何懷宏：戰(zhàn)爭、政治與道德——國際關(guān)系倫理思考之二

　　故國雖大，好戰(zhàn)必亡；
天下雖安，忘戰(zhàn)必危�！�—司馬穰苴

　　【內(nèi)容提要】本文首先大略觀察了后冷戰(zhàn)時代世界和中國所面臨的戰(zhàn)爭與和平的形勢，然后借助于克勞塞維茨的理論，闡述了戰(zhàn)爭的定義以及戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系，再通過分析國際關(guān)系理論中常被認為是非道德主義的現(xiàn)實主義的觀點，來探討政治與道德的一般關(guān)系。其中心思想是：戰(zhàn)爭應(yīng)當受政治的目標控制，而政治則應(yīng)當受道德的手段限制。

　　【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)爭；
政治；
道德

　　一、戰(zhàn)爭不可能，和平不大可能？

　　當?shù)诙�次世界大�?zhàn)硝煙甫定，原來的盟國蘇聯(lián)和美英等立即開始發(fā)生分裂和沖突，一位法國思想家雷蒙·阿隆比許多人都更早地意識到這一分裂和沖突，他甚至比丘吉爾更早使用了“鐵幕”一詞。隨著兩大陣營對抗格局的形成，世界進入了一個“冷戰(zhàn)”時代。那么，冷戰(zhàn)將是新的世界大戰(zhàn)的前兆或準備呢，還是它的替代？第三次世界大戰(zhàn)會不會發(fā)生？阿隆考察的結(jié)果認為冷戰(zhàn)更傾向于是新的世界大戰(zhàn)的替代而不是其前兆：由于新技術(shù)和核武器的出現(xiàn)，為避免同歸于盡，反而將阻止新的世界大戰(zhàn)的發(fā)生。①這一方面是生存原則起了作用，另一方面則是人類殺戮技術(shù)的飛躍反而遏制了人類的進一步行動。善惡無意中做了一次同盟�！昂推讲豢赡�，戰(zhàn)爭不大可能”( Paix impossible, guerre improbable)，這一名言就是阿隆對冷戰(zhàn)時代戰(zhàn)和狀況的一個基本判斷。①這里所說的和平與戰(zhàn)爭當然都是從全球的角度來說的，亦即世界性的和平不可能，但世界大戰(zhàn)也不大可能。

　　那么，當今天的世界進入了一個后冷戰(zhàn)的時代，我們是否可以倒過來說：“戰(zhàn)爭不可能，和平不大可能”（war impossible, peace unlikely）呢？亦即從目前的世界形勢判斷，我們的確看不到世界大戰(zhàn)有發(fā)生的跡象，但世界仍然是一個不安穩(wěn)、不太平的世界。當我們說“世界大戰(zhàn)不可能”的時候，局部戰(zhàn)爭卻總是可能的。只不過我們可以說，在世界大戰(zhàn)和世界性持久和平的兩端之間，和平的可能性還是增加了，敵對的意識還是減少了，世界局勢與之前的時代相比，還是更接近于和平的一端。今天世界上的大部分國家、尤其是主要的國家和地區(qū)，都還在自己的本土范圍內(nèi)享受著和平。當然，人們對新世紀的和平前景也還是充滿憂慮，尤其是在九一一事件和隨后發(fā)生的阿富汗和伊拉克戰(zhàn)爭之后。我們也可以問，目前的這種“冷和平”是未來世界持久和平的前兆呢？還是其替代呢？甚至世界是否仍有可能再一次滑向熱戰(zhàn)的邊緣呢？目前世界享受的這種世紀初的和平是更類似于1914 年的那種“和平”，還是更類似于1815 年的那種和平？等等。這些都是值得思考的問題。

　　那么，中國在這種世界局勢中的處境又是怎樣呢？或者只是將中國和美國、歐洲、俄羅斯、日本等其他幾個大國和地區(qū)比較，中國所面臨的戰(zhàn)爭可能性是比它們大呢還是小？歐洲曾經(jīng)是20 世紀上半葉兩次世界大戰(zhàn)的策源地和主戰(zhàn)場，但是，現(xiàn)在隨著歐洲在世界地位上的降低和歐洲一體化的加強，歐洲在20 世紀90 年代巴爾干地區(qū)的民族震蕩之后，戰(zhàn)爭的危險性已大為降低；
美國成為冷戰(zhàn)之后惟一的超級大國，它將自身的安全系數(shù)調(diào)高，而其霸權(quán)和武斷傾向也在增強，由此也成為恐怖主義的眾矢之的，新世紀發(fā)生的幾場戰(zhàn)爭均與之有關(guān)，但戰(zhàn)和的主動權(quán)畢竟還是掌握在美國自己的手里，而在其制度中也始終存在著一種“自我修復(fù)機制”。俄羅斯因為車臣等問題，也同樣受到恐怖主義的嚴重困擾，但畢竟挑戰(zhàn)的一方相當弱小，也不易轉(zhuǎn)化成國際沖突。日本雖然因為二戰(zhàn)中侵略他國等歷史原因，迄今仍然受到近鄰各國嚴重的不信任和批評，但是它自身幾乎沒有民族問題。

　　而中國近年來臺海危機明顯加劇，戰(zhàn)爭的濃重陰影已經(jīng)出現(xiàn)，在冷戰(zhàn)時期，武力“解放臺灣”的聲音雖然不絕于耳，但戰(zhàn)爭的主動權(quán)畢竟還是掌握在自己的手里，而目前由于對岸當政者的“玩火”和內(nèi)部的民情激蕩，我們將有可能面臨不得不戰(zhàn)的一種情勢。而且，這種沖突有可能導(dǎo)致他國的介入，臺海成為目前世界上最有可能引發(fā)大國直接沖突的地方。中國近些年來快速的崛起，客觀上也易引起其他國家的疑忌和警惕。所以，當今天世界和平的可能性基本上呈增長趨勢時，中國所面臨的和平可能性卻有可能開始走低，甚至不排除中國將因某種戰(zhàn)爭或敵對狀態(tài)喪失寶貴的戰(zhàn)略發(fā)展機遇期的可能。

　　因此，正如國際關(guān)系的理論不能夠忘記戰(zhàn)爭，甚至在和平時期也仍然要將之作為思考的中心或基本背景。國際關(guān)系的倫理更是如此。這正如阿隆在其巨著《和平與戰(zhàn)爭》中所言，國際關(guān)系有一個區(qū)別于所有其他社會關(guān)系的特點就是：它們是在戰(zhàn)爭的陰影下開展的�；蛘哒f，它本質(zhì)上包括戰(zhàn)爭與和平的交替。這種觀點沒有獨到之處，它繼承了古典哲學(xué)的傳統(tǒng)。這就是古典哲學(xué)中常見的一對矛盾：政治藝術(shù)教人如何在集體內(nèi)部和平地生活，更教集體如何在對外關(guān)系中和平地生活、或者——在戰(zhàn)爭或戰(zhàn)爭準備中生活。① 為此，我們有必要首先在這里重溫一下有關(guān)什么是戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系的一些經(jīng)典論述。

　　二、戰(zhàn)爭與政治

　　親歷過拿破侖戰(zhàn)爭的德國軍人哲學(xué)家克勞塞維茨在其不朽名著《戰(zhàn)爭論》中先是給出了一個有關(guān)戰(zhàn)爭的初步定義。他說：“戰(zhàn)爭無非是擴大了的搏斗�！薄皯�(zhàn)爭是迫使敵人服從我們意志的一種暴力行為。”② 當然，近代以來的這種暴力并不只是指身體或直接使用的武器，暴力會不斷地用最新的技術(shù)和科學(xué)的成果來裝備自己。在這方面，暴力所受到的國際法慣例的限制是微不足道的。暴力，即物質(zhì)的暴力是手段，而把自己的意志強加于敵人是目的。因此，使敵人無力抵抗是戰(zhàn)爭行為的真正的目標�？藙谌�維茨說，有些仁慈或天真的人可能很容易認為，一定會有一種巧妙的方法，不必造成太大的傷亡就能解除敵人的武裝或者打垮敵人，③甚至認為這是軍事藝術(shù)發(fā)展的方向。這種看法不管多么美妙,卻是一種必須消除的錯誤思想,因為在像戰(zhàn)爭這樣危險的事情中,從仁慈產(chǎn)生的這種錯誤思想正是最為有害的。由于不顧一切、不惜流血地使用暴力的一方，在對方不同樣做的時候，就必然會取得優(yōu)勢。這樣一來，他就使對方也不得不這樣做，于是雙方就會趨向極端。

　　戰(zhàn)爭本身的邏輯會趨于極端，其主要原因是：第一，敵對的意圖和情感導(dǎo)致戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭則能夠大大地發(fā)展這種敵對的意圖和情感。戰(zhàn)爭能使本來互不仇恨的人勢不兩立。第二，戰(zhàn)爭并不是活的力量對死的物質(zhì)的行動,它總是兩股活的力量之間的沖突，在一方?jīng)]有打垮敵人以前，不能不擔心會被敵人打垮，所以它們實際上就不再是自己的主宰，而是不得不像敵人那樣行動。如果以為戰(zhàn)爭可以隨時按自己的意愿開始、暫停和結(jié)束，那只是一種天真的幻想。第三，現(xiàn)有手段的多少是可以確定的，因為它可以用數(shù)量做根據(jù)，但是意志力的強弱卻很難確定。這也會構(gòu)成一個相互間的競爭，從純粹概念上講，它又必然會趨向極端。①

　　這的確就是戰(zhàn)爭本身的邏輯，或者說戰(zhàn)爭本身的理念，戰(zhàn)爭的抽象形態(tài)。在這一點上，我們不可以有任何幻想。戰(zhàn)爭就是戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭就是毫不含糊的流血與暴力。戰(zhàn)爭不相信眼淚，戰(zhàn)爭中沒有仁慈，戰(zhàn)爭中不能依靠對方的仁慈，甚至自己也不能仁慈這些話不是全無道理，“婦人之仁”常常可能造成更大的傷害。戰(zhàn)爭總是兩股活的力量的互動，因此，第一，一方使用暴力常常使得另一方也不得不使用暴力；
第二，一方最大限度地使用暴力或無限制地使用其他手段也將使另一方如此行事，即不僅對暴力的使用、對暴力使用的最大化也是互動的。戰(zhàn)爭事態(tài)的發(fā)展、戰(zhàn)爭手段和傷害面的擴大化常常都是跟著更激烈、更殘忍的那一方走。

　　這就是克勞塞維茨所說的“絕對戰(zhàn)爭”或者說戰(zhàn)爭的單純理念。但是，現(xiàn)實中的戰(zhàn)爭畢竟還是會受到內(nèi)外各種因素的制約，尤其是人們可以有意識地施加某些限制和控制。在這些控制中最重要的就是政治的控制。由此克勞塞維茨過渡到戰(zhàn)爭的更完整的、三位一體的定義，它包括三個方面：（1）戰(zhàn)爭要素原有的暴烈性以及仇恨感和敵愾心；
（2）慨然性和偶然性使戰(zhàn)爭成為一種自由的精神活動；
（3）作為政治工具的從屬性，戰(zhàn)爭因此屬于純粹的理智行為。其中第一方面主要同人民有關(guān)，代表感情；
第二方面主要同統(tǒng)帥、將領(lǐng)及其軍隊有關(guān)，代表意志；
第三方面則主要同政府有關(guān)，代表理性。戰(zhàn)爭的理論即在這三種傾向之間保持平衡：戰(zhàn)爭中迸發(fā)出來的激情是在人民中醞釀的;勇氣和才智活動范圍的大小取決于統(tǒng)帥和軍隊的特點,而如何保證實現(xiàn)一定的政治目的則主要是政府的事情。

　　那么，這三者的關(guān)系應(yīng)當是怎樣的呢？何者應(yīng)當成為主導(dǎo)呢？戰(zhàn)爭是應(yīng)當以民眾的情感為主導(dǎo)，還是以軍人的戰(zhàn)斗意志為主導(dǎo)，抑或以政治家的理性為主導(dǎo)呢？克勞塞維茨對戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系有詳盡的論述。他主要還是依據(jù)近代戰(zhàn)爭的經(jīng)驗，認為社會共同體(整個民族)的戰(zhàn)爭，特別是文明民族的戰(zhàn)爭，總是在某種政治形勢下產(chǎn)生的，而且只能是某種政治動機引起的，是為了達到某種政治目的。因此，戰(zhàn)爭是一種政治行為。軍事藝術(shù)在它最高的領(lǐng)域內(nèi)就成了政治，當然不是寫外交文書的政治，而是打仗的政治。戰(zhàn)爭無非是政治通過另一種手段的繼續(xù)，即戰(zhàn)爭是“流血的政治”，只不過此時此地政治是“以劍代筆”。戰(zhàn)爭不僅是一種政治行為,而且是一種真正的政治工具，是政治交往通過另一種手段的實現(xiàn)。如果說戰(zhàn)爭有特殊的地方,那只是它的手段特殊而已。政治意圖是目的，戰(zhàn)爭是手段，沒有目的的手段永遠是不可想象的。

　　因此，戰(zhàn)爭必須從屬于政治。戰(zhàn)爭有自身的目標——即勝利，或者說殲滅或打敗敵人；
但由于戰(zhàn)爭本身是政治的手段，所以這一目標要服從于政治的目的。政治的目的可能是和平、安全或者威脅、嚇阻，甚至妥協(xié)。戰(zhàn)爭計劃必須依據(jù)政治家的觀點。軍事觀點應(yīng)該從屬于政治觀點�！艾F(xiàn)實戰(zhàn)爭無非是政治本身的表現(xiàn)。使政治觀點從屬于軍事觀點，那是荒謬的，因為戰(zhàn)爭是由政治產(chǎn)生的。政治是頭腦，戰(zhàn)爭只不過是工具，不可能是相反的。因此，只能是軍事觀點從屬于政治觀點�！雹� 而民眾的激情和敵愾感則更不宜成為主導(dǎo)，雖然它和軍人的戰(zhàn)斗意志與指揮藝術(shù)兩者對取勝或取得政治上的有利地位都是十分必要和寶貴的。但無論如何，必須把戰(zhàn)爭看作是另一個整體（政治）的一部分，必須從整體這個觀念出發(fā)，因此，借以確定戰(zhàn)爭主要路線和指導(dǎo)戰(zhàn)爭的最高觀點不能是別的，只能是政治觀點。政治領(lǐng)袖當然也是國民的一員，他也可能是軍事統(tǒng)帥，但是，他不是一個單純的軍事統(tǒng)帥，他還是一個政治家，這是他更高的職責。他必須從政治全局來考慮問題，包括考慮戰(zhàn)爭。

　　那么，克勞塞維茨心目中所理解的“政治”究竟是什么呢？他說：
“我們探討問題的前提是：政治在它本身中集中和協(xié)調(diào)內(nèi)政的一切利益，也集中和協(xié)調(diào)個人的一切利益和哲學(xué)思考所能提出的一切其他利益，因為政治本身不是別的，它無非是這一切利益的代表（對其他國家而言）�！闭�治也可能會有錯誤的方向，為統(tǒng)治者的野心、私利和虛榮服務(wù)，但“在這里我們只能把政治看作是整個社會的一切利益的代表�！雹� 換言之，這里的“政治”就是完整理解的、全面的“國家利益”或“社會利益”。它也許和其他國家的利益有抵觸，但它卻在自身中綜合了國內(nèi)各個階層和方面的長遠和整體的利益。

　　也許是并沒有經(jīng)歷后來革命年代那種動員政治、全民政治的經(jīng)驗，克勞塞維茨主要把政治看作是限制戰(zhàn)爭、制約戰(zhàn)爭而非動員戰(zhàn)爭、擴大戰(zhàn)爭的掌控因素。他反復(fù)強調(diào)的是政治作為理性的目的要約束戰(zhàn)爭的手段�？赡苷�是這一點引起了作為第一次世界大戰(zhàn)時的德國軍事統(tǒng)帥之一和戰(zhàn)后納粹的支持者魯?shù)堑婪颍?865～1937）的強烈不滿，他雖然贊同克勞塞維茨的殲滅戰(zhàn)思想，但認為其著作總的說已經(jīng)過時，克勞塞維茨時代的“內(nèi)閣戰(zhàn)爭”，即政府以其軍隊進行的戰(zhàn)爭，已經(jīng)不復(fù)存在。戰(zhàn)爭的多種多樣性的時代、有限戰(zhàn)爭的時代已經(jīng)過去，居民全部被卷入戰(zhàn)爭的“總體戰(zhàn)”時代已經(jīng)來臨�！叭嗣竦拿恳粋�成員都應(yīng)將其全部力量奉獻給前線和后方。..在總體戰(zhàn)中，人民是中心�！薄败婈犜�根于人民，是人民的一個組成部分。..精神力量在維護民族生存的斗爭中是必不可少的，它可以使軍民團結(jié)如一，休戚與共�！� “人和技術(shù)這兩個因素構(gòu)成了軍隊的實力。然而人總是處在第一位的�！雹�

　　政治和戰(zhàn)爭的關(guān)系也隨之發(fā)生變化，魯?shù)堑婪蛘J為，克勞塞維茨只看到了處理國家關(guān)系、宣戰(zhàn)和媾和的所謂對外政策，而對另外一種政治卻未加考慮。他沒有強調(diào)民族的精神力量——這是戰(zhàn)爭必不可少的因素。政治也必須具備總體的特征，總體政治的義務(wù)就是動員所有人以各種方式參戰(zhàn)以維護民族生存。他說：“戰(zhàn)爭的本質(zhì)發(fā)生了變化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　政治的本質(zhì)發(fā)生了變化，政治與戰(zhàn)爭的關(guān)系也必然隨之發(fā)生變化�？藙谌�維茨的全部理論應(yīng)被推翻。戰(zhàn)爭和政治服務(wù)于民族的生存，但戰(zhàn)爭是民族生存意志的最高體現(xiàn)。因此，政治應(yīng)為作戰(zhàn)服務(wù)�！雹�

　　魯?shù)堑婪蛴^點的政治和軍事后果已眾所周知。他所說的“戰(zhàn)爭”使德國和世界付出了慘重的代價，他所說的“政治”實際是一種“窮兵黷武的政治”。無論如何，清明的政治應(yīng)當對戰(zhàn)爭構(gòu)成一種最高的控制和嚴格的限制，而且不僅是等到戰(zhàn)時，而是在戰(zhàn)前就構(gòu)成一種限制。它不宜忘記戰(zhàn)爭，包括準備戰(zhàn)爭，但是卻須極其慎重地對待戰(zhàn)爭。人們的敵對意識和心態(tài)已經(jīng)是一場潛在的“戰(zhàn)爭”。如果不加恰當?shù)囊龑?dǎo)和約束，而只是張揚敵對的情緒和好斗的意志或任其發(fā)展，則到一定的時候任何清醒的理性都對它無能為力。而一旦發(fā)生戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的邏輯就在于：它近乎是一種不可逆轉(zhuǎn)的東西，它充滿著許多不測的因素。戰(zhàn)爭像一頭怪獸，它一旦釋放出來，就不受主人的駕御，會做出許多人根本想象不到的事情來。所以，要使政治有效地控制戰(zhàn)爭而不是被戰(zhàn)爭所控制，就不能不未雨綢繆，這包括需要有意識地在政治中引入或加強一種道德理性。

　　三、政治與道德

　　現(xiàn)實主義在世界、甚至也包括在中國的國際關(guān)系理論的領(lǐng)域中占據(jù)主流并非偶然，這和世界仍處在一種國家之間的無政府狀態(tài)有關(guān)。一個學(xué)者，只要稍具現(xiàn)實感，就會對這種狀態(tài)的難于擺脫有深刻的印象。而現(xiàn)實主義的國際關(guān)系理論家常被視為是具有非道德主義傾向，注意其主要傾向是“非道德的”(nonmoral) 而不是“不道德的” (immoral)，即主要是主張政治與道德無關(guān)，而并不是主張政治可以采用不道德的手段。他們一般都強調(diào)政治領(lǐng)域的獨立性、尤其是政治對道德的獨立性。如阿隆的第一篇文章是《馬基雅維利派》，他說他那時就開始發(fā)現(xiàn)了政治的獨立性，認為“政治就是政治，它與倫理道德有本質(zhì)的不同”。他在二戰(zhàn)前發(fā)表的《論全盤和平主義》一文里面又寫道：“政治問題不是道德問題�！卑⒙∪ナ狼霸�在回顧他50 年政治生涯的回憶錄中強調(diào)，這話現(xiàn)在仍可以由他簽名。他說：“在哲學(xué)上，政治作為問題，作為判斷和行動，自成一個特殊的領(lǐng)域。也許，歸根結(jié)底，政治行為，只有同廣義的道德聯(lián)系起來，才有意義。..任何政治、尤其是任何戰(zhàn)爭，都必須具有合乎道義的目標，或者有人喜歡這么說，由道德準則規(guī)定的目標。但是，目的也罷，手段也罷，都不是考慮了道德然后得出的，或者說，不完全根據(jù)道德�！雹偎�又說：“我正在自己的政治教育中跨出一步，這是我畢生從事，不死不息的。我已經(jīng)理解并同意，政治就是政治，絕不受道義的壓制。我無論說什么，寫什么，再也不想表示自己的清白和高尚�？紤]政治，就是考慮唱戲，考慮臺上的演員，當事人的決策，他們的目的、手段和精神世界。國社黨教給我，不合情理的強權(quán)有多厲害；
韋伯教給我，匹夫有責，責任不在感情，而在抉擇的后果。”②

　　摩根索也在他的“政治現(xiàn)實主義六原則”中強調(diào)：政治現(xiàn)實主義堅持政治領(lǐng)域的獨立性，它依據(jù)“以權(quán)力為利益”的原則來思考，一如經(jīng)濟學(xué)家按照“以財富為利益”的原則思考；
法學(xué)家從行動符合法律來思考；
道德學(xué)家則從行動符合道德原則來思考。政治現(xiàn)實主義并非不知道，除了政治標準還有其他思想標準。但作為政治現(xiàn)實主義者，他不能不將其他標準從屬于政治標準。

　　政治相對于道德無疑具有某種獨立性。政治、尤其是“流血的政治”（戰(zhàn)爭）是行動的領(lǐng)域，常常需要做出迅速的決策，而且選擇的可能性常常是很有限的，常常只能在兩害之間取其輕，比方說犧牲較少人的利益以換取較多人的利益；
甚或必須在兩種義務(wù)之間進行非此即彼的選擇，比如說有時為了履行挽救許多人的生命的義務(wù)而不得不有違政治誠實或公開性的義務(wù)。而最重要的是，政治總是涉及制度、涉及群體、涉及大多數(shù)人的，而道德則可能只是個人的道德。所以，在制度的倫理與個人的道德之間有一些根本的區(qū)別，個人可以犧牲自己、舍己為人、可以無限忍讓、無限割舍自己的利益；
而代表群體的政治家則不能這樣做，他不能犧牲自己的群體去滿足其他的群體，他甚至根本就無權(quán)利代替別人做這樣的選擇。這一點在現(xiàn)代社會中表現(xiàn)得尤其明顯：在傳統(tǒng)社會中，個人或精英倫理尚可與社會或大眾倫理結(jié)合在一起并引領(lǐng)后者，而在現(xiàn)代平等多元的社會中，人們不能不尋找那些最重要和最基本的道德原則，以之作為平等的道德底線和基本的共識。有關(guān)群體道德與個人道德之分，尼布爾在其《道德的人與不道德的社會》中有詳盡的敘述，他得出了“群體實際總是比個人更自私”的結(jié)論。但我們在道德上與其強調(diào)這一點，不如強調(diào)對群體或制度的道德要求是與對個人、尤其是對自我的道德要求不一樣的。個人或自愿結(jié)合的小群體的倫理可以是高蹈倫理，群體倫理則不能不是一種低限倫理。個人可以向至高的道德境界做無限的飛升，而群體則只須腳踏實地保證最基本的道德要求。但是，這并非說對群體或制度或作為其代表的政治家的道德要求不重要，甚至可以一筆勾銷。恰恰相反，由于政治是涉及大多數(shù)人的根本和持久利益的，甚至是直接關(guān)系到他們的基本生存的，所以，群體或制度的倫理相對于個人道德來說總是處于一個更基本和更優(yōu)先的地位。

　　而在不同規(guī)模和性質(zhì)的群體中，顯然，國家又是其中最堅固的和對個人生活最重要的。而如果說在一個國家內(nèi)部，其制度倫理雖然相對于個人道德來說已是低限，在一個國家的外部關(guān)系上，則似乎更是難于堅持道德�？档掠醒裕骸叭诵员憩F(xiàn)得最不值得受尊敬的地方，莫過于在整個民族之間的關(guān)系這方面了�！雹� 所以，對國際關(guān)系的倫理似不宜做過高的理解，可能正是因此，以致當人們說到它的時候，它顯得有些不像道德，甚至人們不知道是在說它。

　　這也正是上述阿隆和摩根索的論述留給我們的印象。雖然他們看來好像是說國際政治與道德無關(guān)，但實際上當他們說到“責任”，說到要“顧及后果”，已經(jīng)是在講道德了。阿隆還直接談到過政治抉擇并不是不管倫理道德，人們選擇自由民主而非極權(quán)主義，不僅僅是因為效率，還有個人自由、分配公平，也許高于一切的是，一個制度將會造就怎樣的人。他在《馬克斯·韋伯與權(quán)力政治》一文中批評了“權(quán)力政治”（Machtpolitik ）。阿隆說韋伯“責任倫理”的定義不是對權(quán)力的崇拜和對道德價值的冷漠，而是接受事實、服從行動的要求和在危急關(guān)頭是首先拯救城邦，然后才是拯救自己的靈魂。韋伯雖然有民族主義的傾向，但他從沒有在歐洲沖突中喪失節(jié)制和得體的意識，從未加入兩邊的狂妄宣傳。② 1946 年阿隆重訪德國，面對盟軍在戰(zhàn)時“火海轟炸”的后果，說“這是違反戰(zhàn)爭規(guī)則的”。

　　摩根索也說，政治現(xiàn)實主義深知政治行動的道德意義。他只是堅持認為：普遍道德原則不能以其抽象的普遍公式應(yīng)用于各國的行動，而是應(yīng)當滲透到具體時間地點的情況中。個人可以說“即使世界滅亡，正義必須伸張”，而國家卻沒有權(quán)利以它保護下的人的名義說這番話。他傾向于認為，謹慎明智，亦即權(quán)衡各種政治行動的后果，是政治中至高無上的道德。①所以，像阿隆、摩根索這些現(xiàn)實主義者試圖將其與政治分離開來的“倫理道德”，實際上是一種傳統(tǒng)型的個人的“高蹈道德”，或者說是如韋伯所說的“信念倫理”，這種“倫理”試圖實現(xiàn)某種個人認為是至善的“信念”或“理想”，試圖把某個人或“某個特定國家的道德抱負認同于支配整個世界的道德律令”。

　　因此，我們其實可以同意現(xiàn)實主義者的某些觀點，只是要謹防從中引申出普遍的非道德主義或道德虛無主義的結(jié)論，甚至我們認為真正切實可行的國際關(guān)系倫理是應(yīng)當以現(xiàn)實主義為基礎(chǔ)的，它的地位可能是處在現(xiàn)實主義和理想主義之間，且必須從現(xiàn)實主義出發(fā)而不是從理想主義出發(fā)。但有一個問題是，現(xiàn)實主義可能有不同的類型�，F(xiàn)實主義不僅在西方居主導(dǎo)，在中國大概也是如此，中國的國家戰(zhàn)略和外交政策從一種受意識形態(tài)糾纏的立場轉(zhuǎn)向務(wù)實的發(fā)展戰(zhàn)略和外交政策甚至可以說是一個巨大的進步。但中國的現(xiàn)實主義思想和西方的現(xiàn)實主義可能相當不同，表現(xiàn)在有無隱蔽的理想支持和底線原則，有無榮譽感、自制和得體意識，有無國內(nèi)的團結(jié)或?qū)ψ陨碇贫鹊男湃文酥列叛龅鹊取Ｖ袊�的現(xiàn)實主義思想在一部分人那里表現(xiàn)得相當功利和世俗，甚至是短視的功利，雖然脫離了意識形態(tài)的“理想”，也脫離了一種道義論的傳統(tǒng)。它變得非常實際，也非常功利，不僅失去了理想主義的最后一點情懷，也失去對基本規(guī)則的考慮和關(guān)注，而一種國內(nèi)政治和國際政治的糾纏也構(gòu)成了一種選擇的困境。所以，重新仔細地思考政治的道德理性是一件迫切而必須的事情。

　　具有道德涵義的國際政治理性可以包括兩個方面：一方面是明智或?qū)徤鳎╬rudence），即考慮自身所屬群體的長遠和全面的利益，考慮各種政策和行為將對它產(chǎn)生的后果；
另一方面則是純?nèi)坏赖碌睦硇�，它主要表現(xiàn)為一種“顧及”原則和“邊界”意識。所謂“顧及”原則，就是不僅考慮自身群體的利益，也顧及其他群體、其他國家的利益；
不僅考慮局部，考慮一地、一國、一洲，也顧及人類全體；
不僅考慮后果，也更直接地顧及手段。而所謂“邊界”意識，也就是承認在行動和手段的選擇上是有某種邊界限制的，一般情況下不能越過這種限制。一般來說，考慮自身群體的利益還是第一位的，處于優(yōu)先的次序，但這一次序并不是絕對的，在某些特殊乃至極端的情況下，比如說本國的輕微受益將造成他國利益的嚴重受損，尤其是在可能傷及他國許多人生命的情況下，對其他國家或地區(qū)的人們的“顧及”就要推到第一位。而在通常情形下，有沒有“顧及”原則的政策也是大不一樣的。所以，阿隆也認為：治國者不能追求本國的最大效益。由于國際關(guān)系理論的出發(fā)點，在于各中心各自獨立自主地做出決定，因此，要從戰(zhàn)爭的危險中推斷出有必要對采用何種手段進行考慮。國際關(guān)系的永久問題是：每個集體首先應(yīng)該依靠自己求生存，但也必須或者也應(yīng)當為各國的共同任務(wù)做出一份貢獻，國家互相殘殺，勢必同歸于盡。防止核戰(zhàn)爭已經(jīng)是當代外交活動中所有角色的目標，其迫切性絲毫不亞于保護純粹的國家利益。

　　韋伯提出的政治家的“責任倫理”（ethic of responsibility）表達了政治倫理的一些基本意思， ① 但是，這里更重要的對照應(yīng)當不再是“責任倫理”和“信念倫理”(ethic of conviction)的對照，而是和“道德虛無主義”的對照。因此，韋伯的“責任倫理”還有必要更深入和明確，所謂“深入”，就是意識到政治家之所以要履行一種“責任倫理”，其深處應(yīng)當有一種“顧及”原則在起作用，而這種“顧及”原則又來自一種對其他人、其他生命的一種同情和惻隱之心，雖然這種隱于深處的同情心常常并不能、也不宜徑情直遂地表現(xiàn)，但是否保有這樣一點惻隱之心對政治家卻至關(guān)重要。所謂“明確”，就是應(yīng)當更直接地強調(diào)某些基本的界限、基本的規(guī)范，絕不輕易越界，如果在某些極端情形下不得不有所逾越，也一定是被更高的義務(wù)凌駕了，而不是出于對本群體利益的算計和考慮。政治家的考慮僅僅強調(diào)“明智”是不夠的，其中還應(yīng)該有道德存在的空間。否則，我們就很難說服自己和他人：為什么我們一定還要顧及他人和他國？為什么我們還要優(yōu)先考慮某些基本規(guī)范如“不殺戮無辜者”的限制，而不是毫無顧忌地追求自己的最大利益？

　　總之，戰(zhàn)爭必須受到政治的控制，而政治也須受到道德的某種限制。如果說政治對戰(zhàn)爭的控制主要是一種發(fā)自“明智”意識的、對目標的控制；
道德對政治的限制則主要是一種發(fā)自“顧及”原則的、對手段的限制。（《世界經(jīng)濟與政治》2005 年第1 期）

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