吳國光：反政治的自由主義

　　本文的主旨，在於反省民國時代自由主義在憲政問題上的態(tài)度和主張。從一九一一年辛亥革命成功，繼而建立中華民國，到一九四九年中華民國政府撤出中國大陸，這三十多年的時間里，一方面，政治風(fēng)云激蕩變幻，內(nèi)外戰(zhàn)爭連綿不斷，民國本身的法統(tǒng)甚至因為袁世凱稱帝而一度中斷；
但是，另一方面，建立憲政民主政治制度的努力卻也不絕如縷，持續(xù)浮現(xiàn)。

可以說，中國近代史上雖然沒有成功的憲政，但是卻有著涵蓋從社會民主主義到保守主義的廣闊思想光譜的豐富多樣的憲政觀念。特別是一般認(rèn)為與憲政思想和憲政政治密切相關(guān)的自由主義，在這期間不僅展現(xiàn)了對於思想界推動憲政之努力的引領(lǐng)腳色，而且確實提出了明確的憲政主張并多方試圖將之貫徹到政治實踐之中。這就是說，無論中國具有怎樣特殊的國情，在這里與在其他國度一樣，從概念到實踐，自由主義都是憲政的主要推動者。自由主義的憲政主張，無疑具有特殊的價值：這不僅因為憲政主義與自由主義具有深刻的、不可分割的理論關(guān)聯(lián)，也因為自由主義者在民國憲政建設(shè)的努力之中自始至終做出了不懈的、重大的努力。

　　那麼，究竟中國自由主義在這一時代提出了什麼樣的憲政主張？這些憲政主張的思想特點是什麼？在當(dāng)時的時代背景下，這樣的憲政主張，為什麼沒有能夠成功地主導(dǎo)政治實踐，從而在中國達成哪怕比較初級的憲政主義政治？處於今天的歷史方位，從自由主義思想發(fā)展的角度反省，著眼於憲政主義在中國的命運，我們可能從中得到什麼樣的教訓(xùn)和??發(fā)？

　　就概念層面而言，本文將試圖回答這些問題。不過，就方法的和歷史的層面而言，本文并不準(zhǔn)備這樣概括地研究上述問題，不打算涵蓋這三十多年當(dāng)中多種多樣的自由主義有關(guān)憲政的論??和努力，而是僅僅選取胡適這樣一個對於中國自由主義有象徵意義并在民國憲政建設(shè)過程中做出了持續(xù)努力的代表人物，試圖就其對待憲政問題的態(tài)度和主張在這一期間的發(fā)展和變化，進行歷史的和政治的反省。我們知道，在中國民國年代的自由主義的憲政思潮與運動之中，胡適無疑是領(lǐng)袖群倫的代表人物。就理論層面而言，今人多同意：胡適是‘中國自由主義最具詮釋力的發(fā)言人’；

‘胡適對憲政問題的體悟和探尋比其他人都深刻，提供的憲政價值和容量比其他人更多更完整。’ 而就實踐層面來看，雖然胡適一再強調(diào)知識的作用，也不時慨嘆書生的無用，但他卻并非單純坐而論道的純粹書齋型學(xué)者，同時也是當(dāng)年憲政運動的風(fēng)云人物，致力於在社會政治實踐中落實自己的自由主義憲政理念。換句話說，本文將胡適的主張作為當(dāng)時自由主義的憲政思想的代表，進行分析和批評。

　　在這種分析和批評過程中，我們發(fā)現(xiàn)，中國自由主義的憲政思想具有某種可以稱之為‘反政治’的特點，而這種特點，不僅表明了中國自由主義對於真正自由主義原則的理解具有極大的誤區(qū)，從而無法在思想上貫徹自由原則；
也顯示了中國自由主義在政治上的致命弱點，從而幫助解釋為什麼自由主義在中國不能夠成功地推動憲政政治的建立。以下，本文分三個部分展開上述分析和論述。首先，我們將分析胡適所主張的‘造因’工程中的政治觀念，發(fā)掘他對於人性和政治的看法，看看中國當(dāng)時的自由主義是怎樣僅僅停留在‘非政治’的空想層面；
然後，則進而探討胡適‘好人政府’的主張是如何在有所發(fā)展的情況下，與上述觀念有密切的聯(lián)系，甚至違背了自由主義憲政思想的基本原則，走入政治‘道德化’的歧途。在第三部分，我們將重點研究，與經(jīng)典的自由主義憲政思想相比較，胡適的憲政觀念中缺少了什麼。簡單地說，這里缺少對於普遍化的個體利益的重視，從而使得胡適所強調(diào)的‘理性’成為蒼白的概念，也使得胡適的憲政主張基本忽略現(xiàn)實政治力量的互動。在這個基礎(chǔ)上，我們會總結(jié)全文，從胡適憲政主張的特點反省中國自由主義憲政觀的缺陷及民國年代憲政實踐失敗的原因。

　　一．人性與政治：烏托邦自由主義與憲政空想

　　我們知道，胡適返國之初，曾有所謂‘二十年不談?wù)�治，二十年不干政治’的名言�?

這當(dāng)然不能簡單地解釋為胡適對政治不感興趣或者排斥政治，因為我們也知道，胡適自認(rèn)是‘一個注意政治的人’，并在留美求學(xué)期間就已經(jīng)形成了‘關(guān)心政治是知識分子的責(zé)任’的觀念。

所謂‘不談?wù)�治’，事實上，正是那時的胡適所具有的政治觀的一種表現(xiàn)。

　　這種政治觀的根本特點，就是強調(diào)政治的‘思想文化基礎(chǔ)’，并進一步認(rèn)為中國固有的文明必需得到‘系統(tǒng)的嚴(yán)肅批判和改造’。

這用胡適本人的話來說，就是‘要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎(chǔ)’。

所以，我們看到，胡適投入了他稱之為‘中國的文藝復(fù)興’的新文化運動。并且，與參與新文化運動的所有知識分子一樣，胡適也強調(diào)所謂‘改造國民性’， 強調(diào)‘樹人’，強調(diào)‘教育’。

胡適寫道，要救國，‘不如打定主意，從根本下手，為祖國造不能亡之因’；
而‘今日造因之道，首在樹人；
樹人之道，端賴教育’。

胡適看到：‘在名義上的共和下，八年痛苦的失敗漸漸地使年輕的中國認(rèn)識到，民主是不能僅僅通過政治的變革來給與保證的�！� 因為，在（直到晚年的）胡適看來，‘民主是一種生活方式，是一種習(xí)慣性的行為�！� 現(xiàn)在，他所要努力的，用胡適本人的用語來說，就是要在中國實行所謂‘造因’工程，以此為未來民主憲政的實現(xiàn)而打下國民的基礎(chǔ)。

　　當(dāng)然，除了這種積極的態(tài)度，‘不干政治’也有他對於當(dāng)時政治狀態(tài)的消極反抗。用一位研究者的話來講，對當(dāng)時的胡適來說，‘參與政治意味著要從事武夫們正在干的那些骯臟的勾當(dāng)，從政治上解決問題意味著要通過與流氓惡棍打交道而尋求妥協(xié)�！� 我們看到，胡適本人也一再強調(diào)自己的‘一番愚忱’，想把新文化運動‘維持成一個純粹的文化運動和文學(xué)改良運動’，幾十年後猶自嘆息來自政治的‘不幸干擾’。

無疑，對胡適來說，政治確實是不潔的，常常是有礙於他那改造中國國民性的偉大工程的——至少，在現(xiàn)實的情況下是如此。

　　很清楚，這種心態(tài)明顯具有某種‘精英心態(tài)’或‘救世主心態(tài)’，自由主義、憲政政治的基本原則是格格不入的。

為什麼說它是‘精英心態(tài)’呢？因為對這樣的知識分子說來，一般民眾是愚昧落後的，需要他們來對之實行‘改造’和‘教育’；
而政治人物更是骯臟不堪的，根本不可與他們?yōu)槲椤Ｎㄓ兴麄冞@樣的‘知識精英’，才能全盤改造中國——事實上，這與共產(chǎn)主義或者其他什麼主義的中國改造論，并沒有什麼本質(zhì)上的區(qū)別。如果說有區(qū)別，那也僅僅在於：共產(chǎn)主義是要改造中國人民成為‘無產(chǎn)階級新人’；
而胡適這樣的自由主義者，我們後面會看到，實行國民改造的目標(biāo)有所不同，是要讓民眾‘理性化’。對一個自由主義者來說，問題是：為什麼應(yīng)該是胡適（或者共產(chǎn)黨）來規(guī)定這種改造的目標(biāo)、標(biāo)準(zhǔn)和過程呢？為什麼中國人不可以按照他們每個人的心愿來成為他們每個人自己呢？很明顯，這後一種概念，才是自由主義政治哲學(xué)的根本概念，即每個人有他自己的利益與偏好，而這種利益與偏好正是此人之為此人的基本規(guī)定，容不得其他任何人——無論是政治權(quán)力還是其他什麼力量——來‘改造’他（或她），除非他（或她）自己要‘改造’自己。所謂‘個人主義’（individualism）——這恰恰是胡適不斷強調(diào)的一個思想，對胡適的這種‘個人主義’思想我們後面會加以討論——本來就是這樣的含義。但是，胡適本人，卻由於他的強烈的精英主義傾向，在討論社會政治問題時，根本就忘記了一般平民大眾的個人主義。

　　當(dāng)然，自由主義也好，憲政主義也好，并不否認(rèn)人性具有黑暗的一面。這里的重要問題在於，它們并不試圖通過什麼‘思想文化建設(shè)’來改造這種黑暗的人性，而是強調(diào)：第一，政治本身必須建立在對於這種人性的現(xiàn)實理解之上；
第二，通過政治制度本身，可以制約人性的黑暗一面。事實上，這里的第二點，可以看作是憲政主義的哲學(xué)本質(zhì)。

與這種現(xiàn)實主義的人性觀念和政治觀念相比，我們看到，以胡適為代表的中國的自由主義者，像其他大多數(shù)當(dāng)時中國的各種不同的主義的鼓吹者一樣，本質(zhì)上還是烏托邦主義者，或者至少沾染了某種烏托邦主義的色彩。他們固然看到了人性中黑暗的一面，但是，他們對此的態(tài)度卻只有兩種：一是試圖改造之，這是當(dāng)他們面對政治權(quán)力上的弱者的時候，是他們自以為自己高高在上的時候；
另一種態(tài)度則是逃避，這是當(dāng)他們面對政治上的權(quán)勢者的時候，使他們感覺自己無力的時候。在實行前一種態(tài)度的時候，他們‘不談?wù)�治’，因為他們認(rèn)為自己在進行更加偉大和基本的東西，那就是所謂‘政治的思想文化基礎(chǔ)’；
而在實行後一種態(tài)度的時候，他們‘不干政治’，因為他們覺得政治黑暗骯臟，而自己冰清玉潔，豈能去和那些‘流氓惡棍’打交道？

　　其實，即使單單在人性黑暗和政治‘骯臟’這個層面上，如果認(rèn)為胡適的相關(guān)論述表明，以他為代表的中國自由主義者，對於政治家的品質(zhì)有著現(xiàn)實而深刻的認(rèn)識，那似乎還是低估了他們的天真和幼稚。在後來介入政治問題、直接討論憲政的時候，我們看到，胡適始終樂觀地認(rèn)為，憲政并不是一件太難的事情，因為憲政所要做的不過是落實兩個基本的原則，即‘政治必須依據(jù)法律，和政府對人民負責(zé)’。

既然中國民眾那麼愚昧、中國政治那麼骯臟，為什麼這兩個原則落實起來并不困難？胡適并沒有給出系統(tǒng)的解釋。他的一個明白表達的理由，就是：這樣的原則太‘基本’，幾乎不能算是什麼崇高的政治理想。在很多地方，胡適都明確指出：‘民主憲政只是一種幼稚的政治制度’， ‘民主憲政不是什麼高不可及的理想目標(biāo)’。

這當(dāng)然也是‘精英心態(tài)’和‘烏托邦主義’的一種表現(xiàn)，總把平實的東西看作沒有難度的東西，覺得那沒有什麼大了不起。而政治恰恰是平實的東西。即使已在碰壁之後，胡適似乎也從來沒有問一句：這麼‘幼稚’、‘基本’、‘不太難’的事情，為什麼在中國就是搞不成呢？

　　當(dāng)然，他的答案可能很現(xiàn)成：因為民眾太愚昧，因為政治人物太骯臟。於是，我們看到，這里出現(xiàn)了一個自相矛盾：既然如此，有什麼根據(jù)說這樣的政治并不是一件太難的事情呢？如果一般民眾尚且那樣需要教育，為什麼搞政治的人就那麼容易接受法律的制約呢？唯一的解釋就是：作為原則，它很簡單，而這是胡適所著眼的層面；
而要成為現(xiàn)實，對不起，我們自由主義者沒有興趣討論這個骯臟的現(xiàn)實。這樣，胡適居然在面對社會現(xiàn)實的態(tài)度與方法問題上，陷入了他那著名的‘多談點問題，少談點主義’的主張的對立面：他所討論的憲政，僅僅是一種概念（主義），而不是著眼於如何解決中國實行憲政這一基本問題。因此，積多年之努力，憲政在中國依然是空想，也就并不奇怪了。在看到中國的研究者們贊許地稱道胡適是一個‘理想的自由主義者’時， 我要說，有‘理想’而卻不知道如何實現(xiàn)，也不去探索如何實現(xiàn)，那倒不如說是‘空想’。因此，胡適其實是一個空想的自由主義者。

　　胡適的這種‘非政治’的思考方向，還為中國後來無數(shù)知識分子留下了一個‘雞生蛋，蛋生雞’的巨大怪圈，那就是國民素質(zhì)與憲政建設(shè)之間的關(guān)系。

有學(xué)者認(rèn)為，胡適之所以強調(diào)憲政政治很容易，是要苦口婆心地讓人們明白：即使中國人素質(zhì)低，也不是不可以搞憲政。對此，今天的知識分子則反過來批評胡適，強調(diào)國民的文化和政治素質(zhì)是實行民主政治的一個重要條件。

我們已經(jīng)看到，這起實施再胡適（和新文化運動）的總體思路之中，并沒有跳出二十世紀(jì)中國所面臨的上述基本怪圈。其實，胡適有時要比這些批評者高明，而能注意到事情的另一方面。他懂得：‘人心是不容易改變的，公德也不是一朝一夕造成的。故救濟之道不在乎妄想人心大變，道德日高，乃在乎制定種種防弊的制度�！�而‘制度的訓(xùn)練可以養(yǎng)成無私無弊的新習(xí)慣�！� 好了，這就為怪圈找到了一線走出去的希望。既然如此，那就應(yīng)該進一步探討：這樣的制度怎樣才能形成？我們已經(jīng)看到并將會繼續(xù)看到，無能回答這樣的問題，恰恰是胡適和中國自由主義思想的根本缺陷所在。

　　二．‘好人政府’和‘專家政治’：憲政政治與開明專制之間說中國的自由主義者們，至少是胡適，完全沒有提出憲政實施的思路，也許不盡公平。我們看到，胡適在新文化運動開張之後不久，很快就放棄了他的‘二十年不談?wù)�治’的想法，�?920年8月1日與蔣夢麟等七人共同發(fā)表《爭自由的宣言》為標(biāo)志，并在次年成立一個研究政治、討論社會問題的團體‘努力會’，接著創(chuàng)辦《努力周報》，把‘謀中國政治的改善與社會的進步’作為宗旨，‘代表自由主義知識分子站到議政、干預(yù)政治的前臺’。

在這前後，胡適為中國政治開出了他的一個藥方，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是所謂‘好政府主義’。

　　‘好政府主義’無疑表現(xiàn)了胡適政治思想的重要發(fā)展。首先，他開始強調(diào)政治的極端重要性，指出‘政治不良，什麼事都不能做’；

其次，他提出了‘工具主義的政府觀’；
第三，也可能是最重要的，在包括胡適在內(nèi)等十六人領(lǐng)銜簽名的《我們的政治主張》中，明確提出了‘憲政’和‘公開’的政府，強調(diào)‘要有正當(dāng)?shù)臋C關(guān)可以監(jiān)督防止一切營私舞弊的不法官吏’，并‘充分容納人的自由’。而且，《主張》也對當(dāng)時現(xiàn)實的政治問題，包括南北問題、裁兵、國會、憲法、財政、用人、選舉等都提出了一些意見。

　　不過，胡適并沒有完全改變我們在上一節(jié)分析過的他的那種基本政治觀。也是在這個時期，胡適還是認(rèn)為，‘現(xiàn)在國中最大的病根，并不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態(tài)度。這些東西是我們的真仇敵！他們是政治的祖宗父母。我們現(xiàn)在因為他們的小孫子——惡政治——太壞了，忍不住先打擊他�！� 這里，那種精英主義的態(tài)度依然十分鮮明，那種文化主導(dǎo)的思路完全沒有改變。其實，就在提出政治改革的具體主張的時候，這種態(tài)度和思路也扮演關(guān)鍵的作用。對於胡適來說，要實行‘好政府’，須要‘人人都覺悟’；
而‘政治改革的唯一下手功夫——我們深信，今日政治改革的第一步在於好人需要有奮斗的精神。’ 這里，對‘好人’或‘賢能’的依賴，明顯具有精英主義色彩，只是從純粹的文化精英主義擴展到了較大的精英范圍；
而什麼‘覺悟’、‘精神’、‘奮斗’，則都仍然囿於人類主觀認(rèn)知的范疇來談?wù)撜�治。至於把‘好政府’作為‘現(xiàn)在改革中國政治的最低限度的要求’，并感覺這是什麼‘平心降格’的目標(biāo)，更不脫本文上節(jié)所批評的烏托邦色彩，即仍然懸有一個宏偉的目標(biāo)，而把目前這個事實上已經(jīng)非常困難、根本還沒有找到道路來實現(xiàn)的標(biāo)的，看成一個實踐上輕而易舉、理念上折衷妥協(xié)的東西。

　　以這樣的思路貫徹始終，於是，‘不談?wù)�治’時，胡適是試圖在思想上改造那些愚昧的民眾，以奠定‘政治的基礎(chǔ)’；
干預(yù)政治時，胡適則希望讓那些所謂‘政治領(lǐng)袖’有所‘覺悟’，甚至‘無為’，甚至還能把權(quán)力讓給‘好人’來建構(gòu)一個‘好政府’。比如說，談到建設(shè)，胡適強調(diào)：‘必須先要政治領(lǐng)袖們徹底覺悟建設(shè)是專門學(xué)術(shù)的事，不是他們隨便發(fā)一個電報命令十來個省份限幾個月完成的。他們必須明白他們自己是不配談建設(shè)的，他們也應(yīng)該更清楚地認(rèn)識到，他們現(xiàn)在所從事的建設(shè)并不是真正的和永久的建設(shè)，而僅是那種使政治劊子手們中飽私囊的營私舞弊。他們明白了自己不配建設(shè)，然後能安分無為，做一點與民休息的仁政；
等到國民少蘇國力少復(fù)的時候，等到專門人調(diào)查研究有結(jié)果的時候，方才可以有為’。

這里，對‘專門研究’的強調(diào)，讓我們感覺到，在胡適眼里，國家的治理（也就是政治）與其??是權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，不如更像是一個公司的作為，甚至於不過像一個‘努力’尋求自身有所作為的個體（這是胡適常常倡導(dǎo)人們要做的，而其實更多地只是一個知識青年的個體——這一點我們後面另行討論），必須具備了覺悟，有了一番專門的調(diào)查研究，有了‘學(xué)術(shù)’的根基，於是一切可以‘上軌道’。他在倡導(dǎo)‘好人政府’的同時，也提倡所謂‘有計劃的政治’，大意不過如此。

　　反過來，胡適對於政治領(lǐng)袖的贊賞，往往也不過著眼於是否讀書。1919年五月，胡適第一次會見了孫中山。他後來回憶這次見面的情景時，強調(diào)孫中山是真讀書的，并發(fā)揮說：‘中山先生所以能至死保留他的領(lǐng)袖資格，正因為他終身不忘讀書，到老不廢修養(yǎng)。其余那許多革命偉人，享有盛名之後便丟了書本子，學(xué)識的修養(yǎng)就停止了，領(lǐng)袖的資格也就放棄了�！�於是，他主張，青年學(xué)生要想干預(yù)政治，應(yīng)該注重學(xué)識的修養(yǎng)。

　　這樣一來，我們看到，雖然明確打出了‘憲政’的旗幟，所謂‘好人政府’和‘賢能政治’其實根本就喪失了憲政政治本來的含義——即人民參政而對於政治權(quán)力實行制約的含義。充其量，它的內(nèi)涵不過類似於所謂開明專制：領(lǐng)導(dǎo)人有理性，有知識，有專長，有道德，能夠‘防止’不法官吏，也能‘容納’個體自由。這與胡適在另外一些地方體認(rèn)到的‘政治必須依據(jù)法律，政府對人民負責(zé)’的‘幼稚’的憲政原則，又差了很多。按理來說，如果政府是完全由‘好人’組成，憲政根本就沒有什麼必要，因為憲政的基礎(chǔ)功能在於限制政府的權(quán)力——人們?yōu)槭颤N要去千方百計限制‘好人’的權(quán)力呢？自由主義的一個基本政治觀念，就是并不相信什麼‘好人’不‘好人’，而是首先把國家權(quán)力（也包括其他權(quán)力）看作‘惡魔’，首先擔(dān)憂那些手中掌握了巨大權(quán)力尤其是國家權(quán)力的人會濫用他們的權(quán)力，不論他們的道德修行如何。這里，胡適顯然忘記了（或者不懂得）任何自由主義政治哲學(xué)的第一課，反而改采道德哲學(xué)，也就是以非政治或反政治的態(tài)度，來推動所謂‘憲政’政治。這種‘努力’，把希望寄托在政治領(lǐng)袖（無論新舊，即在位的或未來的）的向善愿望上，真的是如同胡適自己在別處所說的，‘與虎謀皮’，恐怕是永遠不可能成功的。

　　三．利益的缺位與公私的等同：虛弱的個人主義

　　如果不是依賴人們（無論一般民眾還是政治人物）的認(rèn)識的提高即‘覺悟’來推動憲政政治，那麼，對自由主義來說，什麼東西才有可能催生憲政呢？胡適對這個問題及其答案，似乎并不是完全沒有體認(rèn)。在擔(dān)任駐美大使期間為賓夕法尼亞大學(xué)建立二百周年出版的《政治學(xué)與社會學(xué)研究》一書所撰寫的文章中，他不僅選取了〈作為政治概念的工具主義〉??主題，把憲政政治看作‘政治制度的工具主義觀點的最佳表明’，而且大段引述杜威的被胡稱之為‘關(guān)於力的工具主義’的有關(guān)闡述，強調(diào)這些論述‘突出了常被大多數(shù)自由主義者和激進分子所忽視的政治制度的一個方面，即制度運作必需的能動力量或力’。

不過，即使在這里，這種認(rèn)識的深度也不可以高估，因為他在簡單地提到所謂‘力’之後，隨即就回到了我們前面所討論的那樣一些他的基本觀念上去了。如果延續(xù)‘力’的思路，我們問道：有沒有什麼方法，來迫使‘政治’接受‘以法律為依據(jù)’的原則、來強制‘政府對人民負責(zé)’呢？也許，‘迫使’和‘強制’這樣的詞匯，對於溫文爾雅的胡適來說，對於‘理想主義’的中國知識分子來說，尤其是對於主張‘自由’的中國自由主義知識分子來說，未免過於暴力了�？墒�，暴力卻恰恰是政治的本質(zhì)，至少是政治組成的本源力所在。那些討論‘國家’應(yīng)當(dāng)如何如何的人們，如果不懂得‘國家’的這種暴力屬性， 他們的討論怎麼能不是如胡適自況：‘我們談?wù)�治的人，到此地步，真可謂止了壁了�！�

　　這當(dāng)然不是說自由主義主張武裝斗爭來改造國家（雖然自由主義也不排除這種選擇）；
自由主義的政治哲學(xué)，對於‘力’的認(rèn)知，有它更為深刻的層面，那就是對於個體的自我利益的強調(diào)，特別是強調(diào)這種個體利益的普遍化。

利益的力量，是最為普遍的政治力；
而利益與利益的相互制約，是自由主義最為強調(diào)的根本政治原則。可是，在胡適這里，我們完全看不到對於一般人或每個人的個體利益的承認(rèn)；
相反，在不承認(rèn)（至少是不強調(diào)、不突出）普遍的個體利益的前提下，胡適雖然倡導(dǎo)個人主義，但其個人主義的內(nèi)涵卻很薄弱。

　　從根本上看，胡適所理解的個人主義，是建筑在對於‘個人’這一概念實際上的‘精英化’或‘知識青年化’理解上面的。胡適在批評1919年的民國選舉時強調(diào)：‘我們中華民國的青年應(yīng)該知道這種政治腐敗黑暗別無他種救濟的方法，只有一條方法，須要全國青年出來竭力干涉各地的選舉，須要全國青年出來作各地選舉的監(jiān)督�！�

　　這樣的個人主義，在政治上產(chǎn)生兩種看似不同實際上相互聯(lián)系的傾向。一種傾向是囿於單純個人層面的‘自由’和成就。我們不妨稱之為‘私性的’個人主義，有些類似‘消極自由’的概念所涵蓋的內(nèi)容。

胡適強調(diào)一種所謂‘健全的個人主義’，而其中包含兩個重要思想：第一是充分發(fā)展個人的才能，第二是要造成自由獨立的人格。

在個人自由與國家自由的根本關(guān)系上，可以說胡適是正確的。他說：‘現(xiàn)在有人對你們說：犧牲你們個人的自由，去求國家的自由! 我對你們說：爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格，自由平等的國家不是一群奴才建造的起來的！’ 但是，這里有一個可能的傾向，就是直接將個人與國家相等同——我們隨後會討論這一點。從胡適非常欣賞所謂‘易卜生主義’來看，他在對個人主義的理解中，經(jīng)常是走向了這個極端的。我們知道，胡適除了專門撰寫長文介紹‘易卜生主義’以外， 并不時引用易卜生的話。比如，他說：‘救國事業(yè)須要有各色各樣的人才；
真正的救國的預(yù)備在於把自己造成一個游泳的人才。易卜生說得好：“真正的個人主義在於把你自己這塊材料鑄造成東西。”易適又說：“有時候我覺得這個世界就好像大海上翻了船，最要緊的是救出我自己。”’ 這種單純的‘唯我主義’，與主流自由主義的個人主義，有很大的距離；
而出現(xiàn)這一距離的根本，就在於政治：自由主義從來不認(rèn)為個人可以孤立於社會政治而存在，因此它所強調(diào)的‘自由’不僅僅是脫離了別人所尋求的‘私性的’自由，而它所主張的個人主義之‘個人’不是某種可以假設(shè)生活在社會政治狀態(tài)之外的個人。

　　這樣，胡適的‘健全的個人主義’的第一點，就僅僅成為一種精英主義的個人奮斗哲學(xué)。在中國的自由主義思想源流中，本來就存在這樣一種把個人主義理解為‘個人為真，團體為幻’ 的極端傾向；
個人主義的政治哲學(xué)向個人奮斗的人生哲學(xué)的演變，進一步凸現(xiàn)了中國自由主義的‘反政治’特點。而其第二點，則開??後輩中國自由主義者中普遍把獨立人格理解為‘不做官’、 ‘為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，多儒者，少官僚’ 的傾向。在這種傾向中，知識者強調(diào)自己的‘超然’與‘公正’，結(jié)果是脫離了政治活動和政治活動中經(jīng)常出現(xiàn)的黨派活動；
談到‘獨立性’，他們就以為是要置身於政治權(quán)力之外。狄百瑞所總結(jié)的宋明以來的那種追求內(nèi)在自由的傳統(tǒng)， 在二十世紀(jì)竟然并沒有重大變化，反而有強化的趨勢，當(dāng)然不能不損害對於外在的和普遍的自由的建構(gòu)。傳統(tǒng)士大夫秉承孔孟正統(tǒng)思想，抱持‘自尊’、‘自得’、‘自任’等理念，致力於在‘內(nèi)在人格’層面建構(gòu)所謂‘獨立’、‘自由’的做法，在胡適這里找到了回應(yīng)：‘情愿不自由，也就自由了。’ 進一步，這也就就混淆了所謂‘自由’知識分子與自由主義者之間的重大區(qū)別，使得自由主義有喪失其本來的政治意義之虞，當(dāng)然也就可能導(dǎo)致自由主義與憲政主義事實上脫??了。

　　這種單純‘私性的’個人主義的另一種傾向，我們已經(jīng)涉及到，就是一旦討論公共問題（也就是政治問題）時，很容易犯一種把‘個人’私性領(lǐng)域的邏輯直接擴大到‘團體’乃至‘國家’領(lǐng)域的錯誤。換句話說，這種自由主義或個人主義往往將個人與國家、內(nèi)與外、私與公相混淆、相等同。個人奮斗可以救個人，於是也可以救國家；
每個人奮發(fā)有??，就等於政治問題解決了。胡適倡導(dǎo)所謂‘有計劃的政治’，根本出發(fā)點似乎正在於此。早在留學(xué)時期，胡適就感慨：‘吾國幾十年的政府，全無主意，全無方針，全無政策，大似船在海洋中，無有羅盤，不知方向，但能隨風(fēng)飄博。這種漂泊（drift），最是大患。一人犯之，終身無成；
一國犯之，終歸滅亡。’ 換句話說，‘消極自由’就等於‘積極自由’——這種結(jié)論，往往導(dǎo)向政治的取消主義，實際的政治後果則恰恰是容忍專制權(quán)力的肆虐。

　　胡適這種思想路徑，同樣有其前因後果。我們看到，清初黃宗羲、顧炎武，都提出了‘合天下之私以成天下之公’的思想。

而更為重要的適，這種以‘公’為‘私’之集合的概念，今天仍然被認(rèn)為是具有自由主義含義的。

‘私性’領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的區(qū)分，作為自由主義的理論基石之一，在這里完全消失了。

　　四．結(jié)論

　　憲政的建立，必定通過某種政治操作�？墒�，上述考察表明，以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念，在本質(zhì)上卻具有‘反政治’的特點，從而導(dǎo)致在理念上扭曲憲政主義和自由主義的基本觀念，在實踐中則無力找到根據(jù)憲政原則改造現(xiàn)實政治的力量和道路。歸納起來，這些‘反政治’的特點主要表現(xiàn)為：第一，是對於人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認(rèn)為憲政政治也好，更加高級的某種什麼政治也好，都要建立在對於人性的改造上面，而不是從對於人性的現(xiàn)實理解出發(fā)來觀察和分析政治。第二，則是嚴(yán)重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略一般民眾對於政治改造或建構(gòu)憲政政治的作用；
而這種文化精英主義一旦擴展到政治領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則不免向憲政政治的對立面比如‘賢能政治’甚至‘開明專制’轉(zhuǎn)化，因為它的目光是聚焦在政治領(lǐng)袖方面，而不是對於政治領(lǐng)袖的制約。第三，也是最為關(guān)鍵的，是其文化中心主義的思路，強調(diào)的是道德、覺悟、知識和素養(yǎng)，忽略了政治的關(guān)鍵因素：利益和力量�？偲饋恚�這種‘反政治’特點，恰恰是與以個體利益的普遍化為基本出發(fā)點的自由主義的憲政主義思路相抵觸的。

　　當(dāng)然，胡適的思想不一定代表中國自由主義對於憲政觀念最為深刻的理解。但是，首先，誠如某些學(xué)者所指出的，胡適的自由主義具有‘重行動而不重純粹理論’的學(xué)術(shù)特色。

‘相對於嚴(yán)復(fù)和梁啟超在鼓吹自由主義基本概念上所作的努力，胡適在實現(xiàn)自由人格方面的興趣顯然遠超過輸入學(xué)理，對他來說，自由主義之所以可貴，并不在於它是一種完美的形上學(xué)架構(gòu)，而在於它是一種普通的、人人可以享受到的生活習(xí)慣�！� 換句話說，胡適在自由主義者之中是一個比較具有實踐色彩的人物，他對於實際的政治也確實傾注了很大的注意力。即使如此，他的自由主義憲政思想尚且如此明顯地具有‘反政治’特點，則中國自由主義在政治上的貧弱可見是多麼嚴(yán)重。其次，胡適思想也無疑是中國自由主義對於憲政政治的最有影響力的理解。這種影響力，既表現(xiàn)在當(dāng)時，也表現(xiàn)在後世；

既體現(xiàn)在思想文化領(lǐng)域，也滲透到政治領(lǐng)域。因此，胡適憲政思想的任何特點，都嚴(yán)重地影響著後世自由主義的憲政理念和憲政努力。

　　更加具有諷刺意義的是，在胡適誤讀自由主義之後半個多世紀(jì)，人們還在不斷誤讀胡適。比如說，有中國學(xué)者認(rèn)為，‘胡適對美國的經(jīng)驗確有深入的了解和把握，然而，也正是這一點決定了胡適的自由主義無法與中國的實際——時代背景和人文傳統(tǒng)——相鍥合。他對憲政民主及其價值確有深刻的理解，對憲政民主所需要條件也有真實的把握，然而，他對中國社會所出現(xiàn)的各種問題卻不能做出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)’。由此得出的結(jié)論是，自由主義不能‘拯救’中國。

如果像本文所分析的那樣，胡適其實對於憲政民主并不具備‘深刻的理解’和‘真實的把握’呢？我們看到，這種認(rèn)為自由主義不能解決中國憲政問題的結(jié)論其實是不能成立的。不錯，自由主義在二十世紀(jì)上半葉的中國未能導(dǎo)向憲政政治的成功。但是，這既不表明自由主義的無能，也不證實憲政政治的無用，而只是表明了：‘反政治’的自由主義，不能完成作為政治操作的憲政政治之建立這一政治任務(wù)。在承認(rèn)自由主義是憲政思想和憲政運動的主要推動力的同時，我們反而尤其不能忽略中國自由主義在憲政主義上的重大誤區(qū)，反省其失敗的教訓(xùn)和意義。在這一點上，本文僅僅是一個膚淺的嘗試，更多的努力尚有待來者。

　　1 參見：徐茅，《中華民國政治制度史》（上海：上海人民出版社，1992）；
Pan Wei-tung, The Chinese Constitution: A Study of Forty Years of Constitution-Making in China (Westport, CT: Hyperion Press, 1945); Andrew Nathan, Peking Politics: Factionalism and the Failure of Constitutionalism (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1976); Suisheng Zhao, Power by Design: Constitution-Making in Nationalist China (Honolulu: University of Hawaii Press, 1996).

　　2 歐陽哲生，《自由主義之累：胡適思想的現(xiàn)代闡釋》（上海：上海人民出版社，1993），頁1。這種評價也來自西方的研究，比如，Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970).

　　3 王人博，《憲政文化與近代中國》（北京：法律出版社，1997），頁470-471。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為胡適對於自由主義只有粗淺的了解。比如：Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness (Madison: University of Wisconsin Press, 1979);

　　劉述先，《當(dāng)代中國哲學(xué)論：人物篇》（新澤西：八方文化出版公司，1996）。本文與後一種看法有類似之處，不過，本文并不否認(rèn)胡適作為中國自由主義代表人物的資格，因為這不僅是歷史地形成的，而且胡適在概念和實踐中都確實非常強調(diào)‘自由’的優(yōu)先價值；
本文也不否認(rèn)胡適對於憲政政治的重視和努力。

　　4 沈衛(wèi)威，《無地自由：胡適傳》（上海：上海文藝出版社，1994），頁110；
王人博，《憲政文化與近代中國》，頁475。

　　5 沈衛(wèi)威，《無地自由》，頁110。

　　6 唐德剛譯，《胡適口述自傳》（北京：華文出版社，1989），頁196。

　　7 胡適，〈我的歧路〉，《努力》，7期（1922/6/18）。

　　8 相關(guān)研究，參見：湯奇學(xué)，〈論新文化運動時期胡適的改造國民性思想〉；
吳二持，〈胡適與教育救國論〉；
均載沈寂主編，《胡適研究》第一輯（北京：東方出版社，1996），頁212—227；
148—167。

　　9 《胡適留學(xué)日記》，頁832。

　　10 同上，頁832—833。

　　11 轉(zhuǎn)引自王人博，《憲政文化與近代中國》，頁475。

　　12 《胡適口述自傳》，頁210。

　　13 王人博，《憲政文化與近代中國》，頁475。

　　14 《胡適口述自傳》，頁209—210。

　　15 Grieder 在Hu Shih and the Chinese Renaissance 中，對胡適關(guān)於‘有計劃的政治’這個觀點，也有類似批評。

　　16 比如說，美國憲法的制定者們就具有這樣的人性觀和政治觀。這方面的經(jīng)典研究，見：Richard Hofstadter, The American Political Tradition: And the Men Who Made It (New York: Vintage Books, 1948/1973), esp. Chapter 1.

　　17 胡適，〈憲政問題〉，《獨立評論》第1號。

　　18 胡適，〈再論建國與專制〉，《獨立評論》第82號。

　　19 胡適，〈再談?wù)剳椪�〉，《獨立評論》第236號。

　　20 歐陽哲生，《自由主義之累》，頁5。

　　21 當(dāng)然，胡適不是對此沒有認(rèn)知。他在〈後努力歌〉中就‘這一套連環(huán)，如何解得開呢？’提出一個足以對此‘一椎槌碎’的‘金椎’，那就是‘努力’或‘干’。不過，‘“干”的一聲，連環(huán)解了’這個結(jié)論，恐怕失之簡單。

　　22 例見，王人博，《憲政文化與近代中國》，頁496。

　　23 轉(zhuǎn)引自楊承彬，《胡適的政治思想》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1967），頁189。

　　24 沈衛(wèi)威，《無地自由》，頁110。

　　25 《胡適的日記》（北京：中華書局，1985），上冊，頁175。這是胡適受丁文江影響的結(jié)果。參見白吉庵，《胡適傳》（北京：人民出版社，1993），頁173；
沈衛(wèi)威，《無地自由》，頁111—112。另有學(xué)者并指出杜威在華講學(xué)時發(fā)表的意見的影響，見：李達嘉，〈胡適在‘歧路’上〉，載周策縱、唐德剛等，《胡適與近代中國》（臺北：時報文化出版公司，1991），頁224。

　　26 轉(zhuǎn)引自沈衛(wèi)威，《無地自由》，頁118。

　　27 同上，頁124。

　　28 同上，頁114，118。

　　29 胡適，〈建國與無??〉，《獨立評論》第94號。

　　30 胡適，〈答唐山大學(xué)學(xué)生劉君信〉，《現(xiàn)代評論》2卷42期。

　　31 胡適，〈作為一政治概念的工具主義〉，載沈寂主編，《胡適研究》第二輯（合肥：安徽教育出版社，2000），頁359—364。

　　32 Max Weber, ‘Politics as a Vocation’, in H. H. Gerth and C. Wright Mills eds., From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), pp.77-128.

　　33 轉(zhuǎn)引自沈衛(wèi)威，《無地自由》，頁128。

　　34 Stephen Holmes, Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1995).

　　35 轉(zhuǎn)引自白吉庵，《胡適傳》，頁131。

　　36 相關(guān)概念，見Isiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).

　　37 胡適，〈個人自由與社會進步〉，《獨立評論》150號（1935/5/12）。

　　38 胡適，〈介紹我自己的思想〉。轉(zhuǎn)引自林載爵，〈胡適論自由〉，載周策縱、唐德剛等，《胡適與近代中國》，頁283—284。

　　39 有學(xué)者認(rèn)為，〈易卜生主義〉一文甚至可以看作胡適‘在闡揚自由主義理念上唯一的長篇理論性著作’。見周昌龍，《超越西潮：胡適與中國傳統(tǒng)》（臺北：臺灣學(xué)生書局，2001），頁32。

　　40 轉(zhuǎn)引自白吉庵，《胡適傳》，頁224。

　　41 章太炎語。轉(zhuǎn)引自金觀濤、劉青峰，〈試論中國式的自由主義〉，《二十一世紀(jì)》，第67期（2001年10月號），頁59。

　　42 殷海光，

　　43 李天綱，〈清代儒學(xué)與西學(xué)〉，《二十一世紀(jì)》，第67期（2001年10月號），頁55。

　　44 William Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (New York: Columbia University Press, 1983).

　　45 轉(zhuǎn)引自唐德剛，〈論‘轉(zhuǎn)型期’與‘??蒙後’（代序）〉，歐陽哲生，《自由主義之累》。

　　46 《胡適留學(xué)日記》，頁960—961。

　　47 此說引自顧炎武，見《顧亭林詩文集》，〈與黃太沖書〉。

　　48 周昌龍，〈明清之際新自由傳統(tǒng)的建立〉，《二十一世紀(jì)》，第67期（2001年10月號），頁49。

　　49 周昌龍，《超越西潮》，頁31—32。

　　50 同上。

　　51 王人博，‘胡適對中國憲政文化的影響并不能用短短幾十年的光景來衡量，應(yīng)用幾個世紀(jì)的歲月去計算。’《憲政文化與近代中國》，頁470。

　　52 王人博，《憲政文化與近代中國》，頁519。

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