)的天命既然是一種起源于民眾生活的自發(fā)性秩序，那么，政治實(shí)踐本身也就必須尊重這種秩序，后者不應(yīng)該是對(duì)于秩序的設(shè)計(jì)、制作，也不應(yīng)是對(duì)于事物本性的侵奪。這樣的政治才是與天命意識(shí)相配套的政治，在古代中國(guó)思想中，它被概括為“無為”的政治。無為原則并非是道家學(xué)派所獨(dú)有，而是整個(gè)古代思想對(duì)于基本政治德性的深層理解。

　　“無為”的觀念與周代的天命意識(shí)是同時(shí)性的意識(shí)，至少?gòu)倪壿嬌鲜沁@樣。事實(shí)上，從歷史的角度看，早在《詩經(jīng)》和《左傳》中，無為的意識(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)�！拔嵋褵o為為善矣，唯夫子知我” B23 、“無為吾望爾也” B24 、“我生之初，尚無為” B25 。無為的政治構(gòu)想有多種表述方式，在《管子》中被表述為“靜因之道”。在法家那里，也能發(fā)現(xiàn)無為的意識(shí)。當(dāng)然，最有代表性的還是儒家、道家對(duì)于無為之治的構(gòu)想。

　　孔子的政治思想也為無為的政治所主導(dǎo)。《論語·衛(wèi)靈公》記載：“子曰：‘由，知德者鮮矣�！�子曰：‘無為而治者其舜也與？夫何為也哉？恭己正南面而已矣�！薄爸�德者鮮”的含義是，人們幾乎已經(jīng)不能理解無為而治了。對(duì)于孔子而言，德性的政治的實(shí)質(zhì)可以理解為一種無為的政治。無為的真實(shí)內(nèi)涵在于，君主在政治生活中所承擔(dān)的功能應(yīng)該限定在“恭己”的范圍內(nèi)。從消極的意義上說，這一表達(dá)的含義可以解釋為，君主不應(yīng)該去人為阻礙、設(shè)計(jì)政治生活的秩序，政治生活作為一種自然而然的過程，具有自己的活動(dòng)方式。對(duì)于政治過程而言，君主的實(shí)踐是一種否定性的實(shí)踐，它以“不應(yīng)該如何”為其特點(diǎn)。但是，無為在此也是一種實(shí)踐方式，它是對(duì)于行為范圍的限制。能夠做到無為，是非常不容易的。因?yàn)�，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自發(fā)性的政治秩序。所以，孔子認(rèn)為，“知德者鮮矣”。換言之，在消極的意義上，無為的政治首先對(duì)于君主提出了如下的要求，恭己而不去干預(yù)自發(fā)的政治過程。從積極的意義上看，知德的君主所做的不僅是不去干涉政治秩序，而且，還通過自己的權(quán)力去保護(hù)這種秩序。也就是說，在積極的層面上，無為之治向君主提出了這樣的要求：保護(hù)政治生活的自發(fā)性秩序，不讓他人阻礙、干預(yù)這種秩序�？鬃诱J(rèn)為，只有尊重這種自發(fā)的秩序，才能實(shí)行德治。而德治正是一種無為之治，它要求把君主的活動(dòng)限制在一定的位置上，這就是所謂“居其所”：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！� B26

　　孔子認(rèn)為，尊重政治生活中的自發(fā)秩序，就是敬畏天命的表現(xiàn)，就是“則天”。“大哉?qǐng)蛑疄榫�也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。” B27 “則天”就是“法天”�！疤旌窝栽眨∷臅r(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！” B28 天不干預(yù)百物、四時(shí)，而是讓四時(shí)、百物按照自己的方式運(yùn)行。從這個(gè)視域看，孔子如下的陳述并不難理解：“民可使由之，不可使知之�！� B29 民眾的生活遵循著一定的秩序，但是他們卻不知道自己是如何參與這種秩序的。在孔子看來，正當(dāng)性的政治不應(yīng)該干預(yù)民眾，而是讓他們以自己的方式順應(yīng)自發(fā)性的秩序，但是卻不必要、也不能使他們對(duì)于秩序具有清楚明白的認(rèn)識(shí)。

　　對(duì)于原始儒家而言，德性的政治必然是一種無為的政治。問題的關(guān)鍵是如何理解德性�！暗乱舱叩靡病�，德性的主要特征是獲得性，它不同于出于自然的“天性”，是需要通過主體的實(shí)踐與努力才能獲得的東西。因此，可把“德性”理解為“有得之性”，而動(dòng)物只具有“不得之性”，也即“天性”。正當(dāng)性的政治是對(duì)于德性的尊重。如果采取有為的方式，制定現(xiàn)成的完備的規(guī)則體系，讓人們僅僅去遵守它們，那么，人們就生活在“不得之天性”中。所以，合理的政治是無為的，也就是說，它讓人們以自己的實(shí)踐獲得自己的德性。無為的政治正是讓人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、建立自己的德性的政治，而有為的政治則試圖以給與的方式去干預(yù)人們建立德性過程。

　　道家對(duì)于無為的認(rèn)識(shí)更為清晰明確。老子主張君主應(yīng)該做到“我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸�！� B30 “圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。” B31 老子還把無為的政治構(gòu)想建立在道法自然的基礎(chǔ)上。在他看來，道是自然自為、自己如此的，事物也莫不是自為的，道盡管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是讓事物自身按照自己的方式生長(zhǎng)。換言之，道的本性就在于讓事物自己以自己的本性存在。因此，正當(dāng)性的政治也應(yīng)該讓人們充分地生活在自己的方式之中，人們?cè)诠餐�生活中自然而然地形成的秩序，在某種意義上，就是道的體現(xiàn)。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破壞這種秩序。這樣，君主限制自己對(duì)于政治秩序的有意識(shí)的干預(yù)，就能夠以無為的方式做到無不為�！暗莱�無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化�！� B32 人為造作的法令、規(guī)定的禁忌、利器、智巧等等，都是對(duì)自然秩序的強(qiáng)硬干預(yù)。

B33

　　當(dāng)然，無為的政治，并非不為，而是一種為的方式。無為在儒道二家那里是被作為配天的德性來看待的。周文化在其創(chuàng)立之始，就提出了“以德配天”的命題。統(tǒng)治者的合理性與否就在于他有沒有德性來配享天命。所謂“皇天無親，惟德是輔” B34 ，就是此意。“德”是什么？它關(guān)涉著對(duì)于道德的原初性理解。在周人那里，德性并不像后來所認(rèn)為的那樣，是單個(gè)人的獨(dú)善，是個(gè)人自證自明的智慧。相反，德是政治性的，它關(guān)涉的不僅僅是單個(gè)的人，而且是群體生活及其秩序，所以，以德配天的觀念在《尚書》那里是與“天命眞忱，民情可見”的觀念聯(lián)系在一起的，“德”并不能局限在內(nèi)在心性領(lǐng)域，它在本質(zhì)上是對(duì)于天命也即民情形成的自發(fā)性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻礙這種秩序。

　　從民眾那里發(fā)現(xiàn)天命，而君主本身又必須無為的觀念，體現(xiàn)的是古代思想對(duì)政治主體性的理解。政治的主體不是君主，也不是政府，而是民眾，不能僅僅從君主與政府那里來理解政治行為與政治過程。無為的構(gòu)想在于抑制君主的政治主體性，而還歸民眾也即天下的政治主體性。“中國(guó)的政治思想，總是想消解人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性”，“人君顯示出其主體性的工具是其個(gè)人的好惡與才智。好惡乃人所同有，才智也是人生中可寶貴的東西。但因?yàn)槿司�是政治最高�?quán)力之所在，于是它的好惡與才智，常挾其政治的最高權(quán)力表達(dá)出來，以構(gòu)成其政治的主體性，這便會(huì)壓抑了天下的好惡與才智，即壓抑了天下的政治主體性”，“所以儒家、道家，認(rèn)為人君之成其為人君，不在其才智之增加，而在將其才智轉(zhuǎn)化為一種德量，才智在德量中作自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定，使其才智與好惡不致與政治權(quán)力相結(jié)合，以構(gòu)成強(qiáng)大的支配欲并因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的才智，這即是‘以天下治天下’；
而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，便無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種‘無為的狀態(tài)’，亦即是非主體性的狀態(tài)。” B35

　　總之，天命在中國(guó)古代思想世界中，是一個(gè)具有政治性意義的觀念。它的具體內(nèi)涵不能離開民眾的生活來考慮，因?yàn)�，它表現(xiàn)為以民眾生活為基礎(chǔ)而形成的一種自發(fā)性的政治—社會(huì)的秩序，對(duì)于這種意義上的天命，需要一種以德配天的智慧，這就是無為的政治。它向統(tǒng)治階層提出了不干預(yù)自發(fā)性的政治秩序的要求。

　　① 在關(guān)于周代的敘述中，我們可以屢屢發(fā)現(xiàn)這種意義上的“配”字。例如《逸周書·作雒解》云：“以上帝配后稷”；
《史記·封禪書》云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝�！�

　�、凇渡袝�·泰誓》。

　�、邸渡袝�·泰誓》。

　�、堋渡袝�·康誥》。

　�、蓐悂怼豆糯�宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京，三聯(lián)書店，1996年版，第184頁。

　�、尥醴蛑�《船山全書》，長(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年版，第十冊(cè)第698頁、第十二冊(cè)第71頁。

　�、摺睹献印けM心下》。

　�、唷睹献印けM心下》。

　�、帷睹献印ち夯萃跎稀贰�

　�、狻盾髯印ご舐浴贰�

　　B11 《荀子·王制》。

　　B12 《孟子·離婁下》。

　　B13 《孟子·梁惠王下》。

　　B14 朱熹《四書章句集注》，北京，三聯(lián)書店，1996年版，第72頁。

　　B15 王船山《船山全書》第六冊(cè)第230頁。

　　B16 李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，見陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十七輯，北京，三聯(lián)書店，1999年版，第492頁。

　　B17 參見徐復(fù)觀《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社2002年版，第182－269頁。

　　B18 章學(xué)誠(chéng)《原道上》，見葉瑛《文史通義校注》，中華書局，2000年版，第119頁。

　　B19 《尚書·咸有一德》。

　　B20 《大雅·文王·皇矣六》。

　　B21 哈耶克《致命的自負(fù)——社會(huì)主義的謬誤》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。

　　B22 章學(xué)誠(chéng)《原道上》，見葉瑛《文史通義校注》，中華書局2000年版，第120頁。

　　B23 《左傳·昭公十三年》。

　　B24 《左傳·成公二年》。

　　B25 《詩經(jīng)·兔?》。

　　B26 《論語·為政》。

　　B27 《論語·泰伯》。

　　B28 《論語·陽貨》。

　　B29 《論語·泰伯》。

　　B30 《老子》第五十七章。

　　B31 《老子》第二章。

　　B32 《老子》第三十七章。

　　B33 《老子》第五十七章。

　　B34 《尚書·蔡仲之命》。

　　B35 徐復(fù)觀《中國(guó)的治道》，載其《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北，80年代出版社，1979年，第218-219頁。

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