徐賁：理性、倫理和公民政治：哈貝瑪斯的現(xiàn)代性理論

　　在當(dāng)代眾多的思想家之中,哈貝瑪斯以他對(duì)現(xiàn)代性的肯定態(tài)度著稱。哈貝瑪斯的大部分著作都表述了他對(duì)現(xiàn)代性的基本態(tài)度。他主張保存和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代性具有歷史進(jìn)步意義的因素,而對(duì)現(xiàn)代性帶有壓迫性的成分則加以批判。他對(duì)現(xiàn)代性的討論大致在以下四種范圍內(nèi)進(jìn)行:一、社會(huì)科學(xué)方法討論;二、社會(huì)理性;三、當(dāng)代倫理和道德哲學(xué);四、自由民主國家的合理性。

　　哈貝瑪斯關(guān)于現(xiàn)代性的理論不是形而上學(xué),也不是經(jīng)驗(yàn)描述,而是一種文化政治闡述。他繼承了戰(zhàn)前法蘭克福批判理論的傳統(tǒng),從實(shí)際認(rèn)識(shí)論來肯定現(xiàn)代性。他提出,現(xiàn)代性最有價(jià)值的認(rèn)識(shí)成分是批判和反思,而這種批判和反思之所以有價(jià)值,則是因?yàn)樗鼈兗仁悄軇?dòng)思想者尋求自我解放的條件,也是整體社會(huì)在反壓制和反壓迫中尋求自我更新的途徑。哈貝瑪斯的文化政治理論集中地體現(xiàn)在他的“交際行為和理性”理論中。這一理論的基本特征是以“反強(qiáng)制”為其價(jià)值理念,以“理性”、“倫理”和“公民政治”為其問題核心。在哈貝瑪斯的文化政治理論中,“價(jià)值”和“問題”是緊密相聯(lián)的。哈貝瑪斯把理論界定為一個(gè)有關(guān)于道德的社會(huì)概念,一個(gè)關(guān)于人們民主交往合作的概念。人們由于相互理性地陳述見解,交際協(xié)作的需要,而把自由確定為一種必須相互平等對(duì)待、相互尊重的道德關(guān)系。人們必須在這種無壓迫強(qiáng)制的道德關(guān)系之中,才能通過明達(dá)理性相互理解,獲取共識(shí)。話語理性和話語倫理是現(xiàn)代公眾領(lǐng)域獨(dú)立運(yùn)作的條件,是現(xiàn)代公民政治的基本內(nèi)容,也是現(xiàn)代民主理念合理性的根本依據(jù)。

　　一、從主體理性到主體間理性

　　哈貝瑪斯的政治文化話語理論的一個(gè)基本內(nèi)容就是如何從交際(communication)來認(rèn)識(shí)理性和行動(dòng)。因此,這一理論又常被稱作交際行動(dòng)和理性理論。在哈貝瑪斯那里,從交際來認(rèn)識(shí)理論和行動(dòng)有著明確的目的,那就是厘清現(xiàn)代性的一些正面價(jià)值和作用,并且批判現(xiàn)代性的一些負(fù)面表現(xiàn)和影響。哈貝瑪斯對(duì)現(xiàn)代性的二個(gè)方面作了重要的區(qū)分。一是文化現(xiàn)代性所包含的理性價(jià)值,二是現(xiàn)代性社會(huì)過程中對(duì)理性的偏面運(yùn)用。這二個(gè)方面不能混為一談。我們不應(yīng)當(dāng)用第二個(gè)方面的偏誤來否定第一個(gè)方面的積極意義。恰恰相反,我們應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)代文化的理性價(jià)值作為認(rèn)識(shí)西方現(xiàn)代性某些負(fù)面作用的批判基點(diǎn)。哈貝瑪斯指出,現(xiàn)代文化之所以可貴,全在于它有助于形成“理性生活世界”。

　　什么是“理性生活世界”呢?哈貝瑪斯認(rèn)為這個(gè)問題的答案必須在人們交際時(shí)使用的話語所包含的“正確性主張”(validity claims)中去尋找。一個(gè)人對(duì)他人表述自己的見解,他的話語之所以能被對(duì)方接受,必然是因?yàn)槠渲邪�含某種可以得到證明的理由(redeemable validity claims)。這些理由必須是可辨認(rèn)的,同時(shí)也必須是可兌現(xiàn)的。在哈貝瑪斯那里,“交際”并不僅僅是讓某人相信某事(即“說服”),交際是與某人共同享有對(duì)某事的理解。而這種理解又必須理解為一種相當(dāng)脆弱的人際間相互承認(rèn)關(guān)系。人們?cè)谥\求對(duì)某事的共同理解時(shí),不僅要提出主張,更需要澄清隱含在主張后面的前題。只有一方的前題被另一方認(rèn)可,共同理解的通道才會(huì)打開。打開這一通道靠的不是強(qiáng)迫,而是理性的裁決�！敖浑H理性”的關(guān)鍵是“交際自由”。交際理性指的是存在于交際行為言語之外的膠合力量。而交際自由則是對(duì)他人言語行為說“是”或“不”的基本“權(quán)利”(1984:第152頁) (文中凡引述哈貝瑪斯著作處,均在括號(hào)中直接以出版年份加以標(biāo)明)。

　　哈貝瑪斯看到,現(xiàn)代理性世界有正負(fù)兩種不同的發(fā)展。正的方面是,隨著理性世界的出現(xiàn),越來越多的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域擺脫了傳統(tǒng)或權(quán)威的擺布操縱,而通過理智協(xié)議來取得共識(shí)。負(fù)的方面是,由于社會(huì)越來越理性化,社會(huì)也越來越偏向從功能運(yùn)作追求理性發(fā)展。這種偏面的理性發(fā)展表現(xiàn)在某些社會(huì)亞系統(tǒng)(如金錢或行政權(quán)力)的極度膨脹并侵入其它社會(huì)領(lǐng)域。哈貝瑪斯認(rèn)為,現(xiàn)代性的病理在于其不平衡的發(fā)展,而不在于它的基本理性價(jià)值。這種不平衡的發(fā)展造成了某些領(lǐng)域(如政治權(quán)力和商品經(jīng)濟(jì))對(duì)其它領(lǐng)域(如文化、輿論、教育)的“殖民”,并且成為現(xiàn)代生活意義危機(jī)和自由萎縮的主要原因(1984: 第183, 239-40頁; 1987,第292-93, 422, 452, 470-88頁)。

　　和徹底否定現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義論者不同,哈貝瑪斯認(rèn)為否定現(xiàn)代理性并非解決現(xiàn)代社會(huì)目前問題的辦法。他認(rèn)為否定現(xiàn)代理性會(huì)帶來嚴(yán)重的理論和政治后果。他主張改造而不是拒絕現(xiàn)代理性。在80年代出版的《交際行為理論》一書中,哈貝瑪斯力圖以交際行為理論來構(gòu)建一種不同于“意識(shí)哲學(xué)”的理性觀,這種理性觀包含了雙重哲學(xué)轉(zhuǎn)折,一是從意識(shí)哲學(xué)向交際哲學(xué)轉(zhuǎn)折,二是從主體理性向主體間理性,或者說,從自由理性向交際理性轉(zhuǎn)折。

　　這種雙重轉(zhuǎn)折的意義非常重大。意識(shí)哲學(xué)依存于以自我保護(hù)為本能的工具理性。哈貝瑪斯堅(jiān)持把工具行為同交際行為區(qū)分開來。工具行為在考慮手段和目的、技術(shù)和目標(biāo)間的關(guān)系時(shí)不在乎目的和目標(biāo)本身的理性和正當(dāng)性。工具行為是人主體控制自然(或其他人主體)的作用關(guān)系,是主體與客體間的關(guān)系。交際行為則是主體與主體間的關(guān)系。它的目的不是控制,而是共同享有理解和達(dá)成協(xié)議;不是利用,而是增進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)和充分發(fā)揮語言的理想潛力。

　　哈貝瑪斯指出,從意識(shí)哲學(xué)向交際哲學(xué)的轉(zhuǎn)折其實(shí)早在弗萊杰(Gottlob Frege)和威特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)把意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)開始。但是哈貝瑪斯認(rèn)為,語言哲學(xué)仍然太主體化,因?yàn)檎Z言哲學(xué)所依賴的仍然是自我/對(duì)象模式,而并未真正轉(zhuǎn)變?yōu)榻浑H的自我/他者模式。雖然后一種轉(zhuǎn)折在米德(George H. Mead)和德克海姆(Emile Durkheim)那里初具端倪,但這兩位社會(huì)學(xué)家卻并未能確實(shí)地提出究竟什么才是主體間互相理解和達(dá)成共識(shí)的條件,沒有能將此明確界定為交際問題。哈貝瑪斯很自信地認(rèn)為,他自己的交際行為理論第一次使得哲學(xué)家得以把主體理論改造為主體間理性。經(jīng)過這樣的改造,理性便不再是自我封閉的主體對(duì)自然的控制手段,而成為一種克服偏見,向其它主體敞開的交際通道。

　　哈貝瑪斯對(duì)現(xiàn)代理性的重構(gòu)所針對(duì)的是韋伯(Max Weber)對(duì)現(xiàn)代性的悲觀評(píng)估。韋伯把現(xiàn)代性看成由工具理性膨脹而成為一座堅(jiān)固無比的控制鐵籠,在這座鐵籠之中,因科層理性的發(fā)展,意義已經(jīng)完全破碎,而自由則已完全喪失。哈貝瑪斯認(rèn)為,盧卡契(G. Lukacs)、霍克海默(M. Horkheimer)、阿多諾(T. Adorno)和其它西方馬克思主義者都從韋伯那里汲取批判的靈感,這一批判更為日后�？�(M. Foucault)、波德里拉(J. Baudrillard)、德魯茲(G. Deleuze)、瓜塔利(F. Guattari)和其它后現(xiàn)代理論家剖析理性與現(xiàn)代性的內(nèi)在聯(lián)系打下了伏筆。其中阿多諾和霍克海默在《否定的辯證法》中從歷史辯證對(duì)理性的批判影響最為深遠(yuǎn)。

　　哈貝瑪斯不同意阿多諾和霍克海默對(duì)理性的徹底否定,他要重新喚起對(duì)批判理性的信心。哈貝瑪斯對(duì)工具理性的批判和阿多諾、霍克海默以及后現(xiàn)代主義者在理性問題上的立場有一個(gè)重要的區(qū)別之處,那就是他堅(jiān)持這一批判必須有價(jià)值理念的基礎(chǔ),并積極從理論上去建立這種價(jià)值理念的基礎(chǔ)。

　　二、從絕對(duì)命令倫理到話語倫理

　　哈貝瑪斯并不從西方文化傳統(tǒng)價(jià)值的歷史形式為批判理論尋找根據(jù),而是轉(zhuǎn)向語言和交際的普遍特征。哈貝瑪斯認(rèn)為,在語言和交際中本已存在著某種具有普遍意義的價(jià)值,這是因?yàn)榻浑H和理解能力是整個(gè)人類在歷史過程中發(fā)展形成的。哈貝瑪斯對(duì)于價(jià)值的普遍主義和近于進(jìn)化論的見解,引起過不少質(zhì)疑和爭議。限于篇幅,這里不便涉及[注1〕。重要的問題是,哈貝瑪斯為什么特別強(qiáng)調(diào)批判理論的價(jià)值訴求和基礎(chǔ)?他強(qiáng)調(diào)的是哪些價(jià)值理念?他為什么要處心積慮地在語言和交際中為這些價(jià)值尋求某種近于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)論的來源?

　　哈貝瑪斯早就清楚表明話語倫理是和民主合理性理論聯(lián)系在一起的。他的批判理論的基本訴求(理性、平等、自由)是為推進(jìn)民主和增強(qiáng)民主合理性服務(wù)的(1975)。只是在一段相當(dāng)長的時(shí)期里,哈貝瑪斯的話語倫理是當(dāng)作道德哲學(xué)來討論的,其重點(diǎn)在于一種新康德主義傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論倫理,表述的是有關(guān)“公正”(impartiality)的現(xiàn)代道德觀。哈貝瑪斯后來把這一倫理擴(kuò)展到話語對(duì)民主政治潛在作用的討論中去。哈貝瑪斯常常強(qiáng)調(diào)他的話語倫理是描述性的,不是規(guī)定性的,它要描述“日常生活體制需要如何重建才能有可能對(duì)行為的道德沖突作公正判斷”(1990a:第116頁)。

　　在哈貝瑪斯那里,“話語”這一概念有著特殊的含義。和結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的“語言轉(zhuǎn)向”根本的不同的是,它指的不是語言自我完足的能指/所指系統(tǒng),而是在不受強(qiáng)迫控制的環(huán)境中的交際:“(話語)是一種從經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)分離出來的交際形式,話語的結(jié)構(gòu)使我們確信,只有主張、建議或告誡等暗含的正確性主張才是討論的唯一對(duì)象。討論的參與者,議題和見解除了必須接受對(duì)有關(guān)正確性主張的考驗(yàn)之外,不受其它約束,除了更佳論證之外,不受其它影響;因此,除了共同協(xié)力尋求真理之外,也無別種動(dòng)機(jī)”(1975:第107-108頁)。

　　哈貝瑪斯討論話語的關(guān)鍵不在話語本身,而在如何形成理性、民主的“話語機(jī)體意志”和行動(dòng)共識(shí)。參與形成話語性集體意志就必須接受理性權(quán)威,也就是說一種包含在話語中的權(quán)威,一種基于對(duì)正確性主張的證明的權(quán)威。值得注意的是,哈貝瑪斯并不認(rèn)為我們用話語就可以建立起合理的社會(huì)體制來。然而,盡管話語并不是體制的構(gòu)建原則,但它卻是民主體制權(quán)威的合理性原則。體制的運(yùn)作并不全都通過話語,但我們卻必須在話語的層次上才能把握民主體制的運(yùn)作,討論它包含的正確性主張和前題,討論這些主張和前題能否得到證實(shí)。無論是在個(gè)人交往還是在社會(huì)運(yùn)作中,人們往往并不深究其話語機(jī)制,倒是情愿按老規(guī)矩辦事,或者圖眼前的效率或利益。人們往往稱話語為“空談理論”或“鉆牛角尖”。人們只是在日常的共識(shí)發(fā)生了分歧,現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了危機(jī)的時(shí)候,才會(huì)把話語當(dāng)作一種解決分歧、增強(qiáng)認(rèn)識(shí)的交際手段。正是由于這一點(diǎn),話語對(duì)于民主政治體制才特別重要。

　　正是從話語在民主政治中的重要作用出發(fā),哈貝瑪斯認(rèn)為民主的體制空間是“公眾空間”。以往民主理論所提出的體制性問題(權(quán)利、代表制、選票、權(quán)力平衡等等)在哈貝瑪斯那里仍具重要性,因?yàn)樗鼈兪枪�眾空間運(yùn)作的條件(1989a,1992b)。公眾空間是一個(gè)人們討論公眾事務(wù)的場所,公眾空間必須不受脅迫和從屬等級(jí)這一類不平等關(guān)系的干擾。脅迫和從屬關(guān)系只會(huì)使個(gè)人沉默或違心服從。哈貝瑪斯對(duì)體制問題的關(guān)心,集中在如何使人暢所欲言,如何在公眾領(lǐng)域中防止外力干擾明達(dá)理性討論。這些外力干擾主要來自政治強(qiáng)權(quán)、市場和傳統(tǒng)觀念。

　　哈貝瑪斯的話語倫理(理性、平等、自由)所考驗(yàn)的是對(duì)話普遍性,而不是獨(dú)語普遍性。哈貝瑪斯的倫理觀和康德的倫理觀一樣強(qiáng)調(diào)普遍性。它們都把道德看成是個(gè)人行為準(zhǔn)則的普遍化。但是,在哈貝瑪斯那里,是否成功地獲得這一普遍性卻不能由這樣的問題來獲得答案：“世界是否遵守我的合乎邏輯的原則?”哈貝瑪斯要問的是一個(gè)不同的問題：“別人是否會(huì)遵守我的原則?”這個(gè)問題的要點(diǎn)是主體間而不是主體。在康德那里,對(duì)獨(dú)語普遍性的考驗(yàn)是絕對(duì)命令倫理,在哈貝瑪斯那里,對(duì)對(duì)話普遍性的考驗(yàn)是話語正確性主張,是共同分有理解的話語倫理。

　　哈貝瑪斯把社會(huì)行為分為兩種。第一種是策略行為,它以爭取他人的服從為目的,只要達(dá)到這個(gè)目的,任何手段,哪怕是金錢收買、權(quán)力壓制,都是合理的。第二種是交際行為,它的目的不是操縱擺布別人,也不是千方百計(jì)使別人按我的意愿行事。交際行為者是通過與別人共同分有對(duì)共同處境的理解,來和諧協(xié)調(diào)自己和別人可能不同的計(jì)劃(1984:第286,287頁)。哈貝瑪斯對(duì)“策略行為”和“交際行為”的區(qū)分包含了康德要求以他人為目的而不是為手段的道德主張。和康德不同的是,哈貝瑪斯的道德哲學(xué)有一個(gè)明確的政治目的,那就是支持現(xiàn)代民主理念。

　　理性、平等、自由是現(xiàn)代民主理念的基本價(jià)值。哈貝瑪斯刻意為這些價(jià)值在語言和交際中尋找一個(gè)幾乎是經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)論的來源。在道德懷疑論和虛無主義喧囂塵上的今天,他這樣做,是否真能增強(qiáng)這些價(jià)值的合理性,實(shí)在很難說。但這不應(yīng)當(dāng)影響我們對(duì)這些價(jià)值的信心。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們應(yīng)當(dāng)看到,盡管權(quán)利必須在一個(gè)普遍的范圍內(nèi)表述,才能使權(quán)利成為每個(gè)人的權(quán)利,但這種普遍性卻并不是建立在什么可以用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的基礎(chǔ)之上的。我們堅(jiān)持權(quán)利的普遍性,并不是因?yàn)槲覀兛梢栽谡Z言、交際、或者人性等等中找到一個(gè)不容置疑的、實(shí)在的、本質(zhì)的根據(jù),而是因?yàn)椴粓?jiān)持權(quán)利的普遍性,平等便成為一句空話。

　　權(quán)利的普遍性是一種認(rèn)知,一種覺悟,它本身就是人們?cè)诰唧w生活處境中斗爭的歷史過程中形成的。換句話說,權(quán)利的普遍性本身就是一種價(jià)值。我們堅(jiān)持權(quán)利是普遍的,并不是以“事實(shí)如此”為理由,而是堅(jiān)持“權(quán)利應(yīng)當(dāng)普遍”。事實(shí)上,每個(gè)社會(huì)中的普遍權(quán)利都是人們斗爭的結(jié)果,對(duì)民主、自由和人權(quán)的普遍價(jià)值,我們應(yīng)當(dāng)作歷史的,而不是本質(zhì)論的解釋。我們可以把這些價(jià)值看成是人們?cè)谔囟�歷史環(huán)境中生存斗爭的條件和成果,社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和目的,而不一定要把它們解釋為某種經(jīng)驗(yàn)的或超然的道德命令。

　　其實(shí),在自由民主思想中,理性、平等和自由是有機(jī)地聯(lián)系在一起的。自由主義的理性包括兩個(gè)方面。第一是在欲望目的既定的情況下對(duì)行動(dòng)方式的選擇;第二是對(duì)欲望的重構(gòu)和對(duì)目的的選擇。反對(duì)自由主義的人往往把自由理性的第一方面看作自由理性的全部,把自由理性僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某種目的的手段(也就是工具理性),這是不恰當(dāng)?shù)�。決定論的欲望,即把人的欲望看成是完全由家庭、社會(huì)、文化或基因所決定,本是與強(qiáng)調(diào)自足主體的自由主義水火不相容的。自由主義認(rèn)為,人不僅能選擇達(dá)到欲望的手段,還能判斷什么是于他有益的欲望,欲望是可以通過理性思考來改變和整塑的。正是人的這種按照理性調(diào)整行為和欲望的能力構(gòu)成了人的選擇和行動(dòng)的自由,體現(xiàn)了人的自由意志。從邏輯理念上說,自由主義必然拒絕一切形式的決定論(種族決定論,文化傳統(tǒng)決定論,歷史決定論,等等)。不相信人的獨(dú)立意志,就不可能成為真正的自由主義者。自由主義對(duì)自由的基本信仰是,人人都有自由和理性行為的能力;在一般情況下,人能夠表現(xiàn)出理性;如果他不表現(xiàn)出理性,那么就應(yīng)當(dāng)要求并鼓勵(lì)他表現(xiàn)出理性。自由主義要求把這一原則貫徹在人與人的各種社會(huì)、政治、文化關(guān)系之中,真正做到尊重每一個(gè)自足獨(dú)立的個(gè)人主體。

　　自由主義的自由觀念因此必須包含平等的觀念。如果理性行為和自由意志既在每個(gè)人的能力之內(nèi),又是每個(gè)人的道德價(jià)值之所在,那么人們決定如何相互對(duì)待的時(shí)候,也就必須同時(shí)考慮到自由和平等這兩個(gè)基本因素。換句話說,就理性行為者和自由意志主體而言,人人都應(yīng)當(dāng)是平等的。自由主義關(guān)于自由和平等的價(jià)值觀是建立在對(duì)于人的理性的信仰之上的。自由主義敘述的不僅僅是個(gè)人,而且是理性的個(gè)人,不僅僅是自我,而且是道德的自我。

　　在后現(xiàn)代思想的沖擊下,一切帶有普遍性的價(jià)值觀,包括理性、平等和自由,似乎都變得不可相信,不值得相信了。哈貝瑪斯在這種壓力下強(qiáng)調(diào)批判理論需要建立具有普遍意義的價(jià)值觀,也就越加難能可貴。后現(xiàn)代理論有理由懷疑普遍論主張后面是否隱含著某些特殊利益或權(quán)力關(guān)系,但是,只要人們還反對(duì)壓迫,反對(duì)強(qiáng)制,還期待有公正的社會(huì),他們就不能不確立具有普遍意義的社會(huì)倫理價(jià)值。其實(shí),即使反對(duì)普遍論的后現(xiàn)代理論本身也包含著明確的普遍性倫理,那就是,為普遍而犧牲個(gè)別是不公正的。后現(xiàn)代理論要求重視、理解并道德地對(duì)待個(gè)別,但它的倫理內(nèi)容卻是空洞的,因?yàn)樗�不能確定怎樣的個(gè)別才值得尊重和保護(hù),怎樣尊重和保護(hù)個(gè)別才具有道德性。

　　哈貝瑪斯的價(jià)值普遍論是以思考德國法西斯罪行的個(gè)別性為指標(biāo)的。哈貝瑪斯反復(fù)強(qiáng)調(diào),象奧茲維茨大屠殺這樣的個(gè)別是不能尊重和保護(hù)的,尊重和保護(hù)這樣的個(gè)別是不道德的。和抽象反對(duì)普遍論的后現(xiàn)代理論不同,哈貝瑪斯的批判理論有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的歷史事件參照點(diǎn)。哈貝瑪斯鄭重指出,是納粹主義的“道德災(zāi)難”迫使我們必須思考納粹“對(duì)普遍價(jià)值傾向的前所未有的侵害”(1989b:第210頁)。哈貝瑪斯認(rèn)為唯有道德普遍論才是衡量法西斯和極權(quán)統(tǒng)治乖謬性的尺度。所謂乖謬就是違背普遍道德法則,就是不合普遍理性。真正的批判必須有現(xiàn)實(shí)的支點(diǎn)。80年代的中國文化批判曾經(jīng)有過這樣一個(gè)支點(diǎn),那就是對(duì)文革無條件的抵制和譴責(zé)。90年代的一些后現(xiàn)代、后殖民理論失去了這樣的支點(diǎn),于是只能以道德相對(duì)論來表明自己的價(jià)值立場,從根本上取消了乖謬和個(gè)別的區(qū)別。哈貝瑪斯堅(jiān)持道德普遍論,乃是因?yàn)樗�不能允許乖謬鉆個(gè)別性的空子而取得哪怕一絲一毫的合理性。

　　三、批判是以解放為目的的知識(shí)活動(dòng)

　　哈貝瑪斯在60年代發(fā)表的《知識(shí)和人的利益》一書中,分析了人的三種利益所在以及與此相對(duì)應(yīng)的知識(shí)和理性類型。哈貝瑪斯稱其為三種“知識(shí)構(gòu)成的利益”類型。每一類型均可從知識(shí)對(duì)象正確性標(biāo)準(zhǔn)和利益所在來加以區(qū)分。第一種是“經(jīng)驗(yàn)分析”性知識(shí),知識(shí)對(duì)象是“可以操縱的東西、事件和環(huán)境”,正確性標(biāo)準(zhǔn)是在經(jīng)驗(yàn)可重復(fù)條件下的假設(shè)演繹理論試驗(yàn)。哈貝瑪斯指出,它并不象實(shí)證科學(xué)觀所相信的那么“客觀”,而是帶有其特殊的利益取向,那就是控制人的生存世界的“技術(shù)”利益。第二種是“歷史釋義”性知識(shí),它的對(duì)象范圍是“說話和行動(dòng)主體”,它的正確性標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)話處境中意義的會(huì)通,它的利益則是“實(shí)踐”。第三種是“自我反思性知識(shí)”,它的對(duì)象是那些需要進(jìn)一步說明和解釋的話語和行為,它的正確性標(biāo)準(zhǔn)是能否用批判眼光來進(jìn)行自我審視,它的利益是從自設(shè)的和它設(shè)的壓制關(guān)系中得到“解放”。哈貝瑪斯認(rèn)為,批判理論即屬解放型知識(shí)(1971,1974)。

　　哈貝瑪斯同意霍克海默和阿多諾,認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)在這三種利益類型中過分偏重第一種:從控制和改造自然到控制和改造人類。哈貝瑪斯不同意霍克海默和阿多諾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性本身的悲觀態(tài)度,他認(rèn)為現(xiàn)代性的偏差可以糾正,關(guān)鍵在于如何可以通過認(rèn)識(shí)和提高包含在“實(shí)踐”和“解放”中的理性。以此為條件,群體生活的理性基礎(chǔ)是能夠建立的。群體生活的理性基礎(chǔ)是非壓制、非強(qiáng)迫、無暴力的社會(huì)關(guān)系,唯此方能保證“每一種具有政治效應(yīng)的原則都由無壓制的交際獲得的共識(shí)來達(dá)成”(1971:第284頁)。

　　哈貝瑪斯并沒有把對(duì)不同“知識(shí)構(gòu)成的利益”類型的分析僅僅限制在認(rèn)識(shí)論的范圍之內(nèi),而是隨后將之?dāng)U展到一切與自然語言使用者都有關(guān)的“交際能力”的視野之中。人們?cè)谑褂闷胀ㄕZ言相互陳述見解、尋求共識(shí)的時(shí)候,都必須表明話語的正確性。“交際能力”理論旨在闡述人們究竟是根據(jù)怎樣的規(guī)則來提出和表明“話語正確性”。如果討論者想在協(xié)調(diào)行動(dòng)時(shí)憑信相互理解,而不是訴諸壓制、武力或其它不正當(dāng)手段,那么他們自己就必須恪守他們要求于別人的“話語正確性”規(guī)則。這些包括真實(shí)性原則(話語要有根有據(jù)),合理性原則(合情合理)和誠懇原則(思想言語和心口的一致)(1979:第1-68頁,1984,第8-42頁,1990a)。哈貝瑪斯通過從認(rèn)識(shí)論到交際能力的框架轉(zhuǎn)換,把批判理論的關(guān)注點(diǎn)由知識(shí)理性轉(zhuǎn)向交際理性,從而更加強(qiáng)調(diào)批判思想在民主政治中的介入。

　　批判性的民主介入是當(dāng)今西方新型社會(huì)運(yùn)動(dòng)和“激進(jìn)民主”的基本策略和實(shí)踐方式。哈貝瑪斯贊揚(yáng)新型的社會(huì)運(yùn)動(dòng)(環(huán)境保護(hù),婦女解放,和平非戰(zhàn),爭取人權(quán),等等)的解放性和民主意義,因?yàn)槿藗円源藶槭侄蝸砭S護(hù)遭受威脅的生存世界,不讓它繼續(xù)受到國家權(quán)力和金錢資本的侵襲(1981,1987:第393-396頁)。這些新型社會(huì)運(yùn)動(dòng)成為當(dāng)代西方交際行為形式和自由話語原則的體現(xiàn)。這些集體行為活動(dòng)在對(duì)抗制度性的壓迫和專制中發(fā)揮了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過個(gè)人抗議和抵制的作用。

　　哈貝瑪斯所討論的不僅僅是“微觀政治”,而且是“微觀政治”的有效主體(集體而非個(gè)人),它的性質(zhì)(生存世界對(duì)抗制度侵蝕)和它的道義基礎(chǔ)(求解放,反操控,反專制)。由于這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)對(duì)分享國家權(quán)力不感興趣,由于它們關(guān)注的是如何形成更合理、更具解放性的新型集體身份,研究者便很難以傳統(tǒng)的政治理論或社會(huì)學(xué)概念范疇分析它們。后現(xiàn)代理論常常自稱為這些運(yùn)動(dòng)提供了思想基礎(chǔ),在某種程度上,這么說也許并非為過。但是在批判理論看來,這些運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的并非“后現(xiàn)代”觀念或價(jià)值,而是對(duì)“‘現(xiàn)代’價(jià)值有選擇的激進(jìn)運(yùn)用”〔注2〕。新型社會(huì)運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的是當(dāng)今西方社會(huì)內(nèi)部民主化的趨向和特征,它并不以尋找替代性制度為目的,它所對(duì)抗和抵制的是國家權(quán)力對(duì)社會(huì)步步進(jìn)逼的控制,它在現(xiàn)有體制的邊緣處展開,相互聯(lián)系呼應(yīng),形成了“激進(jìn)民主”的改革浪潮。它的目的是社會(huì)的進(jìn)一步民主化(“激進(jìn)民主”),而不是后現(xiàn)代化(解構(gòu)民主價(jià)值)。

　　“激進(jìn)民主”的民主所指的不僅是一種政治操作程序,而首先是一種價(jià)值理性,一種文化。許多不同背景的思想家,杰佛遜和愛默森,馬克思和葛蘭西,約翰.穆勒和杜威,都在不同程度上對(duì)激進(jìn)民主觀念作出了貢獻(xiàn)。他們都從不同的角度把民主參與人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的途徑聯(lián)系起來,人民參與的機(jī)會(huì)越多,他們的民主素質(zhì)也就越高。民主素質(zhì)指的是對(duì)差異的寬容,對(duì)非己立場的尊重,對(duì)一己意愿傾向的檢討,對(duì)價(jià)值道德問題的關(guān)切,等等。這些素質(zhì)都是民主決策所必不可少的。激進(jìn)民主認(rèn)為,民主并不是如自由民主者所認(rèn)為的那樣,僅僅表現(xiàn)為權(quán)力制衡。激進(jìn)民主不僅警惕權(quán)力在當(dāng)權(quán)者手里過分集中,即“絕對(duì)的權(quán)力意味著絕對(duì)的腐敗”;激進(jìn)民主對(duì)民眾的無權(quán)無助保持同樣的警覺,即“絕對(duì)的無權(quán)同樣意味著絕對(duì)的腐敗”。由于激進(jìn)民主非常看重民主幫助民眾獲得力量,民眾通過民主自我增強(qiáng)的機(jī)能,它把民主當(dāng)作一種生活方式,一種能自行產(chǎn)生理性倫理和價(jià)值的決策機(jī)能,一種促使社會(huì)和人進(jìn)行自身轉(zhuǎn)化的生存形式。

　　哈貝瑪斯的交際理性和行為理論在當(dāng)代激進(jìn)民主理論中具有重要的地位。這一理論向人們展現(xiàn)的民主理念具有鮮明的特色,它揭示了存在于政治判斷和民主體制之間的話語關(guān)系,或者說,它特別強(qiáng)調(diào)政治判斷和民主制度之間關(guān)系的話語性質(zhì)。他的理論把話語(話語理性、倫理和規(guī)范)擺在了民主理論的中心位置。話語不僅是解決爭端和促成集體行動(dòng)的手段,更是民主制度運(yùn)作的檢驗(yàn)和合理性所在。哈貝瑪斯正是從民主的話語性質(zhì)強(qiáng)調(diào)了激進(jìn)民主的兩個(gè)基本命題。第一,忽略或壓制個(gè)人的自治、自我發(fā)展和自我兌現(xiàn),也就無公正的政治可言。第二,民主參與有助于提高個(gè)人能力和素質(zhì),民主參與是個(gè)人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)所必需的。哈貝瑪斯對(duì)這兩點(diǎn)都是從當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)代性來闡述的。

　　現(xiàn)代社會(huì)的特征和運(yùn)作使不少人看不清為什么社會(huì)需要民主化,更對(duì)民主化的可能失去信心�，F(xiàn)代社會(huì)高度復(fù)雜的架構(gòu)、大規(guī)模的深度分工、嚴(yán)格的科層組構(gòu),加深了人的無助感,個(gè)人的日益渺小似乎使民主參與和民主評(píng)判理想越來越遙遠(yuǎn),唯一可能的民主似乎也就只剩下通過選舉、游說或疏通以形成利益聯(lián)盟或權(quán)力制衡。哈貝瑪斯的觀點(diǎn)與此不同,他認(rèn)為,隨著傳統(tǒng)生活世界的瓦解,人們面臨著新的要求、選擇和自由(1992a:第7章)。隨著社會(huì)日趨復(fù)雜,人們發(fā)現(xiàn)自己處在多重?zé)o法用傳統(tǒng)的身份認(rèn)同來說明的新的角色位置上。而在這種情況下人們就不能不自己來構(gòu)建新的身份認(rèn)同。一方面,復(fù)雜的體制也越來越迫使人們通過話語協(xié)調(diào)形成新的身份;另一方面,新的身份認(rèn)同的出現(xiàn)又要求體制空間作相應(yīng)的調(diào)整。例如,在失去傳統(tǒng)“階級(jí)劃分”,“成分”失去身份定位之后,如何為新的社會(huì)身份(如實(shí)業(yè)家,白領(lǐng)雇員,技術(shù)、管理人才,等等)爭取合理性和重要性,便成為一種必須在經(jīng)濟(jì)、文化等多中社會(huì)體制中敘述界定(必然是話語性的)的協(xié)調(diào)過程。一旦出現(xiàn)了這些新的社會(huì)身份,舊的經(jīng)濟(jì)文化體制也就不能不受到?jīng)_擊,隨之變更。這種雙向運(yùn)作不是集中權(quán)力意志或國家政策的結(jié)果,而是體現(xiàn)了“民主自強(qiáng)”(empowerment,它是話語身份構(gòu)建的條件)的運(yùn)作。確立這種相對(duì)獨(dú)立的身份是復(fù)雜的、非傳統(tǒng)的現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的根本條件,它也是在現(xiàn)代體制,尤其是民間社會(huì)體制中,形成有效合作、權(quán)威和集體行動(dòng)能力的唯一途徑(1990b)。

　　哈貝瑪斯把“民主自強(qiáng)”視為一種現(xiàn)代社會(huì)的可能性和生成功能：只要現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作,就不能沒有“民主自強(qiáng)”,也不會(huì)沒有“民主自強(qiáng)”。這一觀念對(duì)民主理論具有極重要的意義 。民主轉(zhuǎn)化是解決現(xiàn)代社會(huì)本身的矛盾所迫切需要的。較早的參與性民主觀認(rèn)為,民眾只有在有機(jī)會(huì)、有時(shí)間、有經(jīng)濟(jì)能力時(shí)才會(huì)作政治參與,民主必須等到“條件成熟”時(shí)方能實(shí)行。但從哈貝瑪斯理論來看,現(xiàn)代民眾通過民主自我塑造,其迫切性來自他們生活于其中的現(xiàn)代社會(huì)本身,正是由于現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜和差異,不通過民主,人就根本無法自我確立。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　政治朝民主化方向改變,不是要不要的問題。隨著社會(huì)的現(xiàn)代化發(fā)展,政治的民主變化是一定要發(fā)生的。所以,我們更應(yīng)關(guān)心如何使民主化產(chǎn)生好的后果。這是民主現(xiàn)代自我轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要課題,民主經(jīng)驗(yàn)如何產(chǎn)生更好的國民,素質(zhì)更高的公民。

　　哈貝瑪斯把民主看作一種對(duì)待爭論、協(xié)調(diào)集體行動(dòng)的一般方式,而不僅是以體制為所處的某種程序。在現(xiàn)代國家實(shí)際介入民間社會(huì)方方面面的今天,這一民主觀尤為重要。傳統(tǒng)民主理論強(qiáng)調(diào)國家和民間社會(huì)的區(qū)分,在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)民意代表的作用和政府接受民意制限。但是現(xiàn)代國家的經(jīng)濟(jì)調(diào)控,預(yù)算和金融政策,對(duì)工業(yè)科技發(fā)展和教育的影響,對(duì)出版、集會(huì)和社會(huì)福利的控制力,等等,使民間社會(huì)體制大大政治化了。這些體制不會(huì)自動(dòng)成為與國家權(quán)力抗衡的民主機(jī)制,它們自己必須面對(duì)民主化的問題。這些體制必須從民主而不是其它協(xié)調(diào)方式(傳統(tǒng)觀念、市場或政治強(qiáng)權(quán))去獲得權(quán)威性。民間社會(huì)體制中和體制間的民主化可以改變或阻制國家權(quán)力的進(jìn)一步膨脹和集中。這樣的民主觀也和傳統(tǒng)的民主觀有區(qū)別,它所強(qiáng)調(diào)的不是人民控制國家,而是如何建立理性權(quán)威。這樣的權(quán)威所涉及的不只是政黨、領(lǐng)袖,而更重要的是法,尤其是憲法,公民由對(duì)憲法的認(rèn)同而形成的共同身份感(公民性)以及集體一致性(國家統(tǒng)一和團(tuán)結(jié))。

　　四、公民和憲法愛國主義

　　哈貝瑪斯對(duì)民主場所和合理性的思考一向是粗線條的。這種思考在他1992年在德國出版的《事實(shí)和規(guī)范：關(guān)于法理論和民主散論》(1992b)一書中轉(zhuǎn)化成對(duì)政治制度更為具體的分析,其中對(duì)法的正面評(píng)價(jià)尤其引人注目。早在《交際行為理論》這一著作中,哈貝瑪斯就把現(xiàn)代法(包括它的普遍性和人權(quán)內(nèi)容)看成是人類道德實(shí)踐學(xué)術(shù)的重大成就。但是哈貝瑪斯更強(qiáng)調(diào),盡管現(xiàn)代法有其正面作用,但法并不能保證民主,也不等于民主;法制倒是很容易成為擴(kuò)大政府行政權(quán)力的工具。因此,哈貝瑪斯談的更多的是法的兩面性和負(fù)面作用(1987:第357-363頁)。在《事實(shí)與規(guī)范》中,哈貝瑪斯關(guān)心的較多的是法的正面作用。哈貝瑪斯肯定法對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定的作用,他強(qiáng)調(diào)要從法在現(xiàn)代政治中應(yīng)體現(xiàn)的正面價(jià)值規(guī)范去理解它對(duì)社會(huì)穩(wěn)定的作用。也就是說,法有助于社會(huì)穩(wěn)定。哈貝瑪斯也指出,法穩(wěn)定社會(huì)也可能只是表面現(xiàn)象,有的法并不完全具有普遍的正面規(guī)范價(jià)值,它所起的作用只是遮掩專制和暴力。正面意義的現(xiàn)代法,如基本人權(quán)法和憲法,使得社會(huì)行為者在嶄新的歷史意義上獲得一種關(guān)于“合理性”和“團(tuán)結(jié)”的集體意識(shí),這是任何傳統(tǒng)的體制(如民族或傳統(tǒng))所無法給予的。哈貝瑪斯稱這種現(xiàn)代的集體意識(shí)和以此為基礎(chǔ)的集體身份認(rèn)同為“憲法愛國主義”。

　　“憲法愛國主義”是哈貝瑪斯長期關(guān)心的問題。在哈貝瑪斯那里,憲法愛國主義是一種道德政治的普遍規(guī)范。德國的歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)哈貝瑪斯形成這一理念起了重要的作用。對(duì)于歷經(jīng)了納粹主義禍害,艱難地走上民主之道的德國來說,所謂“聯(lián)邦共和”與其說已經(jīng)是一個(gè)事實(shí)存在,還不如說是一種有待于實(shí)現(xiàn)的價(jià)值憧憬。在德國,共和精神(和什么樣的國家形式才能實(shí)現(xiàn)這一精神)與其說已成為文化現(xiàn)實(shí),不如說是一種歷史夢想的繼續(xù),它和德國充滿變化和起伏的歷史息息相連,從19世紀(jì)的德國自由主義,到俾斯麥統(tǒng)一德國,德國在中歐崛起,魏瑪時(shí)期再到法西斯年代,兩德分裂,直至89年后充滿曖昧和變數(shù)的統(tǒng)一。德國缺乏一種象英、法、美那樣的持續(xù)而穩(wěn)定的傳統(tǒng)民主政治文化。如何從充滿道德和政治災(zāi)難的歷史中發(fā)展出真正民主的、具有普遍意義的政治文化,這是如何實(shí)現(xiàn)真正的德國“聯(lián)邦共和”的基本現(xiàn)實(shí)問題。

　　哈貝瑪斯認(rèn)為,戰(zhàn)后西德的憲法,即“基本法”,體現(xiàn)了理性的民主政治文化的精神。哈貝瑪斯強(qiáng)調(diào),憲法的基本精神是確定人的自由和平等。德國人對(duì)德國的認(rèn)同(愛國主義)是以對(duì)這部基本法的規(guī)范價(jià)值的認(rèn)同為基礎(chǔ)的:“我們的愛國主義不能否定這個(gè)事實(shí),那就是直到奧斯維茨之后,也可以說只是在這一道德災(zāi)難的震撼之后,民主才在德國公民,至少是那些年輕一代的德國公民的思想和心靈中扎下根來”(1985:第41頁)。哈貝瑪斯指出,一個(gè)民主國家的理性憲法體現(xiàn)了一種預(yù)先確立的、抽象化原則性的社會(huì)契約,它是一切具體共識(shí)和妥協(xié)的基礎(chǔ):“在多元化社會(huì)中,憲法代表形式的共識(shí)。公民們?cè)谔幚砑�體生活時(shí)需要有這樣的原則,這些原則因?yàn)榉�合了所有人的利�?因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關(guān)系是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上的,每個(gè)人都可以期待別人待他如自由和平等之人”(1992b:第638頁)。

　　1990年,兩德重新統(tǒng)一后的聯(lián)邦共和國,不得不再次向自己提出國家身份認(rèn)同和自我認(rèn)識(shí)的問題,現(xiàn)代德國究竟要成為一個(gè)什么樣的民族國家?是不是要讓它的歷史來規(guī)定它的現(xiàn)刻?今天的德國是不是要從歷史的德國尋求它的特性?以什么來認(rèn)識(shí)它作為一個(gè)文化或政治的實(shí)體?是以它的疆域或者同祖國的血緣關(guān)系,還是以一種多元文化但具普遍意義的公民觀念?德國是共有一片疆土、共有日爾曼祖先的德國人的共同體,還是具有多元文化的德國公民的共和共存的國度?作為一個(gè)有深沉社會(huì)關(guān)切的知識(shí)分子,哈貝瑪斯所思索的是如何把握與民主生活方式相一致的現(xiàn)代德國民族國家身份。現(xiàn)代德國國家的身份必須植根于現(xiàn)代德國公民的生活世界之中,而不能禁錮于是狹隘的“德意志性”(德意志民族性或傳統(tǒng))之中。哈貝瑪斯對(duì)現(xiàn)代德國的民族國家性質(zhì)和身份的思考對(duì)中國文化批評(píng)具有特別重要的啟發(fā)意義,因?yàn)楝F(xiàn)代中國具有類似現(xiàn)代德國的歷史經(jīng)驗(yàn):缺乏可以依賴的民主政治文化傳統(tǒng),專制政權(quán)對(duì)民主愿望的踐踏和蹂躪,以及因國家分裂和意識(shí)形態(tài)沖突而無法形成統(tǒng)一而穩(wěn)定的國家實(shí)體。

　　哈貝瑪斯認(rèn)為,同祖宗、同傳統(tǒng)文化并不是分裂國家達(dá)到統(tǒng)一的必然條件,既然這些因素從一開始就沒有能防止國家的分裂,那么它們又為什么一定是國家統(tǒng)一的條件?沒有共同政治文化的統(tǒng)一是脆弱的。這樣的統(tǒng)一也許有經(jīng)濟(jì)或其它理由,但難免因經(jīng)不起考驗(yàn)而再次分裂(1992c:第1頁)。提出現(xiàn)代國家統(tǒng)一的價(jià)值規(guī)范問題,是哈貝瑪斯“憲法愛國主義”的精髓。哈貝瑪斯提出的問題是：非強(qiáng)制性的政治、社會(huì)和文化結(jié)合會(huì)是什么樣的?哈貝瑪斯認(rèn)為這種結(jié)合應(yīng)從政治文化的形式普遍性(即話語性)得出它的原則標(biāo)準(zhǔn)。

　　“形式普遍性”是相對(duì)于實(shí)體文化或?qū)嶓w生存世界而言的。形式普遍性承認(rèn)由差異構(gòu)成的多文體整體。形式普遍性的關(guān)鍵在于,一個(gè)人在憲法共和國中的公民身份(共和精神)和他對(duì)一個(gè)文化群體的親近感(民族感情)之間所存在的關(guān)系,并不具有嚴(yán)格的概念紐結(jié),這一關(guān)系只是歷史的偶然,人們并不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和維護(hù)普遍的公民權(quán)利(1992c:第7,12頁)。對(duì)于現(xiàn)代人來說,要緊的不是學(xué)會(huì)在民族文化中生活,而是在政治文化中生活;要緊的不是去尋根或?qū)せ嘏c他人同根的感情,而是學(xué)會(huì)如何批判地查視自己的利益以便進(jìn)入理性的協(xié)商程序。這便是具有形式普遍性的民主政治文化。

　　民主的政治文化具有形式普遍性,公民性也具有形式普遍性。例如,中國公民并不必須具有“漢人”或“中華人”一類的民族實(shí)質(zhì)性,也不必須信奉某種宗教或主義。正是由于公民性有形式普遍性,不同人群才能在憲法原則下團(tuán)結(jié)在一起。正是由于公民性的形式性和非實(shí)質(zhì)性,公民的共同性才能擺脫傳統(tǒng)、民族、意識(shí)形態(tài)的桎梏,奠定憲法民主的基礎(chǔ),成為一種規(guī)范性的結(jié)合程序。

　　由于其形式普遍性,現(xiàn)代公民性還是當(dāng)代世界范圍內(nèi)民主化的重要條件之一�，F(xiàn)代公民性適合于具有共同政治空間的多文化聯(lián)系,這個(gè)共同的政治空間的范圍可大可小,可以是民族國家,可以是國際區(qū)域,也可以是世界范圍。這樣的公民身份是一種后民族身份認(rèn)同,它是民族國家范圍內(nèi)公民團(tuán)結(jié)和結(jié)合的基礎(chǔ),同時(shí)也是世界性的,是在世界范圍內(nèi)推進(jìn)民主的條件。所以哈貝瑪斯說：“只有在民主法制的憲法框架中,不同的生活方式才能平等地共處。但是,這些不同的生活方式必須在共同的政治文化中才能重合,這也就意味著它們必須對(duì)其它生活方式持開放態(tài)度。只有民主公民性才能開啟世界公民性的道路,世界公民性必然不會(huì)將自己封閉在局部偏見之中,必然會(huì)參與全球范圍內(nèi)的政治交際”(1992c:第17頁)。

　　哈貝瑪斯的現(xiàn)代性理論是宏觀的,然而它的理性追求和倫理原則卻是建立在實(shí)實(shí)在在的關(guān)于民主問題的關(guān)心之上。這種宏觀性和民主精神的結(jié)合成為哈貝瑪斯歷時(shí)長久、涉獵寬廣的理論工作的特殊印記�？梢哉f,這不只是他個(gè)人的理論印記,也是我們這個(gè)現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯,民主和不民主爭戰(zhàn)的時(shí)代的印記。我們和哈貝瑪斯都生活在這樣一個(gè)時(shí)代,我們沒有理由不關(guān)心哈貝瑪斯關(guān)心的問題。

　　注釋：

　　〔注1〕參見Rick Roderick, Habermas and the Foundations of Critical Theory (London: Macmillan and St Martin"s Press, 1986); David Rasmussen, Reading Habermas (London: Blackwell, 1990); Alex Callinicos, Against Postmodernism (New York: St Martin"s Press, 1990).

　　〔注2〕Claus Offe, "New Social Movements: Challenging the Boundaries of Institutional Politics," Social Research, 52 (1985): 817-68.

　　本文所涉及的哈貝瑪斯著作：

　　1971. Knowledge and Human Interests. Trans. Jeremy Shapiro (Boston: Beacon Press).

　　1973. Theory and Practice. Trans. John Viertel (Boston:　Beacon Press).

　　1975. Legitimation Crisis. Trans. Thomas McMarthy (Boston: Beacon Press).

　　1979. Communication and the Evolution of Society. Trans. Thomas McMarthy (Boston: Beacon Press).

　　1981. "New Social Movements,"　Telos 49: 33-37.

　　1984. The Theory of Communicative Action. Vol. I. Reason and the Rationalization of Society. Trans. Thomas McMarthy (Boston: Beacon Press).

　　1985. Die Neue Unubersichtlichkeit (Frankfurt: Suhrkamp).

　　1987 The Theory of Communicative Action. Vol. II. Lifeworld and system: A Critique of Functional Reason. Trans. Thomas McMarthy (Boston: Beacon Press).

　　1989a. The Structural Transformation of the Public Sphere:　An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Trans. Thomas Burger (Cambridge, Mass: MIT　Press).

　　1989b. The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians" Debate. Ed. and trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass: MIT　Press).

　　1990a.Moral Consciousness and Communicative Action.Trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen(Cambridge, Mass: MIT Press).

　　1990b."What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left," New Left Review, 183: 3-21.

　　1992a.Postmetaphysical Thinking.Trans. William Mark Hohengarten(Cambridge, Mass: MIT Press).

　　1992b.Fakitizitat und Geltung: Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechtsstaats(Frankfurt: Suhrkamp).

　　1992c."Citizenship and National Identity: Some Reflections of the Future of Europe," Praxis International 12/1: 1-19.

　　來源：世紀(jì)中國

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