余英時：從傳統(tǒng)“士”到現(xiàn)代知識人

　　《士與中國文化》初版刊行于1987年。十五年來我在同一園地中繼續(xù)做了一些墾荒的嘗試，現(xiàn)在趁著再版的機會，選進了論旨最相近的論文四篇，以擴大新版的面貌呈現(xiàn)于讀者的眼前。以下讓我先對新版的內(nèi)容稍作說明，然后再提出一兩點通貫性的歷史觀察，以為讀者理解之一助。

　　新版《士與中國文化》有些什么不同

　　第一至第八篇基本上沒有更動，只有第八篇增添一個附錄——《士魂商才》，稍有補充。但初版時我未能親校一過，誤字、遺漏、錯簡等等觸目多有，使我一直對讀者懷著愧仄。這次細(xì)讀校樣，作了一次相當(dāng)徹底的改正。費時最多的是所引史料原文的校訂；
凡是可疑之點，我都重檢原書，一一還其本來面目。初版“自序”是從比較史學(xué)（comparative history）的觀點凸顯“士”的中國特色。十五年后重讀一次，我的基本看法仍然沒有改變。當(dāng)時我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的傳統(tǒng)。后來我讀了意大利杰出的馬克思主義思想家葛蘭西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《獄中筆記》，他將以“改變世界”為己任的現(xiàn)代知識人比之于中古的教士（priest），恰好印證了我的觀察（見Selections Fromthe Prison Notebooks，NewYork：Inter－national Publishers，1989年，331頁）。所以我仍將這篇“自序”保留在新版中。

　　第九至第十二篇都是1987年以后所寫。第九篇是最新研究所得的一個初步報告。自1999年以來，我以朱熹為出發(fā)點，詳細(xì)研究了兩宋士大夫的政治文化。全書剛剛脫稿，與本書篇幅相等，不久即將印行。讀者閱過本書所收《概論》之后，如果還想進一步了解“士”與宋代文化的關(guān)系，可以參考《朱熹的歷史世界》一書。第十篇《士商互動》可以說是第八篇的一個續(xù)篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活動與作用。第十一篇論曾國藩的“士大夫之學(xué)”是個案研究，具體地顯示出一個在朝的“士大夫”對于文化修養(yǎng)的關(guān)懷。但這篇個案如果和“士大夫”的傳統(tǒng)聯(lián)系起來，也折射出“士”在中國文化史上一個值得注目的側(cè)影。漢代的循吏便早已重視“教化”，往往在朝廷所規(guī)定的“吏職”之外，主動地承擔(dān)起儒家的“師”的責(zé)任。所以他們所至“講經(jīng)”并建立學(xué)校。宋、明儒學(xué)復(fù)興，此風(fēng)更為普遍，書院的歷史便是明證。即以曾國藩的時代而論，在他之前有畢沅和阮元，在他之后還有晚清的張之洞。我藉曾國藩為例，抉出“士”的這一中國特征，并將“士”的歷史研究推展至中西文化開始正面接觸的時代。最后一篇《中國知識人之史的考察》屬于通論性質(zhì)，無論是風(fēng)格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應(yīng)日本東京大學(xué)中國哲學(xué)研究室佐藤慎一教授之約，為《中國——社會上文化》學(xué)報特別撰寫的。此文最先刊布在該學(xué)報第五號中（1990年6月）。為了便于日譯者的理解，我在選擇重點和行文方面都特別力求清楚和淺顯�！爸�識人”這個名詞也是借用“intellectual”的日譯�，F(xiàn)在收入本書，一切仍依漢文原稿，不作更改。但是十二年后的今天，我反而覺得“知識人”比“知識分子”更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談“分子”的文章，可惜已忘了作者和出處，據(jù)作者的精到分析，把“人”變成“分子”會有意想不到的災(zāi)難性的后果。所以我近來極力避免“知識分子”，而一律改用“知識人”。我想盡量恢復(fù)“intellectual”的“人”的尊嚴(yán)，對于中國古代的“士”更應(yīng)如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為“知識分子”似乎總不免感覺著有點別扭。但語言是“約定俗成”的，我只能求一己的心安，卻不敢奢望別人也同情我的感覺取向。

　　本書所集結(jié)的論文大體上都屬于專題研究的性質(zhì)，不過論旨有廣狹之異，涵蓋的時間也有長短之別而已。在每一專題的研究過程中，我都試圖通過多方面的分析，以凸顯“士”在某一歷史階段所表現(xiàn)的特殊風(fēng)貌。我當(dāng)然承認(rèn)，整體地看，“士”在中國史上確然形成了一個其有高度連續(xù)性的傳統(tǒng)。但是專業(yè)史學(xué)更要求我去抉發(fā)“士”因時代不同而不斷變動的軌跡。這樣我便不能不在整體連續(xù)之中，特別注意個別時代之間“士”的傳統(tǒng)所呈現(xiàn)的變異或斷裂的一面。本書上起春秋，下迄清代，長達(dá)兩千多年�！笆俊痹诿恳粫r期的變異也就是中國史進入一個新階段的折射。無論是從思想基調(diào)或活動方式看，“士”在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個最顯著的例子說明我的論點。

　　宋、明兩代“士”的差異

　　清代沈 （1798——1840）曾指出：“宋、元、明以來變遷之較”是“天下之士多出于商�！边@確是一個有眼光的歷史考察，所以受到現(xiàn)代史學(xué)家的重視。他是從科舉制度的社會背景方面為“士”的古今之變劃分階段的。另一方面，從思想史的角度說，現(xiàn)代學(xué)者也將“宋明理學(xué)”劃入同一階段。這樣一來，似乎社會史和思想史互相支援，宋代和明代的“士”應(yīng)該是一脈相承，屬于同一類型了。但是深一層分析，我們便發(fā)現(xiàn)，這兩個不同朝代下的“士風(fēng)”竟截然相異。同是理學(xué)家，朱熹和陸九淵都一心一意向往著王安石的“得君行道”，在皇帝面前也侃侃而談，傲然以政治主體自居，充分體現(xiàn)了“以天下為己任”的氣概。朱熹在他許多長篇大論的《封事》和《奏札》中，反復(fù)要求皇帝除舊布新，重建一個合理的秩序。對照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去權(quán)奸》一疏，因而放逐龍場之外，其余奏疏多關(guān)具體事務(wù)，極少涉及朝政。正德十五年他寫了一篇《諫迎佛疏》，期待皇帝效法“堯、舜之圣”，恢復(fù)“三代之圣”。這顯然是承繼了宋代“士”的精神，與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是“稿具未上”（見《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296頁）。更可注意的是同年他第一次和王艮會面，后者迫不及待地要談怎樣致君于堯、舜的問題，他立刻以“思不出其位”為理由，阻止了政治討論。（見《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條。）王艮后來寫《明哲保身論》，講學(xué)也轉(zhuǎn)重“百姓日用之道”，斷然與這次會談有很大的關(guān)系。通過這一對照，我們才清楚認(rèn)識到，宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的“得君行道”，在明代王守仁及其門人那里，竟消失不見了。這個“變異”或“斷裂”還不夠使人驚異嗎？然而問題還遠(yuǎn)不止此。

　　十六世紀(jì)以后，部分地由于陽明學(xué)（或王學(xué)）的影響，仍然有不少的“士”關(guān)懷著合理秩序的重建，但是他們的實踐方向已從朝廷轉(zhuǎn)移到社會。東林講友之一陳龍正所標(biāo)舉的“上士貞其身，移風(fēng)易俗”（《明儒學(xué)案》卷六十）可以代表他們集體活動的主要趨向。所以創(chuàng)建書院、民間傳教、宗教組織的強化、鄉(xiāng)約的發(fā)展，以至戲曲小說的興起等等都是這一大趨向的具體成果。其中有些活動雖在宋代已經(jīng)開始，但一直要到十六世紀(jì)以后才獲得充分的展開，用現(xiàn)代的話說，明代的“士”在開拓社會和文化空間這一方面顯露出他們的特有精神。這當(dāng)然和當(dāng)時的歷史條件有密切的關(guān)系。第一是政治的環(huán)境。宋代承五代武人跋扈之后，重文輕武，以爭取“士”階層的支持，因此采取了對“士”特別優(yōu)容的政策。陳寅恪所謂“六朝及天水（趙宋）一代思想最為自由”，便指此而言（見《論再生緣》，收在《寒柳堂集》，北京，三聯(lián)，2001年，27頁）。明代則繼蒙古統(tǒng)治而起，“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元璋又遇“士”至酷，以至有士人“斷指不仕”的情況（見《明史》卷九四《刑法二》，中華本，2318頁）。宋代“士”的政治主體意識自然不可能繼續(xù)發(fā)揮，“得君行道”更是無從談起。第二是社會的變遷。十六世紀(jì)以后市場經(jīng)濟的新發(fā)展和商人地位的上升是“士”的轉(zhuǎn)向的另一重要背景。明代的“士”恰好在同一時期展開了開拓社會和文化空間的活動決不是偶然的。商人的財富為這些活動提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)。除本書第八、第十兩篇已有詳細(xì)討論之外，我又在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》（見《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年）中續(xù)加論證。這里便不必多說了。宋、明兩代的“士”不容混為一談，這是十分明顯的歷史事實。不但他們的活動取向不同，思想也有極大的分歧。所謂“宋明理學(xué)”，如果從政治、社會以至經(jīng)濟的角度作深入的解讀，其中斷裂之點也不是表面的連續(xù)所能掩蓋的。

　　“士”的傳統(tǒng)在斷裂中更新及其消亡

　　在本書初版《自序》中，我比較著重地指出：“士”在中國史上形成了一個源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)；
這當(dāng)然是強調(diào)連續(xù)性的一面。原序雖然也同時指出，“士”的傳統(tǒng)在不同時期表現(xiàn)出不同的風(fēng)貌，而不是靜止不變的，但畢竟沒有作進一步的解釋。為了避免引起可能的誤解，我在上面特別舉例說明這一傳統(tǒng)的斷裂狀態(tài)。我為什么以宋、明兩代的對比為例呢？這是因為把十六世紀(jì)劃為新階段的開始是我從最近研究中所得到的一個初步看法，而這個看法則又在《朱熹的歷史世界》的撰寫過程中，獲致進一步的加強，我不敢自以為是。我的看法最后很可能為未來的史學(xué)研究所否證，但目前則不妨提出來，作為一個待證的假設(shè)。

　　這里引出一個很重要問題：“傳統(tǒng)”一詞本身便涵蘊著連續(xù)不斷的意思。然則所謂“斷裂”，相對于“士”的傳統(tǒng)而言，究竟居于何種地位呢？我可以毫不遲疑地說，這里所謂“斷裂”都是指“傳統(tǒng)”內(nèi)部的“斷裂”，因此是局部的而不是全面的。事實上，每經(jīng)過一次“斷裂”，“士”的傳統(tǒng)也隨之推陳出新一次，進入一個不同的歷史階段。而連續(xù)性則貫穿在它的不斷的內(nèi)部“斷裂”之中。西方學(xué)者曾將基督教的“傳統(tǒng)”形容作“永遠(yuǎn)地古老，永遠(yuǎn)地新穎”（“ever ancient，evernew”，見Jaroslav Pelikan：The Vindication of Tradition，Yale University Press，1984年，第8頁），這句話的意思和古語“與古為新”很相近，也可以一字不易，移用于“士”的傳統(tǒng)。

　　“士”的傳統(tǒng)既是一活物，在一個接一個的內(nèi)部“斷裂”中更新自身，那么它最后為什么走向解體，從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能輕率作答；
但因與本書的論旨有關(guān)，我也不能不略陳所見，以結(jié)束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論“盤之走丸”說：

　　丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出于盤也。（《樊川文集》卷十）

　　“士”的傳統(tǒng)可比之于“盤”，而“士”在各階段的活動，特別是那些“斷裂”性的發(fā)展，則可比之于“丸”。過去兩千多年中國之所以存在著一個源遠(yuǎn)流長的“士”的傳統(tǒng)，正是因為“士”的種種思想與活動，盡管“橫斜圓直，計于臨時，不可盡知”，并沒有越出“傳統(tǒng)”的大范圍，便像丸未出盤一樣。而這一傳統(tǒng)之所以終于走進歷史則是因丸已出盤，原有的傳統(tǒng)架構(gòu)已不足以統(tǒng)攝“士”的新“斷裂”活動了。

　　最遲從上世紀(jì)的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識：“士”（或“士大夫”）已一去不復(fù)返，代之而起的是現(xiàn)代的知識人（即“intellectual”，通譯為“知識分子”）。知識人代士而起宣告了“士”的傳統(tǒng)的結(jié)束；
這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應(yīng)該劃在何時呢？大致上說，十九與二十世紀(jì)交替之際是關(guān)鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三十一年（1905）科舉廢止是一個最有象征意義的年份。這一點和“士”的性質(zhì)有關(guān)，不能不略作解釋。“士志于道”——這是孔子最早為“士”所立下的規(guī)定。用現(xiàn)代的話說，“道”相當(dāng)于一套價值系統(tǒng)。但這套價值系統(tǒng)是必須通過社會實踐以求其實現(xiàn)的；
唯有如此，“天下無道”才有可能變?yōu)椤疤煜掠械馈�。所以“士”在中國史初出現(xiàn)的時候便有了參與“治天下”的要求。這個要求是普遍的，并不僅限于儒家。司馬談告訴我們：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”劉向論名家也“論堅白異同，以為可以治天下�！边@更證實了司馬談的說法（見本書第一篇）。先秦以來“士”的參政要求，由于種種因緣，竟在漢代實現(xiàn)了。漢武帝接受了董仲舒、公孫弘等人“獨尊儒術(shù)”的提議之后，不但郡縣舉孝廉改以“士”為對象，太學(xué)中博士弟子更成為入仕的重要途徑。從此漢代郎、吏由“士”出身便制度化了。博士弟子“甲科”為郎已是考試的結(jié)果；
東漢順帝陽嘉元年（132）不但規(guī)定孝廉限于“諸生”和“文吏”兩項，而且還要加以考試（詳見嚴(yán)耕望《秦漢郎吏制度考》，收在《嚴(yán)耕望史學(xué)論文選集》，臺北，聯(lián)經(jīng)，1991年；
閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學(xué)出版社，1991年，第一部分）。這便是科舉制度的濫觴。“士大夫”作為一廣泛的社會稱號始于兩漢之際（見本書第五篇），恰好與科舉（廣義的）制度的成立相先后，這決不是偶然的。所以從社會結(jié)構(gòu)與功能方面看，從漢到清兩千年間，“士”在文化與政治方面所占據(jù)的中心位置是和科舉制度分不開的。通過科舉考試（特別如唐、宋以下的“進士”），“士”直接進入了權(quán)力世界的大門，他們的仕宦前程已取得了制度的保障。這是現(xiàn)代學(xué)校的畢業(yè)生所望塵莫及的。著眼于此，我們才能抓住傳統(tǒng)的“士”與現(xiàn)代知識人之間的一個關(guān)鍵性的區(qū)別。清末廢止科舉的重大象征意義在此便完全顯露出來了。但是我必須補充一句，以現(xiàn)代學(xué)校取代科舉考試，仍然出于清末士大夫的主張和推動（參看王德昭《清代科舉制度研究》，第六章，香港中文大學(xué)出版社，1982年）。這是“士”的傳統(tǒng)的最后一次“斷裂”；
但這次“斷裂”超過了傳統(tǒng)架構(gòu)所能承受的限度，“丸”已出“盤”，“士”終于變成了現(xiàn)代知識人。

　　但是“士”的傳統(tǒng)雖然在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中消失了，“士”的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現(xiàn)代中國知識人的身上�！拔逅摹睍r代知識人追求“民主”與“科學(xué)”，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫“士以天下為己任”的流風(fēng)余韻。一位西方思想家在二十世紀(jì)末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現(xiàn)代價值的實現(xiàn)，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責(zé)任，這是和美國大相徑庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人并不比別人應(yīng)該承擔(dān)更大的責(zé)任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統(tǒng)有關(guān)（見Michael Walzer：Thick andThin，Moral Argument at Home and Abroad，University of NotreDame Press，1994，59——61頁）。他完全猜對了�，F(xiàn)代知識人不在本書研究的范圍之內(nèi)，這里不必多說。我引這一段“旁觀者清”的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史陳跡，它所投射的意義卻可能是現(xiàn)代的。

　　2002年9月21日于普林斯頓

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