黃玉順：從“西方哲學”到“生活儒學”——在清華大學人文學院的講座

　　諸位好！很高興能有這樣的機會跟大家就哲學問題進行交流。

　　一般來說，我們在談到哲學的時候，腦袋里立刻就會有中哲、西哲、馬哲之分。那是學科建制上的一種劃分，本身就是一種形而上學的觀念。而今天我所要講的，卻是這樣三層意思：首先講一下我所理解的西方哲學；
然后再通過對西方哲學的批判，而引入中國哲學、尤其是儒家哲學；
最后我想說的是，在今天的詮釋學觀念下，根本就沒有所謂“中國哲學”、“西方哲學”之分。總之，我想講的是一種普適的哲學觀念：“生活儒學”的觀念——這是我對儒家哲學的理解。

　　先從西方哲學講起。人們對從古到今的西方哲學，有各種各樣的概括。我想著重講講西方近代以來的哲學。

　　一般來講，哲學作為一種徹底的思想，作為一種系統(tǒng)完整的理論構造，一定首先尋求一個初始的觀念，由此出發(fā)，進行哲學形而上學的建構。這里有一個詞語，是一個關鍵詞，卻是研究哲學的人們所一向忽略的。這個詞就是the given ——“所與”；
或者胡塞爾所說的“原初所與”—— the primordial given 。這是因為，哲學作為一種建構，是觀念的構造，是發(fā)生在意識當中的事情。而在一系列的觀念中，有一個初始的觀念，整個哲學的全部建構由此開始。這個觀念之所以是“原初的”，是因為它是無條件的——至少哲學家自己認為是如此的：它既不是邏輯推導的結果，也不是經驗給予的東西。因為，如果它是邏輯推導的結果，它就必須有邏輯上的前提；
如果它是經驗產生的，它就有事實上的條件�！�—在這兩種情況下，它都不再是原初的。而徹底的哲學思考從原初的觀念開始，這個原初觀念是“自身所與”（the self-given）的；
或者用中國人的話說，它是“自然”的——自己如此的。

　　西方近代哲學有兩條基本的進路，其共同點，首先就是尋找一個原初觀念。一條是經驗主義的進路，一條是理性主義的進路。

　　經驗主義認為，所有的認識都發(fā)源于感覺。這里，感覺似乎就是一個原初的觀念。但事實上未必如此。近代從培根開始，一直有一個問題，使經驗論陷入困境，那就是：當說到感知的時候，感覺不是原初的，感覺仍有其前設、預設。那是因為，在通常樸素的觀念中，感覺的發(fā)生意味著：由一個主體碰到了一個對象、客體，于是產生感覺。顯然，這里存在著感覺的先行條件：“心-物”架構，亦即“主-客”架構。這是感知的先行觀念。這樣一來，感覺就不再是原初的觀念了。不僅如此，這種經驗主義進路勢必會陷入“認識論困境”，這是西方近代以來哲學發(fā)展的一大動力。比如我手里這支粉筆，你怎么證明它是客觀存在的？你會說：我看見它了，摸到它了。但是看見它、摸到它都是感覺，而感覺不過是意識的一種形式。五官感覺，都只能說明它們在你的意識中存在。認識論困境有兩層意思：第一，你如何能夠確證客觀實在？第二，即使能夠確證，主觀的意識又如何能夠穿透“真空”去達到那個客觀實在？所以，作為大物理學家的馬赫，并不認為自己是在研究什么客觀的物理現(xiàn)象，而認為自己所研究的不過是感知本身，從而提出了“物是感覺的復合體”的命題。所謂客觀的實在，借用佛教的說法，叫做“不可思議”：所謂“不以人的主觀意識為轉移的客觀實在”是不可思議的。設想一下，你怎么可能走出你的皮膚？結果我們發(fā)現(xiàn)，經驗主義發(fā)展到貝克萊的“存在即被感知”，才能保證感覺的原初性；
或者就是休謨的“不可知論”，表明所謂客觀實在是不可知的，原初的東西，惟有感覺而已。但是，這樣一來，我們又會陷入另外一種困境：感覺是經驗性的、個體性的，可是，我們如何能夠保證不同個體之間的感覺的共同性？甚至，我們如何能夠保證個體性本身？亦即，我們如何能夠確證其他個體的客觀存在？用胡塞爾的話說，我們如何能夠保證“主體間性”？更嚴重的問題是：我們明明白白地領悟著客觀存在；
我們的生存、生活本身，我們的一切視聽言動，都是以這樣的“存在信念”為前提的。比如，待會兒大家要去吃飯，你總不能一邊走向食堂，一邊卻心里想：那個食堂只不過是子虛烏有的東西�。ㄐΓ┧�以，假如沒有關于客觀實在的信念，我們無法生存。所以，經驗主義不能解決我們的生存問題、生活問題。

　　因此，近代西方哲學又有另外一條進路：從笛卡兒、康德到胡塞爾的先驗的理性主義。笛卡爾先懷疑一切，胡塞爾提出懸擱“超越物”，即：凡是超出意識以外的東西，我們都把它“放入括符”、存而不論。笛卡爾要尋求原初的自明的觀念，他的思路是：我雖然能懷疑一切，但卻唯獨不能懷疑“我在懷疑”這件事情本身。這種懷疑本身叫做“思”，是理性的事情。但這是純粹的思，而并不是某個人的思，例如不是笛卡爾個人的思，而是胡塞爾式的“純粹先驗意識”。這樣一來，他們找到的原初觀念，不是感覺，而是理性。但是，這種理性主義也有問題。比如說，在胡塞爾那里，要達到先驗意識，必須先懸擱超越物；
要懸擱超越物，又必須先采取“現(xiàn)象學的態(tài)度”。但是，這里面臨著兩難：如果我還沒有現(xiàn)象學態(tài)度，那么，是什么東西、什么人足以讓我采取現(xiàn)象學態(tài)度？而如果我已經具有了現(xiàn)象學態(tài)度，那么，我難道不是已經達到了純粹意識領域了嗎？可是，我是怎么達到純粹先驗意識的？這個困境也同樣適合于作為形而上學的儒家心學。例如，孟子提出“先立乎其大者”，所謂“大者”指的是心性，亦即先驗的主體性、本體性。孟子講“良心發(fā)現(xiàn)”，良心是先驗意識�？墒牵�是什么東西、什么人足以讓我產生“先立乎其大者”這種態(tài)度？如果我已經有了這種態(tài)度，說明我已經是良心發(fā)現(xiàn)了，既然這樣，那又何必再行“先立其大”？可是，我是如何獲得這種態(tài)度的？不僅如此，這種先驗理性主義進路同樣不能解決我們的生存問題。以胡塞爾為例，他提出了“生活世界”的概念，卻同樣陷入了兩難困境：如果生活世界本來就是外在的經驗世界，它就是首先應該被懸擱掉的外在超越物；
如果生活世界本來就是內在的先驗世界，它如何可能切中外在的經驗世界？它甚至不能確證他人的實在性。為此，胡塞爾提出了“主體間性”問題。但他卻不可能在先驗論框架內解決這個問題。比如，你們大家坐在這里聽我講，可我心里卻在犯嘀咕：你們是在經驗世界、還是先驗世界？（笑）假如我在先驗世界，你們卻在經驗世界，咱們只好“老死不相往來”了�。ㄐΓ┻@樣一來，先驗理性主義進路就會成為無關現(xiàn)實生活的痛癢的玄思，儒家把它叫做“麻木不仁”。

　　所以，無論經驗主義、還是理性主義，這兩條進路都會使我們陷入悖謬，不能解決我們的生存問題、生活問題。

　　于是，出現(xiàn)了海德格爾那樣的思想。他的想法是：從根本上把“認識論困境”這個問題本身消解掉。認識論困境是形而上學思維方式的產物，因此，海德格爾就要“解構”形而上學。

　　為此，我先得解釋一下什么叫“形而上學”。形而上學就是所謂“純粹哲學”，尤其是所謂“本體論”，ontology，或譯為“存在論”。海德格爾要把這種傳統(tǒng)形而上學解構掉，叫“哲學的終結”。海德格爾認為，從古希臘哲學開始，形而上學哲學就都誤入了歧途，因為他們都是在思考“存在者”，而忘記了“存在”本身。這里，海德格爾提出了著名的“存在論區(qū)別”，即存在與存在者的區(qū)分。存在者是某種“東西”，中國人稱之為“物”，西方人叫“實體”。以前全部哲學思考的，都是這樣的“東西”，亦即：作為全部存在者的終極根據(jù)的那個存在者：物質、上帝、理念，等等。這個終極存在者是本體，而其它存在者都是現(xiàn)象。例如中國哲學的“道”與“物”的關系，或“道”與“器”的關系，就是本質與現(xiàn)象的關系。（這里的“道”是狹義的理解，并不包括作為存在本身的本源之道，而僅指形而上學的道：“形而上謂之道，形而下謂之器�！保┰谶@種形而上學思維模式下，我們都會說：“透過現(xiàn)象看本質�！边@就意味著：現(xiàn)象背后有個“東西”。這個東西，我們把它叫做本質、本體，它是一個實體，是一個存在者。而在海德格爾這里，這種形而上學被解構掉了。海德格爾借用歌德的話說：“現(xiàn)象背后沒有東西，現(xiàn)象就是最好的指南�！边@種現(xiàn)象學意義上的“現(xiàn)象”，就是存在本身。

　　形而上學執(zhí)著于存在者，遺忘了存在本身。那么，存在本身是什么？這種問法是不合法的，因為當我們這樣發(fā)問的時候，這個“什么”就已經意味著一個東西，一個物，即一個存在者。而存在本身不是任何物�！啊�…是什么”這樣的發(fā)問方式只能針對存在者，比如，我們說某個人“不是東西”（笑），其實他確確實實是一個東西，亦即是一個存在者。而存在本身卻不是東西。我們只能這樣發(fā)問：存在如何？這不是在問一個物如何，而是在問這個物的“在場性”何以可能，即在問存在者何以可能。一個物之所以成其為一個物，成其為一個存在者，首先是因為它存在著——to be 。這就是說，是存在本身給出了存在者，而不是相反。我自己所理解的儒學——“生活儒學”，承認海德格爾的這個思想觀念。舉個例子，母親、兒子這樣的“人”，主體性的人，都是存在者；
而母愛，作為生活情感，卻是存在本身、生活本身。我們通常以為，先有一個母親、一個兒子，然后他們之間發(fā)生了一種感情，叫做“母愛”。我們總是習慣于這樣的形而上學的思維方式。但事情本身正好相反：如果沒有母愛的到場，那么，那個母親根本不成其為母親，而那個兒子也根本不成其為兒子。他們作為人，不存在！他們not to be 。

　　那么，“to be”是什么意思呢？就是存在本身。但是人們會說，在科學的思維方式中，例如在現(xiàn)代符號邏輯中，“to be”即“是”表示三種關系：一是“∈”，表示一個個體變元屬于一個集合；
二是“ ”，表示一個子集合屬于另一個更大的集合；
三是“≡”或者“=”，表示定義關系——兩個集合等值，或者表示兩個個體的同一關系——相等。這三種關系的一致性在于：它們都表示存在者之間的連接。個體變元是一個存在者，集合是一個存在者領域。大家想想普通邏輯學教科書上畫的那些圈圈吧。謂詞邏輯中的標準形式——三段式，就是三個圈圈之間的關系。每一個圈圈都是存在者。這就是說，這些都屬于形而上學思維方式對to be 的理解，亦即都是對存在者的理解，而不是對存在本身的理解。在生活本身、存在本身的層級上，我們不能這么理解。我們不能對生活作一種形而上學的、或者科學的把握。千萬不要把生活對象化，千萬不要把生活情感對象化。你千萬不能問：“你為什么愛我？”（笑）你不能問：“你愛我哪一點？眼睛、鼻子、還是嘴巴？”（笑）因為這樣一來，愛人就被你對象化了，你就開始打量他、判斷他、權衡他、計算他，他就變成了一個客體、一個“東西”！他被物化了。當然，to be可以用來表示存在者之間的連接，例如：A是B。但這恰恰表明：A和B的存在乃是由to be、亦即存在本身給出的。我們之所以能夠正確地使用“是”、使用to be，那是因為我們事先已經對存在本身有了一種先行的領會，這絕不是邏輯推出的、經驗給予的，而是“生存領會”，是最本真的領會，它先行于我們的所有其它觀念。我們如何知道存在本身？因為我們在生存中領悟著。因此，海德格爾認為，惟有一條途徑可以去接近存在本身，那就是生存領會。

　　所以，我們必須“還原”，回到“事情本身”——用生活儒學的話來說，回歸生活。為此，我們要采取“返回步伐”，回到軸心期、乃至前軸心期，即回到“前形而上學”時代。形而上學是從軸心時期開始的，中國也從諸子百家開始進入了理性覺醒時期。生活儒學就要回到“孔孟之道”，回到“三代”的精神生活。但是，回到軸心期、前軸心期，并不是要我們回到古代的那種生活方式中去，而只是要回到我們自己當下的生活本身。這就是我經常所說的，“最遠的就是最近的”。那是因為，這個軸心時期恰恰展示了我們是如何從源始本真的生存、本源的生活感悟，走向形而上學的構造的，這個過程啟示我們如何重建形而上學。

　　西方哲學發(fā)展到這里，達到了它的極致�，F(xiàn)在，我要批判海德格爾，由此引入中國哲學、尤其儒家哲學——生活儒學。怎么批判海德格爾呢？

　　第一，我講“生活”，而海德格爾講“生存”—— Existenz。他認為，我們只有通過此在（Dasein）的生存去領會存在，或者說，存在只有通過此在的生存領會才可能綻現(xiàn)出來；
所以，我們就只有通過對某種特殊的存在者、亦即此在的生存特加闡釋這樣一條途徑，去突入存在概念。顯然，這里存在著一種區(qū)分：雖然任何存在者都存在著，但是并非任何存在者都生存著。唯有此在生存著。這就意味著：生存雖然是一種存在，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但僅僅是存在之一種，并不等于存在本身。在海德格爾那里，我們絕對不能說：生存即是存在。然而我們要問：難道生存之外，還有所謂“存在本身”嗎？如果存在本身只有通過生存領會才能“存在出來”，那么存在本身難道不就是歸屬于生存的嗎？所以，生活儒學不說海德格爾那樣的“生存”，而說“生活”。我們不能設想：生活之外還有所謂“存在本身”！所以，我的口號是：“生活即是存在，生活之外別無所謂存在�！睂τ谖覀儊碚f，生活就是一切。存在即是生活，在者即是生者。那么，生活是什么呢？這樣的問法也是不合法的，因為生活不是“什么”——生活不是東西、不是物。生活并不是存在者，而是存在本身。我們不能說生活是什么；
我們只能感悟生活。然而感悟生活，正是生活本身的事情。

　　第二，何況，即便真如某些學者所說，海德格爾所謂“生存”就是說的“存在”，那也有問題。因為在他看來，生存乃是此在的生存，也就是說，此在乃是生存的先行觀念：沒有此在，哪來此在的生存？但此在是什么？是一種存在者——縱然是一種特殊的存在者。這樣一來，存在者便成為了存在的先行觀念。這跟他的存在論觀念自相矛盾，而重新落入了傳統(tǒng)形而上學的窠臼中。所以，生活儒學只講生活。生活不是此在的生活，此在倒是生活的此在。生活先行于任何生活者，存在先行于任何存在者。而生活顯示為生活感悟——生活情感、生活領悟。生活情感先行于人——先行于主體性。所以，莊子才說：我們要修煉到“有人之形，無人之情”；
雖無“人之情”，但有“事之情”。簡單說，人是被情給出的，而不是相反。舉個例子吧，關于生活情感先行于人的例子。在座的談過戀愛吧？（笑）通常以為，先有一個男人、一個女人，（他們是存在者）；
然后他們偶然遭遇了，于是發(fā)生了愛情，（愛情便是生活情感本身、存在本身）。這樣一來，似乎男人、女人這樣的主體性的人是先行于愛情的。這是典型的形而上學的思維模式。我想告訴各位：事情正好相反！在戀愛里，作為存在者的主體不是抽象的“人”—— 男人、女人，而是具體的作為戀愛者的人——戀人。但是，假如沒有愛情的到場，這個男人和這個女人都不成其為戀人。不是戀人產生了戀愛，而是戀愛本身生成了戀人。沒有愛情的涌流，戀人是不存在的！

　　第三，海德格爾雖然無意于重建西方形而上學，我卻有意于重建儒家形而上學。海德格爾區(qū)分了觀念的三個層級，很了不起：一是科學（傳統(tǒng)倫理學、甚至神學也屬于科學），我稱之為“形而下學”；
二是形而上學；
三是存在本身-生存領會。他揭示了這三個層級之間的奠基關系：生存領會為形而上學奠基，而形而上學又為形而下學奠基。作為形而下學的科學，思考眾多存在者當中的某個存在者領域；
而形而上學卻思考亞里士多德之所謂“存在者之為存在者”，亦即存在者整體、作為眾多存在者的終極根據(jù)的那個存在者，如物質、理念、人、上帝等。中國哲學亦然�！靶味�上者謂之道，形而下者謂之器。”道是形而上的“一”，是本體，是本質；
器是形而下的“多”，是現(xiàn)象，是器物，以及科學、倫理、制度安排等等。形而上學以范疇表的形式給出存在者領域的劃分，科學把其中的某個存在者領域執(zhí)定為自己的對象、不加思索的前提條件。中國的《尚書·洪范》的“五行”觀念，就相當于亞里士多德的范疇表，它在一定意義上決定了中國人的思維方式，成為中國古代科學的基礎。但是，海德格爾雖然正確地給出了“生存領悟→形而上學→科學”這種奠基關系，卻無意于重建形而上學。其結果是，如今人們都以為我們這是一個“后形而上學”時代，似乎形而上學確實“終結”了，不再可能了�？墒�，海德格爾所給出的那個奠基關系，難道不正意味著重建形而上學的可能性嗎？顯然，我們的未來只有這樣兩種可能：或者是，未來的科學發(fā)展與形而上學“終結”之后的哲學之思無關，但根據(jù)海德格爾所給出的奠基關系，這是不可能的，因為科學不可能沒有形而上學根據(jù)，而形而上學也不可能沒有生活本源；
或者是，我們毅然決然地重建形而上學。所以，生活儒學就是這樣的儒家形而上學重建工作：“生活感悟→形而上學→形而下學”。

　　那么，我們如何重建儒家形而上學呢？首先必須回歸生活。否則，我們就會陷入“儒家原教旨主義”的危險中。唯有生活才是我們的大本大源、源頭活水。我在前面說過，我們要回到中國的軸心時期，因為在那里，孔孟圣賢們啟示著我們，儒家形而上學是如何導源于生活的。這里，我們且以儒家形而上學建構中最正宗的“心學”、即思孟學派的“心性論”為例。我們知道，孟子最基本的建構是“四端”結構：仁、義、禮、知（“知”讀作“智”）。這是一種奠基關系：仁→義→禮→知。

　　先說“知”。知有兩種緯度：一個是孟子的進路，一個是荀子的進路。荀子的一個維度是對象性的，它可以導向知識論的建構。例如，他說：“所以知，人之性也；
可以知，物之理也�！边@句話是很重要的，因為它給出了一切知識論的最根本的架構 ——“主-客”架構：“所以知”的根據(jù)是“人之性”，即認知主體性；
“可以知”的根據(jù)是“物之理”，即客體對象性。這就成就了一個“人性-物理”的基本架構，亦即“主-客”架構。所以，儒家的“學統(tǒng)”、“內圣開出新外王”之開出科學，并不需要牟宗三那樣的“良知自我坎陷”。而且，荀子所謂“性”并不限于認知主體性，也有道德主體性，這才可能導出他的“隆禮重法”的倫理學向度。而孟子的一個維度則是反身性的，所謂“反身而誠，樂莫大焉”，它導向倫理學的架構。這樣的反身性的知，便是所謂“良知”。良知發(fā)現(xiàn)良心，良心發(fā)揮良能，良能發(fā)動良知：這是一個“循環(huán)”，莊子所謂“得其環(huán)中”。而說到底，他們兩人的根本架構——不論知識論架構、還是倫理學架構——都是同樣的“主-客”架構，這恰恰是任何形而上學建構的根本架構。

　　再說“禮”。不論是知識論、還是倫理學的建構，都以規(guī)范建構為前提：既有倫理的規(guī)范，也有知識的規(guī)范。知識也有規(guī)范，類似于康德所說的“人為自然界立法”。這就要講“禮”，禮就是規(guī)范。在這個意義上，禮是先行于知的，知是由禮奠基的。顯然，禮屬于形而下的規(guī)范建構，包括知識規(guī)范、行為規(guī)范，諸如：道德規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、行業(yè)規(guī)范，等等，而最終體現(xiàn)為制度安排。另外，禮作為規(guī)范，是實質性的，material。更重要的是，說到禮，我們要注意：在儒家這里，任何規(guī)范都是暫時性的，這就是孔子所提出的“禮有損益”的原則�！跋亩Y吾能言之，所損益可知也；
殷禮吾能言之，所損益可知也�！痹谖覀兘裉斓纳�活樣式的條件下，禮制規(guī)范的建構必須以我們自己的生活本身為大本大源�？墒�，儒家原教旨主義者卻要求我們回到歷史上曾經存在過的某一種規(guī)范，這就違反了“禮有損益”的原則，蔽塞了生活本源，是行不通的。比如今天在座的女同學，按照古代的禮，你們根本沒有資格坐在這里，否則就破壞了“男女有別”、“男女之大防”。還有，你們應該把你們的腳纏起來，纏成“三寸金蓮”�。ㄐΓ�

　　然后說“義”。禮的規(guī)范既然是歷史地變動的，那么，禮之變動、規(guī)范的改造，其根據(jù)是什么？這就是“義”。義即“正義”—— Justice�！傲x”與“Justice”大致是一樣的意思，不信你們回去翻翻詞典，它的基本語義是：正義的、公正的、正當?shù)�、適當?shù)�、合適的、適宜的，等等。這是儒家訓詁的基本解釋：“義者，宜也�！边@里有一個時間性原則：合乎時宜。所謂“時宜”又叫“時義”，見于《周易》�？鬃犹岢觥岸Y有損益”的原則，根據(jù)的就是儒家的正義原則：我們之所以要進行某種規(guī)范建構、制度安排，是因為我們認為這樣做才是正義的、合乎時宜的。比如中國古代的專制制度，“五四”以來爭論不休。其實，按照“知人論世”的原則，專制制度對于當時的生活方式來說無疑是正義的、合乎時宜的，我們用不著為之慚愧；
當然，這也表明它對于今天的生活方式來說已是不正義的、不合乎時宜的，我們用不著為之辯護。時宜的實質，就是我們當下的生活。這就表明，義作為儒家的正義原則，是純粹形式的，formal，沒有具體內容；
它的實質內容是由禮、亦即規(guī)范充實的，追本溯源是由我們當下的生活充實的。

　　最后說“仁”。上面對“禮”和“義”的討論產生了一個問題：既然禮是純粹實質性的，義是純粹形式性的，那么，我們怎么能從純形式的東西導出純實質的東西？這就意味著：必定有那樣一個更加先行的原則，它既是形式的，也是實質的。這個先行的原則，即“仁”。仁是形式的，又是實質的，換句話說，它根本就無所謂是形式的還是實質的。那么，仁究竟是什么？聯(lián)系到作為形而上學根本架構的“主-客”架構，這種意義上的仁，就是作為主體性的“性”的設定。性就是人之性。但卻又不只于此，在孟子心學的形而上學建構中，仁，既是主體性，又是實體性；
簡而言之，就是本體，也就是我前面說過的：作為所有存在者的最后根據(jù)的那個存在者。這也就是孟子所說的“萬物皆備于我”，《中庸》所說的“不誠無物”、而誠則能“成己、成物”。

　　這種意義上的仁，我稱之為“形上之仁”。于是，在今天“形而上學奠基問題”的語境下，我們要問：這樣的仁、這樣的主體性，本身何以可能？這是我想特意說明的。在儒家話語中，“仁”有三種用法：1、形下之仁，亦即被理解為道德原則的仁，也就是道德意義上的“善”——是“善惡”之善，而不是“無善無惡”的“至善”。通常所說的“志士仁人”，就是這種用法。這種形下之仁的根據(jù)，乃是：2、形上之仁，亦即被理解為本體的仁，也就是本體意義上的“性”。孟子的“仁→義→禮→知”建構，就是這種用法。然而這種形上之仁的源頭活水，卻是：3、本源之仁，亦即被理解為生活情感的仁，也就是作為生活情感的“愛”。在本源層級上，儒家就是一個字：愛。愛，作為本源的生活情感的“仁愛”，先行于任何東西、并且生成任何東西。這里不是笛卡兒式的：思，所以在；
而是儒家的：愛，所以在。我說過，“人天然是儒家”，就是、并且僅僅是在這個意義上來說的：一方面，人人皆有這種作為生活情感的仁愛；
但另一方面，惟有儒家言說著這樣本源的仁愛。

　　所以，儒學的重建，首先就是要回到這樣的作為生活情感的仁愛，也就是回到我們的生活本身——這是我們的大本大源、源頭活水。

　　我就講這些吧？時間差不多了？（笑）

　　謝謝各位！（高慧霞記錄）

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