石元康：天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道

　　[內(nèi)容提要] 本文借用韋伯的分類方法，對中國的傳統(tǒng)政治的正當(dāng)性形態(tài)作了分疏及解釋，并把儒家的政道觀系統(tǒng)化。作者提出，儒家的政道是韋伯所說的卡里斯瑪形態(tài)。

　　一

　　傳統(tǒng)的中國政治理論絕大部分所討論的都是屬于治道范疇里的問題。治道是研究統(tǒng)治者該用什么樣的方式去進行統(tǒng)治。法家的重勢派與重術(shù)派所提出的主張,當(dāng)然是最明顯不過的治道,甚至只是治術(shù)的主張,即使是重法派的主張,仍只是一種把法做為統(tǒng)治者用來控御人民的工具的一種想法。法家的政治理論沒有接觸過統(tǒng)治者從什么地方得到他統(tǒng)治人民的資格(entitlement)。道家的無為而治的理論也只是一種統(tǒng)治的技術(shù),它告訴統(tǒng)治者無為是進行統(tǒng)治的最佳辦法。無為而治同樣地也沒有觸碰到統(tǒng)治者為何有資格可擁有權(quán)力進行統(tǒng)治這個問題。即使是儒家的民本思想,基本上仍是一種屬于治道范疇內(nèi)的主張。它告訴統(tǒng)治者,在統(tǒng)治的時候要以民為本,為人民謀求福祉。但是,這仍舊沒有觸碰到統(tǒng)治者的權(quán)力的道德基礎(chǔ)問題。由于傳統(tǒng)的政治理論所關(guān)注的幾乎全部是有關(guān)治道,所以,牟宗三先生認為,中國的傳統(tǒng)政治只有治道而元政道。政道與治道是相應(yīng)于政權(quán)與治權(quán)而說的。①政權(quán)的問題是主權(quán)屬于誰的問題,而政道的問題則是統(tǒng)治者所以有權(quán)力的道德基礎(chǔ)的問題。治道所牽涉到的則是統(tǒng)治者應(yīng)如何進行統(tǒng)治。用西方政治理論中的話來說,政道就是正當(dāng)性(legtimey)及正當(dāng)化(legitimation)的問題。治道則是馬奇維理(Machiavelli)在《君主論》中所討論的問題,或是現(xiàn)代管理科學(xué)所研究的問題。正當(dāng)性問題是屬于政治哲學(xué)中有關(guān)如何能夠為政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力提供理據(jù)(justifleation)的問題。它是政治道德(political momlity)領(lǐng)域中的問題。治道則是一種技術(shù)性的問題。它所研究的是為達到既定目的該采取什么手段的問題。因此,它不屬于道德問題的領(lǐng)域。

　　中國傳統(tǒng)政治真的沒有政道嗎?這個問題本身并不是很清楚。在回答它之前,我們必須對它稍作澄清。如果\"中國傳統(tǒng)政治\"所指的是在歷史上打天下式的改朝換代,甚至有些非改朝換代的繼承王位的過程中,它所依靠的只能是武力,則由于武力所表示的是非理性或反理性的,因此,就缺乏了正當(dāng)性。就這個意義而言,傳統(tǒng)的中國政治的確沒有政道可言。但是,如果我們從另外一個角度來看,則傳統(tǒng)中國政治顯然是提出了正當(dāng)性的根據(jù)。一個人之所以有統(tǒng)治權(quán),乃是天命賦與他的,即使是革命,或打天下那種以武力奪取權(quán)力的方式,也仍有天命作它的基礎(chǔ)。所謂\"武湯革命,順乎天應(yīng)乎人\"所提及的正是中國傳統(tǒng)政治所具有的正當(dāng)性的形態(tài)。這是儒家所提出來的一種講法。從周朝一直到清朝,中國政治理論中所主張的就是這種形態(tài)的正當(dāng)性。以前的儒者雖然把這種講法提了出來,但是,他們并沒有把它構(gòu)筑成一個很具系統(tǒng)性的政治理論。我在這篇文章中所要做的就是把這種講法做較為詳盡的分疏及解釋,希望能夠把儒家的政道觀整理出來。在從事這項工作時,我將借用韋伯對于正當(dāng)性的分類及討論來進行,因為我認為韋伯的分類及討論在這里可以幫助我們對自己的傳統(tǒng)有更清晰的認識及了解。我的看法是,儒家的政道是韋伯所說的卡里斯瑪(Charisma)的形態(tài)。我希望能為這個講法提出充分的理據(jù)。

　　二

　　什么是正當(dāng)性?哈貝馬斯為它下了這樣一個定義:

　　正當(dāng)性意謂著對于一個政治秩序所提出的被肯認為對的及公正的(right and just)這項要求實際上存在著好的論證;一個正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)是得到肯認(recognition)。正當(dāng)性意謂著政治秩序之被肯認之值得性(worthiness to be recognized)。②

　　哈貝馬斯這個對正當(dāng)性的定義顯示出它所牽涉到的一些主要概念是什么。首先,它提到的是一個政治秩序。任何政治秩序都離不開權(quán)力及統(tǒng)御(domination)。人類是否能夠?qū)崿F(xiàn)無政府主義心目中所向往的那種沒有政治的社會是一個很難處理的問題。但是,如果有組織,我們就無法擺脫權(quán)力。其次,權(quán)力如果純粹只有赤裸裸的暴力作為它的后盾的話,這種組織的持久性就很不可靠。被統(tǒng)治者總是會對這種暴力感到不滿,一有機會就一定會起來反抗,推翻這種統(tǒng)治。所以對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者來說,權(quán)力必須要有一個道德基礎(chǔ),使得統(tǒng)治者可以統(tǒng)治得心安理得,而被統(tǒng)治者也認為統(tǒng)治者統(tǒng)治的權(quán)力是正當(dāng)?shù)�。這是人類作為理性存在的根本的要求。當(dāng)人類要建構(gòu)一個將原初的平等狀況破壞掉,而成為一種有等級差別、權(quán)力不同的組織,且在這個組織中有些人的權(quán)力比別人大,而且又可以支配別人時,則作為理性的存在,很難想像人不會去要求對這種不平等及支配提出一種理據(jù)。這種理據(jù)所作的工作是指出不平等及支配是有基礎(chǔ)的,是對的并且公正的。我們幾乎無法想像當(dāng)支配及權(quán)力出現(xiàn)時,被支配的人會沒有任何欲望要求對這種安排提出一個基礎(chǔ)。如果是這樣的話,我們甚至?xí)�認為他們已經(jīng)喪失了理性。這就是對正當(dāng)性的要求。如果說任何一個民族或集團,對于他們的統(tǒng)治方式?jīng)]有一套政道理論的話,就等于是說,該民族的理性的發(fā)展還停留在很初級的階段,甚至是還沒有萌發(fā)出來。這是很嚴重的話語。我在這里提出理性與政道的關(guān)系就是要指出,中國以往絕不是沒有正當(dāng)性的構(gòu)想。只是它并未系統(tǒng)化地被構(gòu)造為一套很嚴密的理論,這當(dāng)然與中國文化整個傳統(tǒng)有關(guān)。我們的理論興趣向來都不是很大,而理論能力也不是那么高。只有在對統(tǒng)治及權(quán)力分配之不平等能夠提出很好的理據(jù),指出這種安排是對的及公正的之后,統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩方才會過得心安理得。稍后我將指出,韋伯對\"國家\"所下的定義中,正當(dāng)性是不可或缺的一個部分。牟先生認為只有民主政治才有政道,我想這個講法是站不住的。托克維爾(Tocqmville)曾說:

　　人們并不會被行使權(quán)力而腐化,也不會被慣于服從而貶抑；
但是，當(dāng)人們行使一種他們認為不正當(dāng)?shù)臋?quán)力,以及服從一種他們認為是霸占的(usurped)及壓制性的規(guī)則時,上述的事就會發(fā)生。③

　　托克維爾這段話道出了正當(dāng)性問題之所以會發(fā)生以及它的功用的精髓。沒有正當(dāng)性的基礎(chǔ),人類很快地會被腐化及人格被貶抑,一個組織不可能在這種情況下維持多久。

　　哈貝馬斯的定義中還有另外兩個要素,一是肯認(recognition),另一個是值得性(worthiness)�？险J及值得性是指在這個組織中的人必須認識并且接受這種權(quán)力及不平等的安排是有基礎(chǔ)及公正的,因而值得人們給予他們的肯認。韋伯的正當(dāng)性理論一再強調(diào)信念(belief)的重要性。他指出,\"可是作為統(tǒng)御的基礎(chǔ),單靠習(xí)慣、個人利害、純感情或理想等動機來結(jié)合仍不夠堅實。除了這些之外,通常還需要另一個因素,那就是正當(dāng)性的信念。\"④由于強調(diào)信念在正當(dāng)性的樹立中占有了最主要的位置,所以韋伯的理論被稱為信念的正當(dāng)性理論(belief theory of legitimacy)。⑤

　　《經(jīng)濟與社會》的第一章所做的是為一些最主要的詞語提出界說。萊因斯坦(Rheinstein)在他所譯的那部分的導(dǎo)言指出了韋伯的法學(xué)訓(xùn)練背景對這項工作的重要性。⑥在開始陳述韋伯的正當(dāng)性理論之前,我將先列出韋伯對有關(guān)這個理論中幾個最重要的界說:

　　(1)社會關(guān)系——社會關(guān)系這個詞語將被用來指謂當(dāng)一組行動者的行為,就它的意義內(nèi)容而言,每個人的行動都將別人的行動列入考慮并且是以此為取向的。(E&S1,P.26.)

　　(2)組織(organization)——一個對允許加入它要么是封閉的或是有限制的社會關(guān)系被稱為一個組織。(E&SL P.48.)

　　(3)權(quán)力——權(quán)力意謂著一種可能性(pmbability),它所指的是在一個社會關(guān)系中,一個行動者處于一個這樣的位置——雖然受到反抗,他仍舊能夠貫徹他的意志。在這里,不管這個可能性立足在什么基礎(chǔ)上。(E&S 1，P53.)

　　(4)統(tǒng)御——統(tǒng)御所指的是一個具有特殊內(nèi)容的命令會被一群人服從的可能性。(E&S 1,P53.)

　　從上面這組定義,我們可以說,正當(dāng)性的問題所處理的就是在一個組織中,統(tǒng)治者下命令的權(quán)力是奠基在什么道德根據(jù)之上的問題。由于組織的種類很多,像宗教、經(jīng)濟等,它們都會有權(quán)力及統(tǒng)治的出現(xiàn),因此,當(dāng)我們討論政治秩序時,正當(dāng)性的問題就被規(guī)限在政治組織這種特殊的社會關(guān)系上。而政治組織可以說是等同于國家。韋伯對現(xiàn)代國家的定義幾乎已經(jīng)獲得了經(jīng)典性的地位。他認為在多元主義社會中,我們已經(jīng)不能用目的來為國家下定義,因而所能用的只能夠是手段。他說:

　　國家——一個強制并持續(xù)的政治組識,只要當(dāng)它的行政班子成功地掌握壟斷正當(dāng)?shù)厥褂梦淞?physical force)以維持它的秩序宣稱(claim)時,這就被視為是一個國家。

　　(E&S 1 P.54.以上幾個定義是我的翻譯。)

　　因此,國家最主要的特性就是能正當(dāng)?shù)厥褂梦淞σ跃S持它的秩序的一種政治組織。別種組織當(dāng)然也使用武力,但是它們在使用這種手段時,卻缺少了正當(dāng)性的認可。至于韋伯對政治組織的理解則是一個在固定區(qū)域(temtorial area)內(nèi)的統(tǒng)治組織,它的存在與秩序是由行政班子威脅使用武力而得到保障。⑦

　　從韋伯對國家所下的定義可以看得出來,正當(dāng)性一定是國家這種組織結(jié)構(gòu)的一個不可分割的部分口如果缺少了它,國家與其他暴力組織也就沒有什么分別。當(dāng)然,這不意謂著所有統(tǒng)治者都能在所有的時候提出完美的理據(jù)以支持他的統(tǒng)治的正當(dāng)性。韋伯所說的只是,一個政治組織要成為一個國家,正當(dāng)性的宣稱(claim)是不可或缺的一個要素。

　　前面已說過,正當(dāng)性的問題之所以會發(fā)生,最主要的原因是權(quán)力分配的不平等,有些人可以支配其他人,也就是,有統(tǒng)治現(xiàn)象的出現(xiàn)。班迪可斯指出,統(tǒng)治意謂著下列五個要素的出現(xiàn):

　　(1)有一個或一群統(tǒng)治者:(2)一個或一群被統(tǒng)治者;(3)統(tǒng)治者的意志影響被治者的行為,也就是必須要有命令這個項目;(4)客觀存在著對命令服從的一些證據(jù);(5)有一些直接或間接的證據(jù)顯示出這種影響乃是被治者主觀上接受了命令。⑧

　　韋伯對于權(quán)力所下的定義使得統(tǒng)治的關(guān)系可以在不同性質(zhì)的組織中出現(xiàn),例如,市場、教會、課堂等。而權(quán)力的來源也可以不同。他指出兩種權(quán)力的來源。首先,權(quán)力可能是由利益狀況(constellation of interestss)而引起的,例如在自由市場上一個壟斷性的生產(chǎn)者可以將它的意志強加到他人的身上。另一個權(quán)力的來源則是建制性的權(quán)威。⑨在討論正當(dāng)性的問題時,韋伯總是把統(tǒng)治的用法規(guī)限在第二種方式所引起的權(quán)力。

　　在討論韋伯的正當(dāng)性理論之前,還有一個方法學(xué)上的概念必須介紹一下,這就是有名的\"典型\"(ideal type)這個概念。典型是一個理論的構(gòu)造(theoretical construct),它并不存在于實在世界中。社會學(xué)家或科學(xué)家用這種理論上的構(gòu)造來對實在(reality)進行分析及掌握。例如\"理性行為\"這個典型。某一個理論將它的純粹型態(tài)構(gòu)造起來之后,就能用它來分析現(xiàn)實世界中人的行為究竟有那些部分是合乎這種典型的,而那些部分是乖離它的。當(dāng)然社會學(xué)家會構(gòu)造許多的典型,希望能將人的行為的每個部分都盡其所能地描述出來。純粹的典型之所以不存在于現(xiàn)實中就是由于現(xiàn)實總是探雜著不同的典型而共存的。⑩

　　四

　　韋伯提出了三種統(tǒng)御或權(quán)威(authority)(11)的典型。第一是法制型權(quán)威(legal authority),第二是傳統(tǒng)型,第三則是卡里斯瑪型權(quán)威(Charismatic authority)。法制型的權(quán)威奠基于人們對于被制定的(enacted)法律的信念。統(tǒng)治者權(quán)威的根據(jù)就是法律。而這種法律的頒布必須符合一定的程序。韋伯認為這種型態(tài)的權(quán)威的最后根據(jù)是理性。傳統(tǒng)型權(quán)威的根據(jù)則奠基于對于一直存在著的東西具有神圣性這個信念上,因此,在這種政治秩序中的權(quán)威,也就以這種方式證立了他們的統(tǒng)治權(quán)�？ɡ锼宫斝偷臋�(quán)威的來源則是人們認為某些領(lǐng)袖具有非凡的品質(zhì),而它是神所賜予的,因此認為他應(yīng)該擁有統(tǒng)治權(quán)。我認為儒家的正當(dāng)性理論基本上是卡里斯瑪型的。然而,為了凸顯出這種型態(tài)的特征,我仍將對于其他兩種型態(tài)的正當(dāng)性理論作詳盡的描述。

　　有人曾指出,以往的中國社會是相當(dāng)?shù)湫偷膫鹘y(tǒng)方式的社會,我們的政治形態(tài)也應(yīng)該較為接近傳統(tǒng)型的才較為合理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種想法有相當(dāng)?shù)牡览�。前面曾�?jīng)說過,典型只是純理論性的構(gòu)造,現(xiàn)實世界總是不同典型的混雜。傳統(tǒng)中國政治中的確有許多傳統(tǒng)這種典型的成份。從它的政治組織的形態(tài)這個觀點來看,它所具有的是韋伯所說的家產(chǎn)世襲制(Patrimonidism)這種形態(tài)。但是,我這篇文章中所要討論的是正當(dāng)性的問題,而非政治組織形態(tài)的問題。我認為中國天命論的政道理論是不折不扣的卡里斯瑪?shù)男螒B(tài)。即使表面上看起來應(yīng)該是屬于傳統(tǒng)型這個范疇內(nèi)的家產(chǎn)世襲制,如果我們探本索源仔細地加以分析的話,它的基礎(chǔ)還是卡里斯瑪。由于法制型的統(tǒng)治是現(xiàn)代性的一個環(huán)節(jié),而我們作比較工作最主要的目的之一是希望能夠了解傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代性之間的關(guān)系:兩者有何異同?它們之間是否相容?現(xiàn)代性可否由中國傳統(tǒng)中衍生出來?由于這個緣故,雖然法制型統(tǒng)治與中國傳統(tǒng)性質(zhì)是最不相同的,并且中國傳統(tǒng)的正當(dāng)性理論中所具的法制型特色是最少的,我們還是對它做一個詳盡的描述,以彰顯中國政治中正當(dāng)性的形態(tài)的特色。

　　法制型統(tǒng)御

　　一個政治組織不可能沒有法律來維持它的秩序口即使是傳統(tǒng)型態(tài)的中國社會歷代都有它的律例,這些律例當(dāng)然是不折不扣的法律。但是這并不等同于韋伯所謂的法制型的統(tǒng)御。即使極端到像商鞍統(tǒng)治下的秦國那樣一切以法律為依歸,它仍舊不是韋伯所說的法制型的統(tǒng)御,法制型的統(tǒng)御也不是由法律的內(nèi)容所決定,因為這種統(tǒng)御的特質(zhì)之一正是法律的實證主義(legal positivism)。實證主義與自然法(natural law)傳統(tǒng)的最大的不同,正在于它是純形式主義的。因此,韋伯常用法律形式主義(legal formalism) 這個詞來描述表現(xiàn)代法律系統(tǒng)。他認為法律形式主義是理性化(rationalization)在法律這個領(lǐng)域中的表現(xiàn)。法制型的統(tǒng)御既然不等于一個法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韋伯列出了許多它的特色,我將把它們總歸為下列幾點來對這種型態(tài)的統(tǒng)御做一個描述。

　　1.法律的實證主義或形式主義——法律的實證主義所指的是任何規(guī)范(norm),只要按照一定的程序被制訂(enacted),就成為法律。在法制型的統(tǒng)御下,不僅是日常事務(wù)要依照法律去辦,這是任何社會都必須要遵循的。實證主義的最大特點是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的內(nèi)容。哈貝馬斯在討論

　　正當(dāng)性的型態(tài)時指出,現(xiàn)代社會建立正當(dāng)性的辦法乃是一種程序性的正當(dāng)化(procedural legit-imation),在這種正當(dāng)化及正當(dāng)性的形態(tài)中,正當(dāng)性的基礎(chǔ)不再是以往傳統(tǒng)中那種實質(zhì)性(substantive)的東西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原則(formal principle of reason)。(12)社會契約論所表現(xiàn)的就是這種程序形態(tài)的證立(usbstantive)的辦法。從霍布斯、洛克、盧梭到今天的羅爾斯所作的工作,都是用理性的形式條件來為他們的理論所提出的原則或所建立的秩序提供理據(jù)。

　　法律實證論的另一個特色是將道德與法律分開。（13）將道德或宗教作為立法的基礎(chǔ)是自然法的傳統(tǒng)。由于道德、宗教有實質(zhì)性的內(nèi)容,因此,法律最后的根據(jù)還是一些實質(zhì)性的東西。實證論則把這些實質(zhì)的宗教、道德內(nèi)容從它的基礎(chǔ)上抽掉,而把法律建基在一種純形式及程序的基礎(chǔ)上。法律本身當(dāng)然有實質(zhì)的內(nèi)容,但是它的基礎(chǔ)卻純粹只是形式的。

　　上面提過,韋伯認為法律形式主義是現(xiàn)代性所表現(xiàn)的理性化中一個環(huán)節(jié),它是理性化在法律這個領(lǐng)域中的展現(xiàn)。這個過程的發(fā)生當(dāng)然是復(fù)雜、曲折的。哈貝馬斯在討論正當(dāng)性問題的時候,對它做過闡述。他在討論這個問題時沒有用型態(tài)(type)這個詞來描述不同種類的統(tǒng)御,而是用層級(level)來分別理據(jù)的種類,這就意謂著有高低之分口他將理據(jù)分為三個層級,由遠

　　古那種以起源神話(myth of origin)式的理據(jù)來證立統(tǒng)御,到軸心時代的以最終基礎(chǔ)(ultimate ground),如神、自然的證立辦法,直到現(xiàn)代,訴諸理性的形式原則的程序式證立辦法。他認為后一級的形式要高過前面一級。雖然韋伯并沒有這種進化論的講法,但是,如果我們接受哈貝馬斯的講法,則對于法律實證主義的出現(xiàn)似乎可以提供一個解釋。(14)

　　2.法律是由一組抽象的規(guī)則所構(gòu)成的。抽象規(guī)則與命令(command)在性質(zhì)上有極大的差異。具體命令是下達給具體的人,要他或他們?nèi)プ鍪裁?甚至怎么做,這是行政系統(tǒng)及軍隊中最普遍的現(xiàn)象。抽象規(guī)則則沒有具體地指出人應(yīng)該怎么做,它只是規(guī)定人在做某件事的時候所必須遵循的規(guī)則。具體命令的目的是制造一個下令者所希望達成的秩序,而抽象規(guī)則所希

　　望制造的并不是某一個特定的秩序,它希望能產(chǎn)生而不是由它制造一個海耶克所謂的自發(fā)的秩序(spontaneous order)。(15)當(dāng)然,這就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有執(zhí)法的人。韋伯指出,在把法律視為一組抽象規(guī)則的社會中,執(zhí)法具有下列幾項特色:(甲)每一個具體的法律決定都是對具有抽象或普遍性的法律的應(yīng)用;(乙)這種應(yīng)用是由推理將抽象的法律應(yīng)用到具體的事件上:(丙)法律本身只是由一組無縫隙(gapless)的法律命題（legal propositions)所組成的一個系統(tǒng)。即使事實上做不到，我們?nèi)詰?yīng)視它為這樣的一個系統(tǒng)；
（�。┤魏我豁椛鐣�行為都應(yīng)被視為法律命題的應(yīng)用或執(zhí)行(application or execution),或者被視為對它們的侵犯。（16）

　　由于法治是法制型統(tǒng)治的一個必然環(huán)節(jié),服從法律所建構(gòu)起來的秩序也就不是一個由命令所建構(gòu)起來的個人式的秩序,它所產(chǎn)生出來的是一種非個人的秩序(impersonal order)。在這種秩序中,人們所服從的是法律,而不是個人的命令口當(dāng)然,實際上法制的秩序中仍舊充滿著命令,但是,下令者的根據(jù)乃是法律,而不是他個人的意志。統(tǒng)治者下命令必須以法律為依據(jù),所表示的是他自己也必須遵循法律。在法制型的統(tǒng)御中,沒有人高于法律。這與中國傳統(tǒng)中所說的\"刑不上大夫\"成了鮮明的對照。雖然法治只是現(xiàn)代民主政治中的一個要素,但是,班迪克斯卻認為兩者是等同的東西。（17）在現(xiàn)代民主社會中,統(tǒng)治者擁有的權(quán)力是根據(jù)法律所賦予的。他的權(quán)力純粹是隨附著職位才有的口一旦他離開了某個職位,他的權(quán)力也隨之而消失。

　　四

　　韋伯提出了三種統(tǒng)御或權(quán)威(authority)(11)的典型。第一是法制型權(quán)威(legal authority),第二是傳統(tǒng)型,第三則是卡里斯瑪型權(quán)威(Charismatic authority)。法制型的權(quán)威奠基于人們對于被制定的(enacted)法律的信念。統(tǒng)治者權(quán)威的根據(jù)就是法律。而這種法律的頒布必須符合一定的程序。韋伯認為這種型態(tài)的權(quán)威的最后根據(jù)是理性。傳統(tǒng)型權(quán)威的根據(jù)則奠基于對于一直存在著的東西具有神圣性這個信念上,因此,在這種政治秩序中的權(quán)威,也就以這種方式證立了他們的統(tǒng)治權(quán)。卡里斯瑪型的權(quán)威的來源則是人們認為某些領(lǐng)袖具有非凡的品質(zhì),而它是神所賜予的,因此認為他應(yīng)該擁有統(tǒng)治權(quán)。我認為儒家的正當(dāng)性理論基本上是卡里斯瑪型的。然而,為了凸顯出這種型態(tài)的特征,我仍將對于其他兩種型態(tài)的正當(dāng)性理論作詳盡的描述。

　　有人曾指出,以往的中國社會是相當(dāng)?shù)湫偷膫鹘y(tǒng)方式的社會,我們的政治形態(tài)也應(yīng)該較為接近傳統(tǒng)型的才較為合理。這種想法有相當(dāng)?shù)牡览�。前面曾�?jīng)說過,典型只是純理論性的構(gòu)造,現(xiàn)實世界總是不同典型的混雜。傳統(tǒng)中國政治中的確有許多傳統(tǒng)這種典型的成份。從它的政治組織的形態(tài)這個觀點來看,它所具有的是韋伯所說的家產(chǎn)世襲制(Patrimonidism)這種形態(tài)。但是,我這篇文章中所要討論的是正當(dāng)性的問題,而非政治組織形態(tài)的問題。我認為中國天命論的政道理論是不折不扣的卡里斯瑪?shù)男螒B(tài)。即使表面上看起來應(yīng)該是屬于傳統(tǒng)型這個范疇內(nèi)的家產(chǎn)世襲制,如果我們探本索源仔細地加以分析的話,它的基礎(chǔ)還是卡里斯瑪。由于法制型的統(tǒng)治是現(xiàn)代性的一個環(huán)節(jié),而我們作比較工作最主要的目的之一是希望能夠了解傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代性之間的關(guān)系:兩者有何異同?它們之間是否相容?現(xiàn)代性可否由中國傳統(tǒng)中衍生出來?由于這個緣故,雖然法制型統(tǒng)治與中國傳統(tǒng)性質(zhì)是最不相同的,并且中國傳統(tǒng)的正當(dāng)性理論中所具的法制型特色是最少的,我們還是對它做一個詳盡的描述,以彰顯中國政治中正當(dāng)性的形態(tài)的特色。

　　法制型統(tǒng)御

　　一個政治組織不可能沒有法律來維持它的秩序口即使是傳統(tǒng)型態(tài)的中國社會歷代都有它的律例,這些律例當(dāng)然是不折不扣的法律。但是這并不等同于韋伯所謂的法制型的統(tǒng)御。即使極端到像商鞍統(tǒng)治下的秦國那樣一切以法律為依歸,它仍舊不是韋伯所說的法制型的統(tǒng)御,法制型的統(tǒng)御也不是由法律的內(nèi)容所決定,因為這種統(tǒng)御的特質(zhì)之一正是法律的實證主義(legal positivism)。實證主義與自然法(natural law)傳統(tǒng)的最大的不同,正在于它是純形式主義的。因此,韋伯常用法律形式主義(legal formalism) 這個詞來描述表現(xiàn)代法律系統(tǒng)。他認為法律形式主義是理性化(rationalization)在法律這個領(lǐng)域中的表現(xiàn)。法制型的統(tǒng)御既然不等于一個法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韋伯列出了許多它的特色,我將把它們總歸為下列幾點來對這種型態(tài)的統(tǒng)御做一個描述。

　　1.法律的實證主義或形式主義——法律的實證主義所指的是任何規(guī)范(norm),只要按照一定的程序被制訂(enacted),就成為法律。在法制型的統(tǒng)御下,不僅是日常事務(wù)要依照法律去辦,這是任何社會都必須要遵循的。實證主義的最大特點是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的內(nèi)容。哈貝馬斯在討論

　　正當(dāng)性的型態(tài)時指出,現(xiàn)代社會建立正當(dāng)性的辦法乃是一種程序性的正當(dāng)化(procedural legit-imation),在這種正當(dāng)化及正當(dāng)性的形態(tài)中,正當(dāng)性的基礎(chǔ)不再是以往傳統(tǒng)中那種實質(zhì)性(substantive)的東西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原則(formal principle of reason)。(12)社會契約論所表現(xiàn)的就是這種程序形態(tài)的證立(usbstantive)的辦法。從霍布斯、洛克、盧梭到今天的羅爾斯所作的工作,都是用理性的形式條件來為他們的理論所提出的原則或所建立的秩序提供理據(jù)。

　　法律實證論的另一個特色是將道德與法律分開。（13）將道德或宗教作為立法的基礎(chǔ)是自然法的傳統(tǒng)。由于道德、宗教有實質(zhì)性的內(nèi)容,因此,法律最后的根據(jù)還是一些實質(zhì)性的東西。實證論則把這些實質(zhì)的宗教、道德內(nèi)容從它的基礎(chǔ)上抽掉,而把法律建基在一種純形式及程序的基礎(chǔ)上。法律本身當(dāng)然有實質(zhì)的內(nèi)容,但是它的基礎(chǔ)卻純粹只是形式的。

　　上面提過,韋伯認為法律形式主義是現(xiàn)代性所表現(xiàn)的理性化中一個環(huán)節(jié),它是理性化在法律這個領(lǐng)域中的展現(xiàn)。這個過程的發(fā)生當(dāng)然是復(fù)雜、曲折的。哈貝馬斯在討論正當(dāng)性問題的時候,對它做過闡述。他在討論這個問題時沒有用型態(tài)(type)這個詞來描述不同種類的統(tǒng)御,而是用層級(level)來分別理據(jù)的種類,這就意謂著有高低之分口他將理據(jù)分為三個層級,由遠

　　古那種以起源神話(myth of origin)式的理據(jù)來證立統(tǒng)御,到軸心時代的以最終基礎(chǔ)(ultimate ground),如神、自然的證立辦法,直到現(xiàn)代,訴諸理性的形式原則的程序式證立辦法。他認為后一級的形式要高過前面一級。雖然韋伯并沒有這種進化論的講法,但是,如果我們接受哈貝馬斯的講法,則對于法律實證主義的出現(xiàn)似乎可以提供一個解釋。(14)

　　2.法律是由一組抽象的規(guī)則所構(gòu)成的。抽象規(guī)則與命令(command)在性質(zhì)上有極大的差異。具體命令是下達給具體的人,要他或他們?nèi)プ鍪裁?甚至怎么做,這是行政系統(tǒng)及軍隊中最普遍的現(xiàn)象。抽象規(guī)則則沒有具體地指出人應(yīng)該怎么做,它只是規(guī)定人在做某件事的時候所必須遵循的規(guī)則。具體命令的目的是制造一個下令者所希望達成的秩序,而抽象規(guī)則所希望制造的并不是某一個特定的秩序,它希望能產(chǎn)生而不是由它制造一個海耶克所謂的自發(fā)的秩序(spontaneous order)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　(15)當(dāng)然,這就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有執(zhí)法的人。韋伯指出,在把法律視為一組抽象規(guī)則的社會中,執(zhí)法具有下列幾項特色:(甲)每一個具體的法律決定都是對具有抽象或普遍性的法律的應(yīng)用;(乙)這種應(yīng)用是由推理將抽象的法律應(yīng)用到具體的事件上:(丙)法律本身只是由一組無縫隙(gapless)的法律命題（legal propositions)所組成的一個系統(tǒng)。即使事實上做不到，我們?nèi)詰?yīng)視它為這樣的一個系統(tǒng)；
（�。┤魏我豁椛鐣�行為都應(yīng)被視為法律命題的應(yīng)用或執(zhí)行(application or execution),或者被視為對它們的侵犯。（16）

　　由于法治是法制型統(tǒng)治的一個必然環(huán)節(jié),服從法律所建構(gòu)起來的秩序也就不是一個由命令所建構(gòu)起來的個人式的秩序,它所產(chǎn)生出來的是一種非個人的秩序(impersonal order)。在這種秩序中,人們所服從的是法律,而不是個人的命令口當(dāng)然,實際上法制的秩序中仍舊充滿著命令,但是,下令者的根據(jù)乃是法律,而不是他個人的意志。統(tǒng)治者下命令必須以法律為依據(jù),所表示的是他自己也必須遵循法律。在法制型的統(tǒng)御中,沒有人高于法律。這與中國傳統(tǒng)中所說的\"刑不上大夫\"成了鮮明的對照。雖然法治只是現(xiàn)代民主政治中的一個要素,但是,班迪克斯卻認為兩者是等同的東西。（17）在現(xiàn)代民主社會中,統(tǒng)治者擁有的權(quán)力是根據(jù)法律所賦予的。他的權(quán)力純粹是隨附著職位才有的口一旦他離開了某個職位,他的權(quán)力也隨之而消失。

　　3.人們服從統(tǒng)治或權(quán)威時,是在做為一個組織中的成員這種身份之下進行的,也就是說,他的人身并不整個屬于這個組織。只有在組織所管轄的領(lǐng)域內(nèi),他才有服從的義務(wù)。當(dāng)然,國家是無所不在的,因此,從做為一個國家的公民這個立場上來看,提出成員這個概念好像意義不大,但是,如果就另一個角度來看,這是把公、私兩個領(lǐng)域分開的一個重要的觀念。由于只有當(dāng)人們屬于一個組織而成為它的成員時,他才有服從統(tǒng)治者的義務(wù),在非組織所管轄的范圍以外的領(lǐng)域,他就沒有義務(wù)要服從。這當(dāng)然是自由主義理論的想法。彌爾把政府的權(quán)力盡量也縮小到某一個限度以內(nèi)而讓人們有盡量多的自由。傳統(tǒng)的社會由于對于公、私的界限沒有明顯的劃分,也就使得自由的基礎(chǔ)發(fā)發(fā)可危。

　　4.任何一個政治組織總有一組辦事的班子,他們負責(zé)行政事務(wù)�，F(xiàn)代的行政班子構(gòu)成了一種特別的官僚體系(bureaucracy)。韋伯有關(guān)現(xiàn)代官僚體系的理論本身就是一個極大的課題,我不可能也不打算在這里討論它。我只想就上面所提到的公/私之分這個區(qū)別指出它的一個特點。非現(xiàn)代式的政治組織也有它的官僚組織,韋伯談到家產(chǎn)世襲制式的官僚組織(patrimonial bureaucracy)，但是，它卻沒有明白地把公/私分得很清楚。在這種形態(tài)下，政治機構(gòu)本身就是屬于私人的o在中國,它當(dāng)然是皇帝的私產(chǎn),所謂\"普天之下,莫非王土\"雖然談的是財產(chǎn),但它也一樣地可以應(yīng)用到政治機構(gòu)去。大到皇帝固然是如此,就是小到一個知縣,也是一樣。我們只要看武松的故事,就可以說明這點口武松在陽谷縣做都頭,這個職務(wù)是官僚系統(tǒng)中的一個位置。但是知縣卻派他把自己的私人財物送到都城的親戚處去準備用來賄賂上面,以為進身之計。這完全是私人的事情。施耐庵寫水滸并沒有覺得知縣這樣做有什么不妥,而事實上傳統(tǒng)中國社會中大家也不認為這有什么不妥。這個故事所表示的就是公/私?jīng)]有明顯的分界。武松被配到孟州之后,老管營同樣的也把他用來做為自己的打手,去為兒子奪取被蔣門神搶走的利益。大家不但沒有想到這有什么不妥,還認為武松的所做所為是仗義行俠的典范。反觀現(xiàn)代的官僚體系,公私是絕對的分明。官僚體系中的資產(chǎn)完全屬于公有,官僚之可以使用它完全是由于他的職務(wù)的關(guān)系,而且,他也只能用它來辦理公務(wù)。韋伯在談到現(xiàn)代資本主義的特色時指出,它的一個特點就是家居與生產(chǎn)場所的分開。當(dāng)然現(xiàn)代資本主義的組織辦法也是一種官僚式的組織辦法。

這種辦法的最大的特點就是它的可計算性(calculability)。（18）這與傳統(tǒng)中國官僚組織的性質(zhì)有著質(zhì)上的不同。傳統(tǒng)的政治由于是以目的來界定的,因此,官僚組織也有著它實質(zhì)上的內(nèi)容,而現(xiàn)代國家則如前所述,是以手段來界定的,因此,官僚組織可以為任何目的服務(wù),它的功能就是以最有效的手段來達成被給定的目的。韋伯指出現(xiàn)代社會中許多種不同性質(zhì)的組織,如軍隊、公司、教會、慈善機關(guān)、醫(yī)院等,都在使用這種現(xiàn)代式的官僚組織。（19）

　　官僚體系中的工作人員所具備的是達成最高效率所需要的專門知識,因此,他們所接受的是專門技術(shù)的訓(xùn)練。這也是為什么現(xiàn)代大學(xué)教育越來越技術(shù)化的最主要的原因。反觀中國傳統(tǒng)士大夫的教育完全不是技術(shù)性的教育,而是培養(yǎng)人格的通識教育。從這種教育性質(zhì)的差異,也可以對照出中國傳統(tǒng)式的官僚組織決不是現(xiàn)代式的官僚組織。

　　以上我把法制型統(tǒng)治的內(nèi)容作了詳盡的描述及說明,但是它如何能提供統(tǒng)治或權(quán)力正當(dāng)性呢?對于這個問題,韋伯并沒有作說明,他只在第三章第二節(jié)列舉三種統(tǒng)御型態(tài)時,在法制型統(tǒng)御之前指出,它的基礎(chǔ)是理性的(rational ground)。（20）說出理性是它的基礎(chǔ)并不表示對于\"理性如何能為它提供基礎(chǔ)?\"這個問題提供了任何答案。

　　提供理據(jù)的問題就是知識論中的找尋基礎(chǔ)的問題。笛卡爾在《沉思錄》中所作的是這項工作的典范。笛卡爾透過對一切的懷疑希望能找到一個阿基米德點(The Archimedean Point),它是不能再懷疑的,而其他的知識可以用這點推導(dǎo)出來。倫理學(xué)中為道德原則建立基礎(chǔ)的工作也具有同樣的性質(zhì)。道德原則的基礎(chǔ)所提供的就是一組接受該組道德原則的理由。這組理由使得道德原則能夠有充分的理據(jù)支持,或者被證成。這些是理據(jù)(justification)理論中的問題。權(quán)力的理據(jù)問題具有的也是這種性質(zhì),因此,也是它的一部分。它要為權(quán)力提供一套理由,以指出它是對的。由于缺乏理據(jù)的權(quán)力沒有人愿意接受,因此,正當(dāng)性的問題才無法避免。上面的分析顯示出,即使我們指出了正當(dāng)性的問題是什么?它為什么會發(fā)生?對于\"理性如何能為正當(dāng)性提供基礎(chǔ)?\"這個問題還是沒有作出答案。

　　對于這個復(fù)雜的問題,我在這里不可能對它作詳細的討論。我只想指出,它與現(xiàn)代性有著不可分割的關(guān)系。大家都知道韋伯將理性分為工具理性與價值理性兩種。他認為現(xiàn)代文化的各個領(lǐng)域都是工具理性在其中的展現(xiàn)。前面提到的法律形式主義以及現(xiàn)代式官僚組織都是工具理性的表現(xiàn)。這是一種純程序、形式的理性,它本身就價值與目的而言都是中性的。這種理性的突顯與亞里士多德式的目的論的宇宙觀的崩潰有必然的關(guān)系。自然法的思想體系是那種宇宙觀的一個構(gòu)成部分。在自然法的體系下,我們在證立理論或原則時,會訴諸目的與價值這些范疇,作為終極的基礎(chǔ)。目的論的字窗觀崩潰之后,訴諸終極基礎(chǔ)的這個途徑就被堵死了。

　　人們唯一能接受的只有理性的形式條件本身,而這種理性的形式條件是一種最低度的,可以被擁有任何價值觀的人所接受的東西。因此,如果我們能從這個單薄的(thin)基礎(chǔ)上建立起一組原則的話,大家都不會對它質(zhì)疑。而程序理性正是這種單薄而又不具爭論性的東西。這就是為什么現(xiàn)代政治中,程序理性能為權(quán)力提供基礎(chǔ)的道理。用程序理性來證立是否就可以避免任何實質(zhì)性的原則?程序理性是否完全是價值中立的?這些問題是現(xiàn)代性理論所面對的最大及最深的挑戰(zhàn),但我無法在這里對它們進行討論。

　　五

　　傳統(tǒng)型統(tǒng)御

　　關(guān)于傳統(tǒng)型的統(tǒng)御,韋伯主要作的是將它許多不同的形態(tài)列舉出來而加以說明。對于這種型態(tài)的本身以及傳統(tǒng)如何能使一種統(tǒng)治正當(dāng)化,他講得很少。

　　要知道什么是傳統(tǒng)型的統(tǒng)御,我們首先來看韋伯如何了解傳統(tǒng)這個概念。他認為傳統(tǒng)是由常規(guī)(convention)所構(gòu)成的。他為傳統(tǒng)下了這樣一個定義:

　　一旦行為規(guī)律性變?yōu)槌Ｒ?guī)化(conventionalized),也就是說,一旦在統(tǒng)計上常發(fā)生的行為變成為一致化取向的行為(consensually oriented action)——就我們的詞語來說,這個發(fā)展是它的真實的意義——,我們就稱之為傳統(tǒng)。(E&S 1 pp.326-70.)

　　1.對于常規(guī),韋伯的了解則是,它是一組人們應(yīng)該服從的規(guī)則,但是它與法律不同。前者是自然演化而非人們刻意制定所造成的,而后者則是。但是,二者最重要的差異則在,對于常規(guī)的遵循,我們?nèi)鄙僖唤M特定的職業(yè)化的執(zhí)行人員來對它進行強制性的執(zhí)行,而法律系統(tǒng)中則有這樣一組人員。韋伯說:\"只在就強制(coercion)的社會學(xué)結(jié)構(gòu)這方面,他們有所不同:常規(guī)秩序(conventional order)欠缺專員化的人員來執(zhí)行強制性的權(quán)力(執(zhí)行機制:教士、法宮、警察、軍隊等)(E&S 1, p.326.)

　　常常有人說中國社會是人治的社會,這種講法所蘊涵的是中國社會沒有一套法律,只是純粹憑統(tǒng)治者的喜好而定。我想這是完全錯誤的講法D前面已經(jīng)講過中國歷代所頒布的律例是不折不扣的法律。但是,即使是這樣,我們說中國社會仍是一個傳統(tǒng)型的社會。這是由于人們?nèi)粘５氖聞?wù)最主要的還是靠常規(guī)來解決,而不是靠法律。費孝通曾指出,中國社會是禮治社會,我想這是很正確的講法。禮這個概念非常復(fù)雜,它有時又包括法,但有時又與法有別。傳統(tǒng)中所說的周公制禮作樂如果是確實的話,則它又與常規(guī)不同而與法較為接近。但很顯然的,很多我們?nèi)粘Ｉ�活中的禮,并非經(jīng)人為刻意制定,而是自然演化的結(jié)果,這點又顯示出它與常規(guī)的相似性。我們會認為不知禮是可恥的事情,但是,卻不會認為不知法有什么可恥。如果從\"禮\"字的字源來看,它又是宗教性的口中國文化中的禮,究竟具有什么特質(zhì),是一個極值得作深人研究的課題。

　　傳統(tǒng)型的社會雖然有一組常規(guī)來約束人們的行為,但是,如前面所說,法制型社會中的法律是一套很嚴密、一致的系統(tǒng)。法律系統(tǒng)本身有一套周詳?shù)倪壿�。就嚴密性、系統(tǒng)性而言,常規(guī)與法律是不能比的。由于這個差別,解釋(interpretation)所占的份量在常規(guī)系統(tǒng)中要比在法律系統(tǒng)中大得多。法律與命令的不同已如前述。前者永遠是普遍性的,因此,在具體情況下,總需要解釋。最近香港為了終審法院的一個判決所引起的對基本法解釋的問題,就是最好的例子。美國最高法院的工作就是為憲法進行解釋。法律這樣邏輯上嚴密的規(guī)范系統(tǒng)(system of norms)都需要解釋,更何況是嚴密程度及邏輯性遠不如它的常規(guī)系統(tǒng)。由于這個關(guān)系,在傳統(tǒng)型的統(tǒng)御下,權(quán)威者的權(quán)力就要比法制型中的權(quán)威大得多。這種差別甚至不只是量上的不同,而變成了質(zhì)上的不同。在傳統(tǒng)型統(tǒng)御下,由于規(guī)律一般都沒有變?yōu)槌晌?統(tǒng)治者日常常有極大的自由,對常規(guī)進行解釋。這使得他的權(quán)威變得很大,被統(tǒng)治者不太容易向他挑戰(zhàn)。更有甚者,傳統(tǒng)型統(tǒng)御常常賦于統(tǒng)治者近乎絕對權(quán)威性的解釋權(quán),使得這種統(tǒng)御往往成為絕對式的權(quán)威統(tǒng)御。韋伯指出,在法制型之下,人們服從的是法律,而法律所造成的是一個非個人式的秩序。但是,在傳統(tǒng)型中,人們基本上所服從的是個人,也就是權(quán)威者。(21)當(dāng)然,權(quán)威者之所以有這種權(quán)威,仍舊是由傳統(tǒng)規(guī)則所造成。例如,在族長政治中,族長有絕對的權(quán)威,而他權(quán)威的來源則是傳統(tǒng)。但是,在這種型態(tài)下,他的權(quán)威幾乎是絕對的。除非很明顯的違犯了某一條很明顯的常規(guī),人們就沒法挑戰(zhàn)他。

　　傳統(tǒng)型中由于認為傳統(tǒng)傳下來的常規(guī)是神圣不可侵犯的,所以,即使是反抗也是以反抗統(tǒng)治者的姿態(tài)出現(xiàn),它永遠不會對傳統(tǒng)本身作出質(zhì)疑及反抗。韋伯把這種革命叫做傳統(tǒng)式的革命(traditionalist revolution)。（22）革命者要推翻的是權(quán)威者而非傳統(tǒng)本身。我想這是一個極為有用的概念。用它來描述中國歷史上改朝換代的革命最為恰當(dāng)。董仲舒所說的\"王者有改制之名,亡變道之實\"真是把握住了中國歷史上改朝換代的精髓。

　　上面我將傳統(tǒng)型統(tǒng)御的基本概念——常規(guī),與法制型的基本概念——制訂的法律——做了一個對照,以顯出這種統(tǒng)御型態(tài)的特色。韋伯將傳統(tǒng)型再分作許多類,例如,元老制(gerontocracy),族長制,家產(chǎn)世襲制,以及封建制等,我在這里不需要討論它們的特色。但是,我想指出的是,照韋伯的分類,中國傳統(tǒng)政治形態(tài)最接近的是家產(chǎn)世襲制而非封建制。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于兩者的差別,馬奇維里的一段描述可以說是把握得恰到好處。他說:

　　歷史上的王朝是以下列兩種方式來統(tǒng)治的:由一個君主及他的屬下,這些屬下由他的恩賜及允準作為大臣,幫助他統(tǒng)治王國;或者是由一個君主及貴族們統(tǒng)治,而他們并非由于統(tǒng)治者的恩寵,而是由于他們自己源遠流長的血統(tǒng)而得到他們的地位。（23）

　　我想馬奇維里的這段描述可以使我們很清楚地看到,中國自秦始皇統(tǒng)一天下之后,基本上的統(tǒng)治方式已經(jīng)是他所描述的前一種。行政班子是皇帝的臣隸而不是像在封建社會中與君王有契約關(guān)系的貴族了。（24）

　　2.對于傳統(tǒng)為何能夠為正當(dāng)性提供理據(jù)這個問題,韋伯在談統(tǒng)治的正當(dāng)性時,同樣的也沒有觸碰到。反而在談\"經(jīng)濟與社會規(guī)范\"時,他講了一句這樣的話:\"常規(guī)造就傳統(tǒng)。某些事件的有規(guī)律性地重現(xiàn)這個事實,就以某種方式賦予了它們應(yīng)該性(oughtness)這種尊榮。\"(E&S 1,p.326)這當(dāng)然也還沒有說明為何源遠流長的傳統(tǒng)能有這種性質(zhì)。對于傳統(tǒng)如何能具有這種

　　尊崇這個問題,我想就兩方面來對它做說明。

　　首先,傳統(tǒng)之所以可以具有這種尊崇的地位,因而能夠為正當(dāng)性提供基礎(chǔ)及理據(jù),是由于傳統(tǒng)所表現(xiàn)的是一種累積的智慧。一個傳統(tǒng)能經(jīng)過歷代的傳承而不被消滅或不自動消息掉，是表示它有一定的長處。它應(yīng)該是歷代人累積下來的智慧的結(jié)晶。即使在日常生活中,在現(xiàn)代這個已經(jīng)非傳統(tǒng)化了的社會里,人們?nèi)匀蛔鹬亟?jīng)驗。經(jīng)驗所代表的也就是累積的智慧。就個人而言,我們一般用經(jīng)驗來指謂這種智慧,就整個民族或文化而言,我們則說這是傳統(tǒng)。當(dāng)然,傳統(tǒng)中也不可能盡是精華而沒有糟柏,然而,總的來說,它所帶給人們的還是正面的東西。在古代那種變動很少的社會中,人們又缺乏科學(xué)教育的情況下,經(jīng)驗幾乎是知識唯一的來源,而經(jīng)驗是與年齡成正比的。因此,在傳統(tǒng)型的社會中,老年人是被尊敬的對象�，F(xiàn)代人將傳統(tǒng)看成是負面的東西,把它視為與理性對反。這完全是由啟蒙運動的理性至上論所造成的結(jié)果。把理性與傳統(tǒng)對立起來的結(jié)果是,傳統(tǒng)變?yōu)榉抢硇?甚至是反理性的東西,因此,傳統(tǒng)型的社會也就是非理性的。我想這是一種錯誤的傳統(tǒng)觀。一個好的傳統(tǒng)不僅不是反理性的,而是理性的承載者。理性的活動只有在傳統(tǒng)中才能進行。（25）傳統(tǒng)既代表累積的智慧,它當(dāng)然就可以成為正當(dāng)性的理據(jù)了。

　　其次,傳統(tǒng)總是由某一個或一群人所創(chuàng)造出來。而傳統(tǒng)的締造者對他的子孫后代能具有權(quán)威也是很自然的事情。中國人常說的祖宗所立下的家法有神圣性,不能破壞,所代表的就是這個意思。由對傳統(tǒng)的締造者的尊崇進而對他所締造的傳統(tǒng)也同樣的尊崇也是傳統(tǒng)為何能做為正當(dāng)性的理據(jù)的道理。

　　從上面的分析,可以看得出來,如果我們接受傳統(tǒng)乃是累積的智慧這種講法的話,它很自然地可以被用來作為正當(dāng)性的基礎(chǔ)。由于它是累積的智慧,對它排拒反而是一種非理性的表現(xiàn)。只有當(dāng)生活環(huán)境有了相當(dāng)大的變化時,對傳統(tǒng)進行修正或甚至是把整個傳統(tǒng)放棄掉才成為合理的選擇。啟蒙的理性主義者不了解這個道理,以為一接受任何傳統(tǒng)就喪失了理性。歐克夏(Michael Oakeshott)對他們的描述是最精彩的了。他說:

　　斬斷了他所處的社會所擁有的傳承下來的知識,并且否定比任何超過一種分析技術(shù)以外更廣的教育之后,他傾向于對人類在所有的關(guān)鍵時刻給予一種必然的經(jīng)驗匱乏,假如他更有批判力的話,他可能會開始懷疑整個種族怎么能成功地生存下來。帶著一種幾乎是詩樣的幻想,他力求每一天都是他的第一個日子,同時,他相信,形成一種習(xí)慣就意味著失敗。（26）

　　這真是一個對于啟蒙理性主義者的活生生的寫照。

　　六

　　卡里斯瑪型統(tǒng)御

　　1.韋伯給卡里斯瑪式的領(lǐng)袖下了這樣一個定義:

　　卡里斯碼(charisma),這個字眼在此用來表示某種人格特質(zhì);某些人因具有這個特質(zhì)而被認為是超凡的(extaordinary),稟賦著超自然(supernatural)以及超人的(superhuman)的,或至少是特殊的力量或品質(zhì)。這是普通人所不能具有的。它們具有神圣的根源(divine origin)或是表率的特性。某些人因具有這些質(zhì)而被視為領(lǐng)袖。(27)

　　在這個定義中他提到超自然、神圣根源等字眼口這當(dāng)然說明卡里斯瑪這個字的根源是來自宗教。事實上,韋伯也承認卡里斯瑪這個詞他是從宋姆(Rudolf Sohm)對早期基督教的研究所借用過來的。它的意思是恩賜的禮物(the gift of gace)。（28）雖然宗教是它的根源,但是韋伯卻將它的應(yīng)用范圍擴大,只要具有非凡品質(zhì)的領(lǐng)袖,他都以卡里斯瑪來名之。因此,除了宗教性質(zhì)濃厚的先知、祭師等之外,像煽動家,甚至強盜集團的領(lǐng)袖等,他認為也可以被視為是卡里斯瑪式的領(lǐng)袖�，F(xiàn)代有些學(xué)者將希特勒等人都列入這個類型之中。（29）

　　卡里斯瑪式領(lǐng)袖的權(quán)力源泉是人們對他這種超凡品質(zhì)的肯認。但是,在這種統(tǒng)治型態(tài)中,人們并非被迫于領(lǐng)袖的暴力而對他的權(quán)力作出這種肯認。如果是這樣的話,則他的權(quán)力就缺乏正當(dāng)性,他的統(tǒng)治變成了一種純暴力式的統(tǒng)治。在卡里斯瑪型的統(tǒng)御中,肯認到領(lǐng)袖人物具有這種超凡的性質(zhì)乃是被治者的責(zé)任。如果被治者沒有了解到這點的話,他就沒有盡到自己的責(zé)任,因而也就犯了錯誤。對于這個特點,韋伯作了這樣的說明:

　　被統(tǒng)治者對卡里斯碼之肯認,是卡里斯瑪之有效性(validity)的決定性因素,此種承認是由被統(tǒng)治者自由給予。并須由具體事實——起初通常是一項奇跡——來保證。此種肯認乃是對某些啟示、對英雄崇拜、對領(lǐng)袖絕對信任的完全獻身。然而,當(dāng)卡里斯瑪真正存在時,正當(dāng)性就不再以這種肯認為基礎(chǔ)。這時正當(dāng)性的基礎(chǔ)在于以下的觀念:肯認它的真實性以及循此而行乃是從屬于卡里斯瑪權(quán)威之下的那些人的責(zé)任。由心理層面而言,這項承認是個人對擁有這些特質(zhì)者的完全效忠和獻身。(E&S 1 p.242,康譯 p.66。我對他的翻譯作了一些修正。)

　　由于卡里斯瑪?shù)膩碓词巧?它具有神圣性及客觀實在性一個被治者就有責(zé)任去看到它,而加以肯認。如果他沒有看到這點,就是犯了錯誤。

　　2.前面對卡里斯瑪?shù)亩�義中,提到超凡(extraordinary)這個詞。它顯示出的不僅是這類的領(lǐng)袖的一種特質(zhì),同時,它也指出了在什么樣的情況之下,這類的領(lǐng)袖才會出現(xiàn)。這類領(lǐng)袖在非常的情況下才會出現(xiàn)。非常情況需要非常的解決辦法,非常的解決辦法不可能靠只會辦理日常事務(wù)的領(lǐng)袖,因此,只有靠具有非凡品質(zhì)的領(lǐng)袖才能完成這項任務(wù)。這種非常的情況常常是一種在心理上、物質(zhì)上、宗教上、道德上令人痛苦的困境。卡里斯瑪?shù)念I(lǐng)袖所要完成的既是非常的任務(wù),他當(dāng)然要把日常事務(wù)視為是應(yīng)該拋棄的事情。班迪克斯用耶穌的一段話來描寫這種非常性:\"假如到我這里來的人而不憎厭他的父母、妻子、兄弟、姐妹,是的,甚至他自己的生命的話,他就不能成為我的門徒。\"(30)

　　家庭生活所代表的是日常生活,而卡里斯瑪式的領(lǐng)袖的工作完全是非日常性的,因此,他所領(lǐng)導(dǎo)的常常是一種革命性的運動。而且,只有在革命式的運動中才會出現(xiàn)卡里斯瑪式的領(lǐng)袖。我們只要審視一下20世紀的一些卡里斯瑪型的領(lǐng)袖,就很清楚地可以看到他們的出現(xiàn)都是在一種非常的環(huán)境之下所發(fā)生的,而他們所領(lǐng)導(dǎo)的也往往是一項非常的革命性的運動。比如卡斯特羅,或波蘭團結(jié)工會的瓦文薩以及南非的曼德拉也同樣具有這種特質(zhì)。

　　由于卡里斯瑪統(tǒng)治是由一種非凡的人來解決非常的問題,因此,一切成規(guī)都用不上。在卡里斯瑪?shù)慕y(tǒng)御下,沒有建制性的行政機構(gòu),也沒有形式化的規(guī)則。所謂無法無天,打倒一切建制這些講法,就日常政治的角度來看,簡直是完全不能理解的東西。但是,如果我們用卡里斯瑪這種統(tǒng)御型態(tài)的觀點來看它的話,一切都變得那么清楚。由于卡里斯瑪式的統(tǒng)御是革命性的,非日常性的,因此,它一定是反傳統(tǒng)的。傳統(tǒng)所代表的就是日常化及建制化,革命是非常的,它所要打倒的對象正是這些建制性與日常性的東西。關(guān)于官僚體系的情況也是一樣。韋伯一再地將卡里斯瑪型的統(tǒng)御與經(jīng)濟行為作為對比,就是由于經(jīng)濟生活是每天都要過的最日常性的事務(wù)的關(guān)系。\"純卡里斯瑪反對一切系統(tǒng)的經(jīng)濟活動,事實上,它是最強的反經(jīng)濟力量。\"

　　(E&S 2,p.1113.)關(guān)于法律問題,韋伯也指出,在卡里斯瑪?shù)慕y(tǒng)御型態(tài)下,規(guī)則這個概念完全被忽視。他說,

　　真正的卡里斯瑪式的公正(genuine charismatic justice)創(chuàng)完全不牽涉到規(guī)則;在純粹的型態(tài)下,它與形式的及傳統(tǒng)的規(guī)范是一種最極端的對比,并且它完全維持它的自主性于傳統(tǒng)的神圣性及由抽象的規(guī)范所作的理性主義式的演繹之外。(E&S 2, p.1115.)

　　最后,卡里斯瑪式的領(lǐng)袖由于是反建制及反傳統(tǒng)的,他的權(quán)力就不可能建基在人類制定的法律或常規(guī)之上口他的統(tǒng)御必須依靠效果才能得到保證。如果是宗教上的先知,他就必須如摩西那樣能顯神跡。由于卡里斯瑪?shù)念I(lǐng)袖必須依靠效果維持他的權(quán)威,他的使命最終的證明是他能為他的追隨者及受他統(tǒng)治的人們帶來福祉,而只有他能完成這個使命。韋伯認為這是君權(quán)神授的原意。(31)當(dāng)然,什么構(gòu)成人們的福祉這個問題是由該卡里斯瑪運動的性質(zhì)而定,該運動本身為人類的福祉下一個定義。如果是宗教運動,則人們的福祉將由它的教義來界定它的內(nèi)容。如果是政治運動或民族解放運動,它們同樣也會為什么構(gòu)成人們福祉提出答案。如果卡里斯瑪領(lǐng)袖不再能完成他的使命,人們會失去對他的信心,他自己也會懷疑神是否拋棄了他。韋伯指出耶穌在十字架上感覺他被神拋棄正是這種懷疑的表現(xiàn)。（32）

　　3.法制型與傳統(tǒng)型是奠基在律則的基礎(chǔ)之上的統(tǒng)治,前者的律則是制定的法律系統(tǒng),后者則是源遠流長的常規(guī)。由于卡里斯瑪型的統(tǒng)治是革命式的,它對一切律則提出挑戰(zhàn),因此,無論在行政、經(jīng)濟或是司法方面,它都將律則徹底摧毀,這種統(tǒng)治事實上所寄托的只在于一個領(lǐng)袖所具有的品質(zhì)。《中庸》所說的\"人存政舉,人亡政息\"就是這種統(tǒng)治的描繪。律則是客觀存在的東西,因此,奠基在其上的統(tǒng)治,具有相當(dāng)程度的客觀性,由于有客觀性,它就較為穩(wěn)定。

　　雖然在傳統(tǒng)型的統(tǒng)治中,律則較不嚴密,缺乏系統(tǒng)性,因而,統(tǒng)治者的意志所占的成份也大得多,但是,它還是有一套律則在那里。就這個觀點來看,卡里斯瑪式的統(tǒng)御最缺乏客觀性,因而也最不穩(wěn)定�？ɡ锼宫旑I(lǐng)袖一旦被神遺棄而喪失了他的領(lǐng)袖品質(zhì),這種統(tǒng)御隨時就會崩潰。這是卡里斯瑪式的統(tǒng)御為何要轉(zhuǎn)化的原因之一。其次,卡里斯瑪式的統(tǒng)御所面對的是一個非常的任務(wù),他要打破日常的例行公事。但是,沒有人可以每天都活在非常之中,更沒有一個社會可以完全忽視日常的事務(wù),因此,卡里斯瑪式的統(tǒng)御雖然鄙視日常性,他也不可能避得開它。艾倫(Rapnond Aron)對這點作了精彩的描述o他說,它(卡里斯瑪式的統(tǒng)御)有著一種不穩(wěn)定性,因為人們不可能永久地活在日常之外,這是因為非常的,每日生活之外的東西,不可避免的都只是短暫的。\"（33）這是卡里斯瑪型統(tǒng)治不得不轉(zhuǎn)化的第二個原因。第三個卡里斯瑪不得不轉(zhuǎn)化的原因是繼承的問題。由于卡里斯瑪型統(tǒng)御完全寄托在領(lǐng)袖的個人品質(zhì)之上,他的死亡對于這種統(tǒng)治必然地會引起不可克服的困難。因此,它也不得不轉(zhuǎn)化。韋伯在討論卡里斯瑪型統(tǒng)御的轉(zhuǎn)化時,把繼承問題視為是它的最主要的原因。他把這種轉(zhuǎn)化稱之為卡里斯瑪?shù)睦�行�?routinization of charisma)。

　　除了上述的原因使得卡里斯瑪型的統(tǒng)御不得不轉(zhuǎn)化之外,韋伯認為更重要因素是卡里斯瑪?shù)淖冯S者及門徒們的利益。當(dāng)卡里斯瑪?shù)慕y(tǒng)御建立起來之后,統(tǒng)治者集團期望能夠長期保護他們的權(quán)力,不要在領(lǐng)袖過世之后就煙消云散,因此,很自然地希望它能夠被建制化(institutionalimd),以長存下去。（34）

　　韋伯提出了下列幾種繼承的辦法:

　　1.去尋索(search)一個擁有同樣卡里斯碼的領(lǐng)袖。他以達賴喇嘛的繼承制做為這種方法的例子。

　　2.透過啟示,如神諭(oracle)等確立繼承人。

　　3.由卡里斯碼領(lǐng)袖生前指定他的繼承人。

　　4.由卡里斯瑪?shù)拈T徒來指定繼承人。

　　5.將卡里斯碼的特性,轉(zhuǎn)化為世襲性的東西,這就成了世襲的卡里斯碼(hereditary chadsma)�？ɡ锼宫斁妥兂筛诫S在血緣之上。

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　6.將卡里斯碼與個人分開,而將它變成為一種客觀的,與職位連在一起的性質(zhì)。這就是職位性卡里斯碼(charisma of office)。(35)

　　上面的分類將一些性質(zhì)并不相同的東西及問題籠統(tǒng)在放在一起。5與6也許不應(yīng)該被認為是繼承的方法,尤其是6與2、6與3、6與4,可以是共存的。#5與6應(yīng)該視為是將卡里斯瑪?shù)男再|(zhì)轉(zhuǎn)化,將它由個人的品質(zhì),轉(zhuǎn)化為非個人的品質(zhì)。但是,這并非主要的問題。在卡里斯瑪?shù)睦�行化�?最重要的問題是,卡里斯瑪型的統(tǒng)治本身得以延續(xù)下去,但是,在完成了這項任務(wù)的同時,卡里斯瑪型的統(tǒng)治本身也不可避免地引人了規(guī)律,久而久之,也會形成一個傳統(tǒng)。因而,它的純粹型態(tài)也就無法保存得住。

　　對于卡里斯瑪為何能提供正當(dāng)性的理據(jù)這個問題,韋伯也沒有觸及。但是從前面所引過的那段關(guān)于承認卡里斯瑪?shù)臋?quán)威乃是被治者的責(zé)任的話中,我們可以找出一些端倪。被治者之所以有這個責(zé)任純粹是由于卡里斯瑪?shù)母�源是神的緣故口由于它的根源具有神�?它當(dāng)然是最真實的東西。對于真實的東西,人們?nèi)绻麤]有認識到它,就是犯了錯誤。如果服從神諭是人的責(zé)任,則卡里斯瑪?shù)恼��?dāng)性也就變得堅不可疑了。除了無神論者之外,所有人都會認為服從神是不可懷疑的義務(wù)。如果這個想法成立的話,卡里斯瑪?shù)恼��?dāng)性也就得以建立。

　　七

　　詳盡地闡釋了韋伯的三種正當(dāng)性統(tǒng)御之后,我最后要來討論儒家政道的形態(tài)。從上面的釋以及從中得出的對照中,我們可以相當(dāng)清楚地看得出來,儒家天命觀的政道與卡里斯瑪型的統(tǒng)御最為接近口從商、周開始一直到清朝終結(jié),天命這個觀念一直是儒家思想中統(tǒng)治的基礎(chǔ)。當(dāng)然,天命在政治領(lǐng)域以外的地方被用來作為理論建構(gòu)的一個要素的情形,在傳統(tǒng)理論中

　　屢見不鮮。但是,這不是我所關(guān)注的。我所關(guān)注的是它在有關(guān)正當(dāng)性的問題中所具有的功能。即使這個觀念也出現(xiàn)在其他非政治理論中,例如,《中庸》的\"天命之謂性\"的人性論中,但是,就原始意義看,它仍是從政治理論中所引發(fā)出來。傅斯年在考證\"性\"、\"命\"古訓(xùn)時就指出,命的最初意義是令,這所表示的當(dāng)然是一種權(quán)力的關(guān)系。

　　1.\"天命\"一詞在《詩》、《書》二經(jīng)中屢見不鮮。梁啟超在他的《先秦政治思想史》中從兩書中各列舉了四十幾條有關(guān)對天命的指涉。（36）馮友蘭也指出,\"現(xiàn)在〈書經(jīng)》二十九篇(據(jù)今文)中,記載周公旦言論的約有三之一。其中大部分是宣揚天命論的觀點。\"（37）

　　天命論的論旨,就正當(dāng)性的問題而言,最簡單的說法就是,天命是統(tǒng)治者的正當(dāng)性的基礎(chǔ)。天命使得統(tǒng)治正當(dāng)化,同樣,正當(dāng)性的喪失也是由于天命的終止或拋棄。我們只需引用幾段文字,就可以明顯地印證這種講法:

　　天休于寧王,興我小邦周,寧王惟用卡,克綏受茲命。(《書·大誥》)

　　天乃大命文王建戎殷。(《書·康誥》)

　　天既記我殷命,……故無棄我。(《書·西伯戡黎》)

　　文王在上,于昭于夭。周雖舊邦,其命維新。(《詩·大雅·文王》)

　　有命自天,命此文玉。(《詩·大雅·大明》)

　　維天之命,于穆不已,于乎不顯,文王之德純。(《詩·周頌·維天之命》)

　　天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武湯,正域彼四方。(《詩·商頌·玄鳥》)

　　這些例子令人可以一目了然地看出天命是正當(dāng)性的提供者,以及撤離者。而天命是天或帝之命令,當(dāng)然也就是宗教性的,這又與卡里斯瑪?shù)纳竦母�源的想法完全相符合。中國傳統(tǒng)政治理論中,政治與宗教是連在一起的。\"國之大事,在祀與戎\"〈左傳·成公十三年》這句話對這點表明得清清楚楚。這些例子雖然明確地顯示出儒家對于政道的想法,但是,它們還是比較缺乏系統(tǒng)性。歷史上對于這種政道理論作了比較系統(tǒng)性闡釋的是孟子。他在與萬章的對答中,把天命觀的正當(dāng)性看法做了詳盡的闡述。當(dāng)然,就嚴格的理論標準而言,孟子并沒有提出有系統(tǒng)性的理論來支持這種天命觀。這需要一套神學(xué)或形上學(xué)的理論作為它的后盾。孟子只是對它作了一個較為詳盡的闡述。董仲舒所作的要比孟子更為詳盡得多,但是由于他把許多陰陽家的思想摻雜進來,許多人認為已經(jīng)不是儒家的原意了。對于這種批評我并不贊成。我認為董仲舒仍是一個完完全全的儒家。陰陽思想在《易經(jīng)》中本來就有,而易《經(jīng)》當(dāng)然是儒家的經(jīng)典之一。即使受陰陽家影響的\"三統(tǒng)說\"、\"災(zāi)異說\",也只是為天命觀作一些細節(jié)性的填補工作。儒家思想并非與它一定就不能相容�！吨杏埂樊�(dāng)然是儒家的經(jīng)典。雖然董仲舒比起孟子來更為細微,但是,孟子那段話已足以相當(dāng)充分地表現(xiàn)出儒家天命政道觀的形態(tài)了。同時,因為有些人以為在這個問題上董仲舒乖離正統(tǒng)儒家的觀點,所以我在這里就只討論孟子的講法。

　　有關(guān)政道的天命基礎(chǔ),〈孟子》上的整段對話是這樣的:

　　萬章曰:堯以天下與舜,有諸?\"孟子曰:\"否。天子不能以天下與人。\"\"然則舜有天下也,孰與之?\"曰:\"天與之。\"\"天與之者,諄諄然命之乎?\"曰:\"否。天不言,以行與事示之而已矣。\"曰:以行與事示之者如之何?\"曰:\"天子能薦人于天,不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰,天不言,以行與事示之而已矣。\"曰:\"敢問薦之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?\"曰:\"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載,非人之所能為也,天也,堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝觀者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜,故曰天也。夫然后之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是篡也,非天與也�！短�誓》曰:\"天視自我民視,天聽自我民聽\",此之謂也。\"

　　萬章問曰:\"有人言:‘至于禹而德衰,不傳于賢而傳于子。\"有諸?\"孟子曰:\"否,不然也。天與賢,則與賢;天與子,則與子。昔者舜薦禹于天,十有七年,舜崩。三年之喪舉,禹避舜之子于陽域。天下之民從之若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天,七年,禹崩。三年之喪畢,益避禹之子于其山之陰。朝就訟獄者不之益而之啟,曰:‘吾君之子也。\"謳歌者不謳歌益而謳歌啟,曰:‘吾君之子也。\"丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相堯,禹之相舜也,歷年多,施澤于民久。啟賢,能敬承繼禹之道。益之相禹也,歷年少,施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠,其子之賢不肖,皆天也,非人之所能為也。英之為而為者,天也;英之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子薦之者,故仲尼不有天下。繼世以有天下,天之所廢,必若榮紂者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下。湯崩,太丁未立,外丙二年,仲圣四年。太甲顛覆湯之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔過,自怨自艾,于桐處仁遷義;三年,以聽伊尹之訓(xùn)己也,復(fù)歸于毫。周公之不有天下,猶益之于夏,伊尹之于殷也�？鬃釉�:‘唐虞禪,夏后、般、周繼,其義一也。\"\"（38）

　　這段話一開始萬章的兩個問題已經(jīng)表現(xiàn)出了中國幾千年來對政權(quán)以及國家的一種想法。這個想法就是,政權(quán)或國家乃是一種產(chǎn)業(yè),它是可以轉(zhuǎn)讓的。黃宗載在《明夷待訪錄》中已經(jīng)很清楚地指出這點,但是,他說這是家天下所特有的情況。然而從孟子一開始的回答可以看出,即使是儒家理想中的大同世界,在實行著禪讓政治的情況下,天下好像還是一個東西一樣,可以給來給去。牟宗三先生指出,這是對政權(quán)的一種錯誤的觀念。他認為政權(quán)是一個恒常的實有,而不是可以拿來拿去,給來給去的東西。（39）我在這里并不是要討論政權(quán)及國家的性質(zhì),而只是順帶提一下。孟子對萬章問舜怎么得到天下的問題的答案是直接了當(dāng)?shù)?\"天與之\"。這當(dāng)然使我們不能再有任何懷疑天命這種神意乃是統(tǒng)治的根據(jù)這種講法乃是儒家正統(tǒng)的觀念。而這種天命觀與韋伯所描繪的卡里斯瑪型的統(tǒng)御基礎(chǔ)完全符合。當(dāng)然,儒家的天命觀中的一個特點是天命與德之間有著密切的關(guān)系。卡里斯瑪領(lǐng)袖是以圣王的姿態(tài)出現(xiàn)。敗德或失德多數(shù)會喪失天命,但是修德是否一定就可以得到天命的眷顧?如果是的話,修德與天命之間是否有一種因果關(guān)系?如果有的話,人豈不是可以操控天命?這是一些值得研究的課題,但我在這里元法討論它們。

　　接著孟子說到的是一些有關(guān)怎么樣的人才能有天命。他提了三個標準。第一是要有天子向天推薦他,其次要天接受他,最后,要人民接受他。但是,天并不直接說話,而是以行與事來示知他的命令。那么,怎么才算神與人接受了呢?孟子指出\"使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之。\"事情辦得好與否,百姓是否安樂,都有相當(dāng)程度的經(jīng)驗客觀性。但如何算做百神享之,我們現(xiàn)代人就比較難了解,即使了解,也很難接受。古人當(dāng)然有一套祭祀的辦法,這辦法中一定包含神意的顯靈。這個方法也與韋伯所說的第二個啟示法一樣�，F(xiàn)代社會中,政治與宗教徹底分離,因此,現(xiàn)代國家也無法再把正當(dāng)性建立在這種基礎(chǔ)上。百姓安之作為政權(quán)正當(dāng)性的基礎(chǔ)之一這種想法,當(dāng)然就是傳統(tǒng)上的民本思想。所謂\"天視自我民視,天昕自我民昕\"這種思想也正符合了韋伯所說的卡里斯瑪領(lǐng)袖必須為他的追隨者造福這種講法上,如果他不能做到這點,人民會懷疑是否神已經(jīng)拋棄他,甚至連他自己都會有這種懷疑。韋伯指出,中國皇帝下罪己詔這種行為,正是卡里斯瑪領(lǐng)袖有為他的追隨者及被統(tǒng)治者謀福利這種責(zé)任。但是,他同時也指出,\"天視自我民視\"這種想法與民主政治中的選舉完全是兩回事。在民主政治中,統(tǒng)治者之所以有權(quán)統(tǒng)治是因為人民通過選舉授與他的,但是,在民本政治中,人民并不擁有政權(quán),它是屬天的。當(dāng)統(tǒng)治者失職時人民可以推翻他,因為他已失去了卡里斯瑪。孟子把人們對舜朝瓢,謳歌及到他那里去訟獄都視為是\"天也\"這點,顯示出人民在這里只是天用來表現(xiàn)自己意志的工具。最后的授權(quán)者始終是神而不是人。（40）

　　上面所解說的是儒家理想政治,也就是禪讓制。但是,中國歷史上各朝代的開國君主也用\"天與人歸\"來為自己取代前朝政權(quán)作理據(jù)。雖然大部分改朝換代都是用武力手段完成的,但這并不會對天命說的正當(dāng)性理論構(gòu)成什么問題,有時反而還可以支持這種理論。順帶一提,這種革命只是韋伯所說的傳統(tǒng)式的革命。我個人以為這并非典范轉(zhuǎn)移那種真革命,而只是人事上的變動。成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式來實現(xiàn)天命,都是由于失德的前王朝沒有了解到天命的緣故,所以才做出不正當(dāng)?shù)姆纯埂Ｈ绻�失德的皇帝了解天命的�?就應(yīng)該像漢獻帝那樣雙手把政權(quán)奉上才對口那也就可以避免掉不必要的暴力了。

　　2.接著萬章問到禹傳子而不傳賢是否就乖離了這種天命觀的正當(dāng)性的愿意了呢?萬章用\"德衰\"來形容這種轉(zhuǎn)變。這是因為前面提到過的中國卡里斯瑪領(lǐng)袖是以圣王的形態(tài)出現(xiàn),而圣王的本質(zhì)就是有德,所以說:\"于乎不顯,文王之德之純\"。圣王雖有德,他的兒子卻未必賢,因此萬章會懷疑是否到了禹之后德就衰敗了,因而不傳賢而變成傳子。孟子當(dāng)然很難解答這個問題。但是,最特別的是他的答案是\"天與賢,則與賢;天與子,則與子。

\"雖然他后面提出一大堆的解釋,指出禹之子啟也賢,而益相禹的時間又沒有舜相堯或禹相舜那么久,因此,政績尚未建立。但是,這些都不是最重要的,最重要的是天把天下給誰,誰就是統(tǒng)治者。他是最后的授權(quán)者。孟子這里提到\"朝現(xiàn)訟獄者,不之益而之啟,曰:‘吾君之子也。\"\"所表示的并非人民能夠選擇或授權(quán)給統(tǒng)治者,它所表示的只是天會參考這個現(xiàn)象,來作為他授權(quán)的根據(jù)。最后的決定者是天而不是人。至于天為何決定授權(quán)給啟而不給益,則沒有人可以知道口然而,無論是傳賢或傳子,最后都是由天來決定。這也是為什么孔子會說,\"唐虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也。\"的道理了。賢與子顯然是兩種標準,他們之間的唯一共同點只有天與之這一個項目。朱子對這段話的注解說:\"或禪或繼,皆天命也。圣人豈有私意于其間哉。\"前面那句所說明的正是這種天命觀的正當(dāng)性理論。一切來自天的命令。

　　但是,朱子注中的后一句話:\"圣人豈有私意于其間哉\"卻很難令人理解。傳子明明是一種家天下的私意,怎么能說沒有私意呢?所以《禮記·禮運》中才會認為\"大人世及以為禮\"的世界已經(jīng)不再是大同,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而只是小康了。孟子也沒有提到由子孫(或商朝的兄終弟及)繼承的辦法,是否每次仍要采取祭神以獲悉神意的啟示,這是有關(guān)整個中國歷史上世襲制的根據(jù)的問題。

　　世襲制現(xiàn)實上的情況當(dāng)然是由于前面所提到的中國人對于政權(quán)的觀念所引致的。傳統(tǒng)上把政權(quán)或國家視為產(chǎn)業(yè),而這個產(chǎn)業(yè)是屬于一家一姓的,因此,當(dāng)然由子孫來繼承。然而,這個理由似乎不夠充分。中國人有一句老話叫做\"天下者乃天下人之天下也。\"為什么天下只屬于一姓一家呢?為了給這種講法提供理據(jù),還是得回到天命去。在這里,韋伯所說的世襲制的卡里斯瑪(hereditary elmsma)就完全能夠解釋為什么世襲制可以被接受的道理了�？ɡ锼宫敱緛硎歉街�在某一個特殊的人身上的品質(zhì)。但是,由于繼承的問題必須解決,因而有些思想家就想出一套觀念,根據(jù)這套觀念,卡里斯瑪變成可以根據(jù)血緣流傳下去,因而子子孫孫仍然可以受到這種祖先的馀蔭,而繼續(xù)統(tǒng)治。這家人除非壞到像策、紂那樣,老天把他的命令收回去,再給別人,否則他們世世代代都仍舊秉承著天命而繼續(xù)統(tǒng)治下去。這種想法現(xiàn)代人當(dāng)然完全無法接受。現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)之一是人人生而平等。任何血緣上的貴族思想在現(xiàn)代政治理論中已經(jīng)不可能占有任何地位。可是在古代那種階級性的理論及社會中,它卻長期被認為是合理的。

　　我前面提到過由于繼承的問題使得卡里斯瑪型統(tǒng)御不得不找一套辦法以解決它的不穩(wěn)定性。這種辦法的建立久而久之必然會為這種型態(tài)的統(tǒng)御帶來一套傳統(tǒng),因而也必定會摻雜進許多傳統(tǒng)型統(tǒng)御的特質(zhì),而不再能夠維持純卡里斯瑪?shù)男蛻B(tài)。中國的歷史所表現(xiàn)的正是這樣一個過程。它的統(tǒng)治理據(jù)是天命,因而是卡里斯瑪型的。但是世襲制成為解決繼承問題的辦法之后,它又摻入了韋伯所謂的家產(chǎn)世襲制(Patrimoniaiism)這種傳統(tǒng)型的統(tǒng)御型態(tài),雖然如此,這種傳統(tǒng)型的統(tǒng)御型態(tài)最后的基礎(chǔ)仍是天命。帕森,思說:

　　從韋伯最完整的對正當(dāng)性問題的處理來看,它的確令人無法懷疑沒有一種正常性的秩序是可以沒有卡里斯瑪?shù)囊蛩氐�。在傳統(tǒng)主義中,這總是在傳統(tǒng)的神圣性中被給予。......同樣的,在一個合理化的官僚體系結(jié)構(gòu)中,總會有一個該秩序所具有合法性(legality)的根源,如果分析到底,它還是卡里斯碼式的。(41)

　　我覺得帕森思這個看法的確是有真知灼見。

　　3.最后我想舉二點來簡單地指出中國傳統(tǒng)政治上所表現(xiàn)的卡里斯瑪型統(tǒng)治的特點。第一個是《中庸》中所說的\"其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。\"第二個是陸賈對劉邦所提的\"居馬上得之,寧可以馬上治之乎?\"所表示的一種對照,以顯出劉邦的馬上得天下所代表的正是卡里斯瑪那種非常使命的非日常事務(wù)性。

　　前面我提到過中國歷來都有法律,更有由常規(guī)所構(gòu)成的傳統(tǒng)。雖然如此,皇帝卻是一個絕對。中國的法律并非法制型統(tǒng)御下那種法律,它基本上是皇帝的意志,所以叫做王法。常規(guī)又不是那么嚴密及清楚,因而幾乎沒有東西可以抵抗皇帝的意志。由于這個緣故,我們政治上的理想是圣君賢相的形態(tài)。因為皇帝是絕對的,制度的作用就不那么大,因此,我們也不對它寄予太大的希望。這所表現(xiàn)的當(dāng)然是卡里斯瑪式的人治。黑格爾認為在中國社會中,皇帝是一個實體,其他一切都隨附著他,就像屬性那樣口如果他沒有問題,則一切就運作得很好,一旦他出了問題,一切也跟著就出問題�！�人存政舉,人亡政息\",與一切依法的法制型統(tǒng)御是最相反的兩個極端。葡子所說的\"有治人,無治法\"代表著幾千年中國傳統(tǒng)的政治思想。

　　一般對劉邦與陸賈那段對話的了解是,陸賈要劉邦行德治,也就是儒家式的治道。這種正統(tǒng)的講法當(dāng)然是對的,因為陸賈在這段對話中提出秦之所以速亡是因為秦朝不用仁義,不法先王,而只是靠法。所以他以提倡以《詩》、《書》為治之本。但是我想我們可以從另一個角度來看這段對話。馬上得天下是打天下,打天下當(dāng)然是一種非日常性的事情,因此,在那種情況下,統(tǒng)御的型態(tài)也是一種適合非常性任務(wù)的統(tǒng)御方式,也就是卡里斯瑪式的方式。漢高祖以這種統(tǒng)御方式打敗項羽,開創(chuàng)漢朝。他以為這種方式在天下太平之后仍然可以行之有效。然而,他沒有了解到,太平時期的任務(wù)已經(jīng)不再是非常性的了,而是日常性的例行事務(wù),卡里斯瑪式的方式已經(jīng)不再適合,陸賈對這點卻有充分的了解。他所指出的方法乃是為了應(yīng)付日常性事務(wù)的方式。太史公說高祖叫陸賈把秦所以失天下以及自古以來興亡之道向他提出報告。陸賈就遵命去辦,\"每奏一篇,高帝未嘗不稱善口\"這表示劉邦對于這種轉(zhuǎn)化有著相當(dāng)?shù)牧私�。雖然他仍然鄙視儒家。但是就另一個觀點看,這段故事可以清楚地看到中國歷史上為什么會有那么多的傳統(tǒng)型統(tǒng)治的因素了。

　　八

　　最后,我想提出兩個問題,并對它們作很簡單的說明,以作為這篇長文的結(jié)語。第一個問題是,\"為什么中國傳統(tǒng)政治中政道問題那么不受重視?\"第二個問題是,\"不同的統(tǒng)治形態(tài)之間能否比較,以定出它們之間的優(yōu)劣?\"

　　對于第一個問題,首先要聲明的是,第一,正當(dāng)性問題在傳統(tǒng)西方政治中也不是很受重視,第二,中國傳統(tǒng)中絕不是沒有政道,我的這篇文章的目的之一就是要論證這點,但是,不可否認的,政道問題卻極不突顯�？导{利(William Comolly)在他所編的一本有關(guān)正當(dāng)性問題的書中指出,\"正當(dāng)性問題\"在傳統(tǒng)政治中隱而不顯,主要的原因是由于現(xiàn)代性出現(xiàn)以前,人們把政治秩序作為自然秩序的一部分,而現(xiàn)代性的出現(xiàn)徹底改變了這種看法�，F(xiàn)代人不再認為政治屬于自然,國家的基礎(chǔ)由自然轉(zhuǎn)移為協(xié)定(convention)。（42）他在談這個問題時,講的當(dāng)然是西方,但是,它一樣地適用于中國。中國人的與天地萬物為一體的天人合一的想法,同樣的也引至把政治秩序視為自然秩序的一部分的思想。協(xié)定的概念在中國傳統(tǒng)中從來沒有什么地位。

　　指明了這個重要的關(guān)鍵點之后,我們?nèi)缘眠M一步追問為什么協(xié)定取代自然做為統(tǒng)治基礎(chǔ)之后,正當(dāng)性問題就變得尖銳起來?我想黑格爾所提出的現(xiàn)代性的特質(zhì)乃是特殊性(particularity)的凸顯這種講法是對這個問題最好的答案o協(xié)定背后所假定的是每個獨立意志的存在,這也就是特殊性的意義。個別的意志所代表的是個別的要求。在物質(zhì)相對于欲望而言有限的情況下,沖突的發(fā)生是不可避免的事。協(xié)定所要解決的就是意志沖突的問題。從霍布斯、洛克、盧梭、到當(dāng)代的羅爾斯的理論,都是針對這個問題而發(fā)的。統(tǒng)治總有統(tǒng)治者與被治者之分,兩者之間的權(quán)力一定不平等。在沒有自然秩序的情況下,本來平等的情況變?yōu)檎�治社會中的不平等之�?被治者一定會提出強烈的要求來證成這種新的秩序,因為在這種新的秩序中存在著權(quán)力的不平等,也就是說,被治者的意志被抑制。

　　如果把統(tǒng)治這種不平等的結(jié)構(gòu)視為自然的一部分的話,大家都較為容易地把它視為是天經(jīng)地義的事情。人對天經(jīng)地義的事不應(yīng)該提出任何質(zhì)疑,因而,對于不平等是否正當(dāng)也不會那么敏感。在一個天經(jīng)地義的秩序中,人們最關(guān)注的是如何去找出這種秩序到底是什么,而不是個人意志的完成。因此,個人意志也不占那么重要的地位。久而久之,它也就越來越隱退了。

　　我們只要對西方近代哲學(xué)稍做瀏覽就會發(fā)現(xiàn)一個特色——意志是其中極為重要的課題。笛卡爾在《沉思錄》中指出,人就理性這種能力來看,與上帝是有天壤之別自的9,但是就意志這種能力來看,他卻很接近上帝。（43）康德對自律性的重視是對意志的重視達到了高峰。反觀傳統(tǒng)倫理學(xué)與政治哲學(xué),它的地位完全不起眼。柏拉圖的《理想國》中的靈魂三分說,占最高地位的是理性而不是意志口中國傳統(tǒng)倫理學(xué)中,更是極少談到意志的問題。這是古代與現(xiàn)代之間一個很鮮明的對照。這種不同可以很好地說明為什么在現(xiàn)代性出現(xiàn)之前,無論是東方或西方,政道問題都不那么被重視。

　　不同的統(tǒng)治型態(tài)之間究竟有沒有高下之分?我們能否說哪一種正當(dāng)性較為合理?這當(dāng)然是\"異質(zhì)的文化之間有沒有高下之分?\"這個大問題底下的一個部分,也就是哲學(xué)上的相對主義與絕對主義的爭論。

這個問題從蘇格拉底與普羅泰戈拉(protagoras)開始,一直到今天仍在爭論不休,而且還會一直繼續(xù)下去�；�本上這個問題是:有沒有一種超乎一切文化之上的合理性(rationality)標準,我們可以用它來評定那一個系統(tǒng)較為合理?相對主義者認為沒有這種標準,一切理性都是系統(tǒng)內(nèi)的理性。絕對主義者則認為有這樣一種普遍的合理性標準。(44)但是相對主義者卻認為,即使不同系統(tǒng)都接受了某一種最低度的理性標準,像一致性,它仍是太過單薄,因而不足決定兩個系統(tǒng)的優(yōu)劣。

　　不同的正當(dāng)性型態(tài)是否有優(yōu)劣之分?要解決這個問題,我們同樣需要一套普遍有效的理性或道德標準,以決定它們之間的優(yōu)劣、高下。前面提到過韋伯是一個比較主義者。他一生的工作是要勾劃出現(xiàn)代性的特征,以及為它的出現(xiàn)提出一套因果性的說明。他作比較的目的主要也是要顯示出現(xiàn)代西方文化的獨特性。在從事比較時,他相當(dāng)堅守價值中立這個立場,對不同文化的優(yōu)劣盡量不作判斷。

　　我們生為現(xiàn)代人,從現(xiàn)代的視角(perspective)出發(fā),很難抗拒現(xiàn)代高于古代這種想法。因而,法制型的統(tǒng)御也會被認為是最優(yōu)越、最合理的。尤其是當(dāng)韋伯說法制型的基礎(chǔ)是\"理性\"時,這更加從定義上已經(jīng)對這種比較預(yù)先地下了一個結(jié)論�？墒俏仪懊嬷赋鲞^,傳統(tǒng)型及卡里斯瑪型也都同樣地是奠基在理性的基礎(chǔ)之上的。前者奠基在對于累積的智慧的接納這種理性的行為上,而后者則更是建立在對全能的上帝服從這種理性取向之上。再進一步,如果我們指出韋伯所謂的理性只是一種很特殊的理性概念時,現(xiàn)代法制型的優(yōu)越性就變得不是那么明顯了。如果我們再深一步追問,\"純粹程序是否在沒有任何實質(zhì)原則的支持下,就能為統(tǒng)治提供理據(jù)?\"法制型的基礎(chǔ)本身可能都會動搖。相對主義并非那么容易被駁倒,普遍標準也不是那么容易被建立。這些復(fù)雜的問題值得我們做更深入的探討。

　　注釋:

　�、倌沧谌�,《政道與治道》(臺北:廣文書局,1961),頁48。牟先生曾在該書中不止一次提到傳統(tǒng)中國政治中只有治道而沒有政道。見1、21、24、48等頁。

　�、贘urgen Habermas ,\"Legitimation Rroblems in the Modern State.\"本文收在他的 Communication and the Evolution of Society 一書中,Tr.Thomas McCarthy (Boston:Beacon press,1979) p.178。哈貝馬斯認為正當(dāng)性只能用在政治秩序這個領(lǐng)域中,而韋伯則沒有對它做這樣的限制。他認為只要是有權(quán)力的場合,就有正當(dāng)性的問題。因此,如果把經(jīng)濟關(guān)系也視為一種權(quán)力關(guān)系的話,正當(dāng)性的問題也可以應(yīng)用到產(chǎn)權(quán)的領(lǐng)域中去。見韋伯Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich,2 Vols (Berkeley: Univemty of California Press,1978)1.p.213,以后本書將簡寫為ES&1或2。\"政道與\"政治上的正當(dāng)性我將它們視為同義。有些人將\"legitimacy\"譯為合法性。雖然它的字源是由法律而來的,但由于在討論正當(dāng)性時所牽涉到的問題是政治秩序的道德基礎(chǔ),在理論上,它是前于國家這種政治組織的,因此,如果我們把法律了解為只限于是實證法(positive law)的話,則legitimacy必須在法律之前就建立起來,因此,將它譯為合法性就不適合了。

　�、跘lexis.de Tocqueville, Democracy in America ,Tr Henry Reeve, Abridged, edted by Andrew Hacker (New York:Washington Squere Press,1964)p.9.

　�、蹺&S 1,p.213. 中文翻譯我所采用的是康樂所編譯的《支配的類型:韋伯選集III》(臺北:允晨文化實業(yè)股份有限公司,1989),p.220.他將\"domination,,譯為支配,我則將之譯為統(tǒng)御或統(tǒng)治。從本書中的引文,我將在文章中注明。

　�、軯.G.Merquior,Rousseau and Weber:Two Studies in she Theory qfhgisimacy,(點擊此處閱讀下一頁)

　　(Undon:Rout-belge & kegan Parl,1980),pp.4-9.

　�、轒ax Rheinstein,Weber on taw and Economy in Society (Cambddge: Harvard University bess,1954) p.xxxix.

　�、逧&S1,p.54.

　　⑧Reinhard Bendix, Max Weber :An Intellectual Portrait (Berkeley: University of California Press,1977),P.292.

　�、酔&S2,p.943.

　�、忭f伯在他的\"Objectivity in Social Science and Social Policy\"一文中討論典型的概念及運用較為詳細,本文收在Edwad Shils及Henry A.Finch編譯的me Methodology of the Social Sciences 一書中(New York: Free Press,1949),pp.90-101。另見E&S1,pp.20-21,216.

　　(11)他將統(tǒng)治與權(quán)威(authodty)王換著用,見Bendix注8所提的書,p.292,注16。

　　(12)見注②,pp.181-2。見Bendix,p.420,同注8。

　　(13)見H.L A.Hart,\"Positivism and the Separation of Law and Morals.\"在Ronald Dworkin 編的The Philosophy of Law (Oxfod: Oxford Univemity Press,1977).pp.17-37.

　　(14)同注②。許路喀特(Wolfgang Sctducter)在他的 The Rise of Western Rationalism, tr.G.Roth (Berkely :University of California Press,1981)中指出,研究文化可以采取兩種不同的進路,一是演化論(evolutionism)的進路,另一為比較論(comparativism)的進路。前者認為文化是往前進的,黑格爾、馬克思、孔德都是這種理論的支持者,哈貝馬斯顯然也持這種看法。韋伯則對于不同的文化的高下不作價值判斷,而只作客觀的研究,因此是一個比較論者。PP.1-2。

　　(15)有關(guān)命令與規(guī)則的差別,以及自發(fā)的秩序,見我的〈自發(fā)的秩序與無為而治〉,本文收在我的《當(dāng)代自由主義理論》中,(臺北:聯(lián)經(jīng),1995),57-78頁。

　　(16) E&S 2,p.657.

　　(17)Bendix,見注8,p.422.

　　(18)E&S 1,p.223.

　　(19)將\"Bureaucracy,,譯為官僚組織或官僚體系,如果用在政府的行政組織固然很恰當(dāng),但是用在其他的機構(gòu)則讀起來不順。有些人將它譯為科層組織。為了一致,我仍用官僚組織這個詞。

　　(20)E&S 1 p.215.

　　(21)(22)E&S 1,p.227.

　　(23)Niceolo MicNavelli,The Prince,轉(zhuǎn)引自Bendix的書,p.360.見注3。

　　(24)瞿同祖在他的《中國封建社會》一書中指出,封建社會到秦朝就結(jié)束了,這是很正確的看法。(香港:未名書屋,無出版日期)見該書第7頁。

　　(25)有關(guān)這個問題,請看我的〈傳統(tǒng)、理性與相對主義一一兼論我們當(dāng)前該如何從事中國哲學(xué)〉本文收在我的《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》(臺北:東大圖書公司,1998)pp.3-28。

　　(26) Michael Oakeshott,\"Rationalism in Politics\", 本文收在他的Rationalism in Polittics and Other Essays, (London: Mattuan,1962),p.3.

　　(27) E&S 1,p.241.康譯P.65�？底g中沒有將神圣根源中的根源一詞譯出。

　　(28) E&S 1,p.216, E&S 2,p.1112. 有關(guān)\"chadsma\"的原意,請參閱E. San Juan,Jr,\"Orientations of Max Weber,s Concept of Chadsma,\"The Centennial Review of Arts and Science,Vol II,no.2,1967,pp.270-285.

　　(29) Robert C. Turker, The Theory of Charismatic Leadership, Daedalus, Vol, 97, no.3, 1967 pp.270-285.

　　(30) 路加福音，14：26。

　　(31) E&S 1 p.242.

　　(32) E&S 2,p.1114.

　　(33) Raynmd Aron,p.243,見注29。

　　(34) E&S 1,p.252.

　　(35) E&S L pp.246-49.

　　(36)梁啟超,《先秦政治思想史》(臺北;東大圈書公司,1980),25-32頁。

　　(37)馮友蘭,中國哲學(xué)史新編,第二版(北京:人民出版社,1982年),67頁。

　　(38)《孟子:萬章下》

　　(39)牟宗三,見注1。6-8頁。

　　(40) E&S 2,p.1113.

　　(41) Talcott Parsons, The Structure of Social Action ,vo1,II: Weber (NewYork: The Fme Press,1968),p.665.

　　(42)William Connolly ed., Legitimacy and the State (Oxford:Basil Blackwell, 1984)pp.2-4.

　　(43) Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol; II tr: John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdsch, (Cambridge:Cambridge University Press,1984)The Fouth Medita-tion,pp.39-40.

　　(44)在〈傳統(tǒng)、理性與相對主義〉一文中,我對這個問題作了詳細的討論。

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