高全喜：對民族主義的一種自由主義考察

　　內(nèi)容提要：文章從民主主義和共和主義對民族主義政治訴求進行了分析，并提出了以憲政主義來對民族主義進行自由主義解釋和改造的可能性問題，主張為了克服狹隘民族主義局限性，應(yīng)以捍衛(wèi)普遍人權(quán)、實踐公民自治、權(quán)力制衡和聯(lián)邦主義來構(gòu)建冶煉各個民族的政治國家，實現(xiàn)民族多樣性的自由共同體。

　　雖然人類歷史上民族的形成有著悠久的歷史，但民族主義卻是晚近以來的事情，從西方歷史來看，伴隨著現(xiàn)代民族國家的形成而產(chǎn)生，從大的歷史框架來說，它是一種現(xiàn)代性的思想觀念，具有著現(xiàn)代政治的本質(zhì)特性。我們知道，現(xiàn)代民族國家是西方政治歷史中的一個轉(zhuǎn)折性的事件，西方各主要民族在經(jīng)歷了中世紀的神權(quán)政治和基督教文化的洗禮之後，逐漸形成了各自的政治國家，這類政治國家雖然在不同時期和不同地域表現(xiàn)出不同的政體形態(tài)，它們的形成呈現(xiàn)出政治共同體特有的復(fù)雜性和多樣性，有的與王權(quán)專制相融合，有的與城市聯(lián)盟相攜手，但從總的方面來看，現(xiàn)代以來的民族國家作為一種以民族為核心凝聚力的政治共同體，具備了種族、地域、人口等基本的要素，它們構(gòu)成了民族國家的基本要素，并將合法性建立在主權(quán)的基礎(chǔ)之上。

　　顯然，民族主義作為一種現(xiàn)代性政治文化過程中的思想意識產(chǎn)物，它不同於古代那種對於民族的一般認同與忠誠，民族主義無疑是一種特定的民族意識，它對於一個民族的認同和忠誠是以一個民族國家為訴求對象的�，F(xiàn)代以來的民族主義，首先是一種政治學(xué)意義上的民族主義，對於民族共同體的認同和忠誠，乃至奉獻，是民族主義核心的特征，這種認同的主要指歸便是具有法權(quán)意義上的主權(quán)國家。1 雖然，現(xiàn)代以來的民族主義也不排除其文化和心理的意義與蘊含，但從根本上來說，民族主義是一種政治的思想意識形態(tài)，對於民族國家的政治訴求，在民族主義那里具有著壓倒性的首要地位。

　　不可否認，15世紀以降至當今21世紀的西方乃至世界的政治文明，民族主義作為一種思想意識形態(tài)大致經(jīng)歷了三個歷史的發(fā)展階段，呈現(xiàn)出三種基本的表現(xiàn)形態(tài)。第一個歷史階段是文藝復(fù)興以來西方民族國家形成過程中所逐漸鍛造出來的對於西方各主要民族的政治認同，以及圍繞著這種認同所日漸豐富的文化形態(tài)。這一政治與文化雙重推進的民族主義伴隨著、促進著歐美各主要民族國家的建立與發(fā)展。民族主義的第二個歷史階段是20世紀以來亞非拉各弱小民族在擺脫西方政治奴役的過程中所產(chǎn)生出來的民族獨立運動和民族文化認同意識，這一時期的民族主義與前一種形態(tài)的民族主義有著重大的區(qū)別，它對於民族國家的政治訴求和各個民族傳統(tǒng)文化的認同，呈現(xiàn)出全權(quán)主義的強勢特征。民族主義的第三個階段可以說是20世紀末隨著美蘇兩大陣營的解體以及當今政治、經(jīng)濟、文化的全球化進程所表現(xiàn)出來的對於各自民族全方位的政治和文化認同，這一階段目前還剛剛開始，它的發(fā)展趨勢以及內(nèi)在的問題雖尚未明朗，但端倪卻已出現(xiàn)。

　　民族主義雖然在現(xiàn)代性的人類歷史上扮演著十分重要的角色，但它畢竟不是一種終極性的思想意識，也不具有普世性的根本意義，作為一種"中間層次"的觀念與主張，它的基本特征、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、外部形態(tài)以及演變的趨向究竟如何，值得我們給予認真的研討。特別是對於當今的中國政治文化來說，隨著傳統(tǒng)政治意識形態(tài)的逐漸消解，以及民族問題的日趨尖銳，民族主義作為一個問題已經(jīng)浮出水面，而且在今後相當長的一段時間，這個問題會更加尖銳和突出。因此，從一種自由主義的政治理論出發(fā)，對民族主義問題給予全方位的剖析與應(yīng)對，特別是對於中國的民族主義問題給出一種理論上的解答，不能不說是擺在我們面前的一項重要的理論工作。

　　民族認同的政治基礎(chǔ)

　　民族在人類歷史上早已存在了數(shù)千年，但民族主義卻只是近二、三百年以來形成的思想理論，特別是近百年來在西方形成的思想理論，2 對於第三世界的後發(fā)國家來說，民族主義只是在20世紀伊始才從西方移植過來的一種理論主張和學(xué)說。在中國這塊地域上的民族問題早已有之，可以追溯到五千年以上，但作為民族主義理論話語中的民族問題，卻是從鴉片戰(zhàn)爭以來才凸顯出來的，雖然有關(guān)華夏傳統(tǒng)文化中的種族之辯在我們浩若煙海的典集中汗牛充棟，但"中華民族"卻是一種屬於民族主義話語中的專有詞匯，中國民族主義有著自己的有關(guān)民族國家政的治訴求，我認為中華民族在中國現(xiàn)代性的歷史進程中，經(jīng)歷了辛亥革命和共產(chǎn)主義運動兩個歷史時期的鍛造，通過這兩個歷史進程的政治、文化整合，"中國"作為一種以中華民族為核心凝聚力的以主權(quán)國家為合法性基礎(chǔ)的民族國家，在20世紀開始熔鑄於人類現(xiàn)代性的政治歷史過程之中。因此，20世紀以來中國的民族主義問題屬於世界民族主義歷史演變形態(tài)中的第二個階段，而它目前所產(chǎn)生的民族問題又伴隨著現(xiàn)代性的世界歷史進程而融匯於民族主義的第三期。

　　無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的民族主義形態(tài)，還是第二、三階段的民族主義形態(tài)，雖然它們內(nèi)外的問題是多種多樣的，但都面臨著一個基本的問題，那就是民族認同問題，因此，對於民族主義的分析研究，首先從民族認同這一關(guān)鍵點開始。

　　何為民族認同（National Identity）？初步來看，民族認同首先是一種民族情感，這種民族情感源於一定的民族文化，按照對於民族的一般定義，構(gòu)成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基於這樣一個基本的民族共同體中的情感維系和文化認同，可以說是一般意義上的民族認同。這種民族認同自各個民族形成之日起就存在著，雖然人類歷史上各個民族的特性有著千差萬別的不同，但各個民族的成員或一份子，從某種意義上來說，天然地具有著對於本民族的認同趨向，這種認同往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血緣的等等。不過，上述意義上的民族認同從嚴格的意義上來說，還不是現(xiàn)代性意義上的民族認同，作為與現(xiàn)代民族國家一同產(chǎn)生的民族主義意義上的民族認同，在我看來，就其核心的意義上來說，它是一種政治上的民族認同，具有合法性的政治意義。雖然政治、法律意義上的民族認同并不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的認同和歸屬，甚至還與它們有著十分密切的聯(lián)系，但作為民族主義形態(tài)上的民族認同，首先和主要的必須是政治和法律意義上的，也就是說，這種認同是建立在民族共同體的政治合法性這一基點上的，沒有民族國家的建構(gòu)，民族認同便失去了基礎(chǔ)。

　　首先，民族認同是一種合法性的政治認同，這種認同體現(xiàn)為非常明確的政治訴求，它要求以民族國家或民族自治的政治形態(tài)為目標，正是在這種追求政治共同體的獨立主張中，民族作為一種政治身份或法律身份得到了認同，這種認同無疑具有著法權(quán)上的意義，它的突出標志便是主權(quán)。因此，主權(quán)是民族認同的基本標識，只有在主權(quán)的框架之內(nèi)，所謂民族才獲得了存在的依據(jù)。其次，民族認同是一種對於民族文化和民族傳統(tǒng)的價值認同，也就是說，任何一個民族都有著自己獨特的文化和傳統(tǒng)，除了種族、地域、人口等基本要素之外，或貫穿在這些要素之中，一個民族之所以具有著自己的獨特身份，并得到其他民族的普遍認同的，除了主權(quán)，還有其文化傳統(tǒng)，這種文化也許源於不同的宗教，也許源於不同的習(xí)俗，但經(jīng)過長時間的演變和凝聚，它們構(gòu)成了一個民族之所以得以存在的正當性依據(jù)。

　　因此，民族認同在現(xiàn)代性民族國家這一框架之內(nèi)便具有著主權(quán)與文化雙重的意義，作為一種現(xiàn)代性的意識形態(tài)，民族主義所訴求的正當性首先是它的合法性，其次是它的文化性。不過，考察現(xiàn)代社會的世界歷史進程，我們看到，民族主義的主權(quán)意識和文化意識并不是天然和諧的，從某種意義上來說，它們之間也會產(chǎn)生一定的矛盾和沖突，甚至這種矛盾和沖突有可能導(dǎo)致民族主義政治理論的內(nèi)在危機。因為，一個民族國家的主權(quán)可以與它的文化相生相容，特別是在民族國家的對外關(guān)系中，主權(quán)獨立與文化本體往往成為支撐民族主義的兩個拐杖，這一點我們可以從歐洲現(xiàn)代興起的民族國家中明顯看出來，如法國特別是德國的國家形態(tài)，便與其民族文化有著淵源的同一根源，3 特別是在20世紀以來的後發(fā)第三世界的民族國家中，主權(quán)訴求和文化本體構(gòu)成了這些國家追求民族獨立的正當性支撐。

　　然而，也應(yīng)該看到主權(quán)作為一個國家的自主性法權(quán)標志，在有些時候又與這個國家的文化并非天然和諧，因為文化作為一種經(jīng)過長時間的歷史積累的結(jié)果，早在民族國家產(chǎn)生之前就已經(jīng)塑造出來，而它的標志未必就一定與其國家主權(quán)相一致，甚至某個時期的國家主權(quán)未必就是其民族文化的正當性代表。主權(quán)訴求的是一種政治和法律的權(quán)利主張，而它與文化并一定合拍，甚至有些時候一定的民族文化未必就必然需要通過主權(quán)來表達，并不是任何一種民族的文化都非要與主權(quán)結(jié)合在一起。在此，主權(quán)意識和文化意識之間的相互關(guān)系對於一個民族來說往往涉及更深一層的關(guān)系，這層關(guān)系涉及有關(guān)民族認同中其個體與群體、個人與民族、公民與國家、人權(quán)與政權(quán)等更為根本的關(guān)系。

　　由是觀之，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性的民族國家之政治文化的合法性與正當性訴求，從一開始就具有神話式的意識形態(tài)特征，從某種意義上來說，現(xiàn)代民族國家是一種卡西爾所謂的"國家神話"。為什么這樣說呢？因為，現(xiàn)代民族國家作為現(xiàn)代性的政治文化形態(tài)，從一開始就具有一種虛擬化的政治主張，即似乎天然地就把民族與國家聯(lián)系在一起，依照這種理論，仿佛一個民族就必然應(yīng)該成為一個國家，民族對於成為國家的政治訴求似乎具有天然的合法性與正當性。然而，這種政治邏輯其實只是西方歷史在從中世紀轉(zhuǎn)向現(xiàn)代進程中的一個特定歷史時期的特定形態(tài)，雖然它具有一定的合理性與必然性，但是否具有普世的意義，至今依然還是一個問題。作為國家這樣一種政治單位或政治共同體，它也是現(xiàn)代西方隨著民族演變而成的一種特定政治組織形態(tài)，也就是說，現(xiàn)代民族國家作為一種現(xiàn)代性的政府體制，與古典的城邦、中世紀的王國有著重大的不同，而且，即便是這樣一種國家，是否就意味它一定是由一個單一的民族所構(gòu)成的單一的國家，是否就意味著一個民族就必然一定要組織成為一種具有著主權(quán)資格的政治單元？從普遍性的人類歷史來看，民族與國家完全是兩個不同的范疇，民族作為一種人類學(xué)意義上的組織系統(tǒng)，它與國家作為政治學(xué)意義上的組織系統(tǒng)完全是兩種形態(tài)，現(xiàn)代民族國家將這兩種形態(tài)鍛造為一種法權(quán)意義上的政治單元，這可以說是人類歷史上的一種新型的組織形態(tài)。對於這種形態(tài)的內(nèi)涵，其組織結(jié)構(gòu)、權(quán)利-權(quán)力關(guān)系到底是什么，一直還有待深入的探討，至於它的普世性，以及對於世界其他地域中的民族共同體的影響及其相互關(guān)系等諸多問題，同樣有待深入考察。

　　不過，就西方政治理論來說，伴隨著民族國家而產(chǎn)生的民族主義，可以明顯看出，它并不是一種普世性的政治理論，對於這種民族國家的政治與法律意義上的剖析，也遠不是民族主義所能完成的，可以說，與這種民族國家相關(guān)聯(lián)的具有普世性的政治理論，并不是形形色色的民族主義，而是貫穿於民族國家建構(gòu)之中的自由主義，甚或共產(chǎn)主義的政治理論。

　　我們知道，自由主義是晚近以來的一種政治理論，也可以說它同樣起源於西方現(xiàn)代民族國家的生長塑造過程。4　但是，自由主義與民族主義并不完全等同，從形態(tài)上來說，它是一種普世性意義的政治理論，其內(nèi)容含括了民族主義，在某些層面上與民族主義有所疊合，但在根本性上與民族主義不同。因為民族主義作為一種以"民族"為至上地位的政治主張，對國家政體具有政治訴求，其基本含義是對一個民族的認同、忠誠乃至奉獻，因而是一種有著特定含義的與民族國家相關(guān)聯(lián)的民族意識。自由主義雖然也是從民族國家的政治進程中產(chǎn)生出來的，但它對於民族國家的認同卻并不以民族至上性為標準，也不以民族利益和民族文化為最高目標，在自由主義看來，民族國家雖然有一定的合理性與合法性，甚至在其形成中具有著相當程度的正當性，然而就其政治、法律和文化的基礎(chǔ)來說，自由主義反以民族成員的個體性為合法性、合理性與正當性的標準。對於自由主義來說，公民權(quán)利和個體自由乃是遠比民族國家和民族利益更為重要的東西，一個民族對於國家的訴求，其目標在於民族成員作為自主公民的權(quán)利和自由受到民族國家的法律上的保障。因此，對於自由主義來說，主權(quán)雖然具有一定的意義，但它并不是最高的，而應(yīng)該以人權(quán)為基石，只有建立在人權(quán)的基點之上，作為國家的主權(quán)才為民族國家提供合法性的支撐。這種自由主義的國家理論，在英美社會的政治文化中占有顯著的地位，對於英美國家來說，民族主義并非一點征兆也沒有，它們也有自己的民族主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在它們的民族歷史進程中也有著民族國家的塑造過程，特別是像美國這樣的國家，其國家形成顯然是與美利堅民族的形成相關(guān)聯(lián)的。但是，民族主義在這些國家中并沒有隨著現(xiàn)代民族國家的演變而成為普世性的政治主權(quán)建構(gòu)，這類國家也沒有演變?yōu)槊褡逯辽现髁x的政治共同體，在它們那里，民族主義只具有相對的作用和意義，這類國家所賴以建立的政治基石乃是一種以自由主義為理論基礎(chǔ)的現(xiàn)代性的法治國家和憲政體制。

　　此外，現(xiàn)代以來的共產(chǎn)主義從某種意義上來說，也是一種普世性的高於民族主義的政治理論，作為一種獨特的意識形態(tài)，共產(chǎn)主義所倡導(dǎo)的政治制度和法權(quán)關(guān)系，乃至文化意識，從根本上來說也是與民族主義相矛盾的，民族主義在純粹的共產(chǎn)主義那里是沒有地位的。關(guān)於共產(chǎn)主義的政治理論，在此我們并不想多說，但需要指出的是，與自由主義這種普世性的政治理論不同，雖然共產(chǎn)主義與民族主義有著復(fù)雜的關(guān)系，并最終是排斥民族主義的，然而就某些方面來看，共產(chǎn)主義與民族主義又有著某種內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，在政治邏輯上，它們又都有很大的相似性，即它們又都有著對於總體性的強調(diào)，也就是說民族主義強調(diào)民族至上性，認為民族成員可以為了民族這類總體利益而作為工具被使用和犧牲，同樣共產(chǎn)主義也強調(diào)人類至上性，認為每個成員也都應(yīng)該為了共產(chǎn)主義的美好理想而作為螺絲釘來使用和奉獻。從自由主義的角度來看，與共產(chǎn)主義相近似的還有另外一種形態(tài)的民族主義，或者說是國家社會主義，它是將民族主義與共產(chǎn)主義嫁接而成的人類歷史上最殘暴的一種政治形態(tài)，對於這種形態(tài)，我們在此并不準備多言，奧斯維辛的苦難足以讓人類永遠不能忘記。

　　現(xiàn)在我們重新回到有關(guān)民族認同的問題上來，顯然，民族認同作為民族主義的一種核心理念從根本上來說，它并不能以民族主義為理論基礎(chǔ)，也就是說，民族主義無法為民族認同提供一種終極性的理論基石，民族認同應(yīng)該建立在更為普遍性的政治理論之上，這種政治理論在我們看來或者是自由主義的，或者是共產(chǎn)主義的，而就實質(zhì)性來說，它只能是自由主義的，即只有自由主義的政治理論才能為民族認同提供理論基石。為什么這樣說呢？因為正像我們前面所分析的，民族主義只是一種中間性的理論話語，它所依據(jù)的只是一種以民族共同體為本位的政治框架，在這種框架之內(nèi)，其民族認同就內(nèi)外兩個方面來說都具有相當大的局限性，即從這種民族主義政治理論中不可能引伸出現(xiàn)代性的法治社會、民主國家和立憲體制。

　　讓我們先來看一下民族主義的民族認同在內(nèi)外兩個方面的局限性。從對外層面上來看，民族主義所訴求的民族認同往往是一種以民族共同體的國家主權(quán)為軸心的外部關(guān)系，它所追求的認同，是其他民族或國家對於某個民族作為一種獨立的政治單位的認同。這種民族認同在現(xiàn)代性意義上往往訴諸於國際法的政治法律框架，雖然這種國際法意義上的民族認同可以追溯到古代的萬民法，但就現(xiàn)代性意義上的民族國家來說，它強調(diào)的是主權(quán)這一國際法的權(quán)利主體。對於民族的認同也就是對於這個民族的主權(quán)的認同，主權(quán)是民族認同的核心標志，也是民族認同的合法性和正當性基礎(chǔ)。對於民族主義來說，一個沒有主權(quán)的民族，顯然還不能說是一個真正意義上的政治民族，只有擁有了主權(quán)地位并得到其他同樣擁有主權(quán)地位的民族國家的認同，所謂民族認同也才得到證成。這樣一來，民族認同實際上就是一種國際法意義上的政治承認，至於這種主權(quán)的真正合法性與正當性在民族主義的認同理論中并不具有核心性的意義，也就是說究竟由誰來代表這個民族的主權(quán)，這個代表者有什么資格來成為代表，民族主義的認同理論并不深究，它訴求的只是外部關(guān)系的承認，即要求外部社會或國際社會對於民族主權(quán)以及這種主權(quán)下所包括的民族利益的承認。當然這種國際法意義上的承認又涉及平等互利、權(quán)利義務(wù)對等、互不侵犯和干涉內(nèi)政等一系列國際法的準則和原則等等，對在此本文并不予以深究。顯然，這種基於主權(quán)的民族認同是有局限性的，它不能夠站在一個更高的政治層面上對於民族的權(quán)利-權(quán)力關(guān)系給予正當性的考量，因為民族主義的主權(quán)理論所立足的是民族主義，即它以自己的民族至上性為出發(fā)點，在國際社會如果每一個民族都以自己的至上性為權(quán)利訴求的依據(jù)，就很難達成合理的政治承認，往往會出現(xiàn)國際法中的強權(quán)即公理的非正義局面。對此，民族主義是無法給予最終解答的，它顯然只能以更高的具有普世性的國際正義為基石，這種國際法中的政治正義原則，在自由主義的政治理論中可以得到恰當?shù)膽?yīng)對，對此，羅爾斯在《萬民法》一文中曾給予了自由主義的闡釋。5

　　如果說民族主義的民族認同在國際政治領(lǐng)域所面臨的困境還是與整個人類政治體制在國際政治中所面臨的困境混淆為一的話，那么，這種認同在民族共同體內(nèi)部所面臨的困境則是民族主義作為一種中間性的理論話語所無法解決的，因為在國際法的框架內(nèi)人類社會雖然發(fā)展到今天已經(jīng)達成了一系列政治共識，并產(chǎn)生了諸如聯(lián)合國這樣的國際組織，以及聯(lián)合國憲章這樣的法律文件，但它的整個政治框架還遠沒有達成，其實施還遠沒有得到有效的規(guī)范，從某種意義上來說，現(xiàn)代性的國際政治，還沒有實現(xiàn)真正的世界正義，一個康德意義上的永久和平的人類國際憲政體制還寄希望於遙遠的將來，6 當今的國際社會還是一個介於野蠻與文明之間的混亂之域。然而，就國內(nèi)政治來說，現(xiàn)代民族國家發(fā)展到今天雖然也面臨著一次又一次的重大危機，出現(xiàn)了諸如二戰(zhàn)時期那樣的法西斯政權(quán)和斯大林主義的共產(chǎn)主義體制，但從主流來說，現(xiàn)代民族國家還是塑造出一種相對合理的憲政體制，可以說，建立在自由主義政治理論基石上的憲政制度及其所保障的人權(quán)價值是現(xiàn)代性的民族國家所取得的最偉大成就。因此，從上述意義來看，民族主義的民族認同從第一階段就面臨著其內(nèi)部的認同危機，特別是在第二和第三階段，這種內(nèi)部的認同危機日益嚴峻，如果它不能有效地覓得賴以建立的政治基礎(chǔ)，那么這種民族主義將會產(chǎn)生可怕的後果，并在對人類造成浩劫的災(zāi)難中煙消云滅。

　　為什么這樣說呢？我們知道，民族主義是以民族至上性為鵠的的，作為個體的民族成員并不具有核心性的意義，民族作為一個政治單元，它所訴求的是一種國家或準國家的主權(quán)獨立或區(qū)域自治，為了達到這個最高目的，個體成員無論如何應(yīng)該從屬於這一總體目標。因此，民族主義就其內(nèi)在邏輯來說，是一種強勢的政治邏輯，對於個人它更主要的是強調(diào)個體對於民族或國家的忠誠與奉獻，民族為了追求自身的獨立，國家為了實現(xiàn)自己的目的，可以以個人為工具，這種以無數(shù)的個人為手段的總體主義在民族主義的政治主張中具有著天然的合法性。上述民族主義的政治邏輯在20世紀以來的後進國家中越來越成為主導(dǎo)性的邏輯進路，對於這些後起的民族國家，追求國家獨立、實現(xiàn)民族發(fā)展、擺脫殖民統(tǒng)治成為壓倒一切的首要政治任務(wù)。因此，為了實現(xiàn)這一目的，一切組織化的努力，一切行政權(quán)力的設(shè)置，都是合法的，都是正當?shù)�，在這樣一種民族至上的政治神話中，作為個體成員的民族份子，其獨立的地位、尊嚴與權(quán)利根本不可能與民族或國家的地位、尊嚴與權(quán)力相抗衡，更不可能成為民族國家的正當性基礎(chǔ)。這種情況在當今世界的後進國家中是普遍存在的，在那里主權(quán)已經(jīng)成為虛擬化的專制符號，國家的一切權(quán)力都可以在主權(quán)的名目下胡作非為。

　　應(yīng)該指出，這種民族至上的政治神話在西方現(xiàn)代國家的形成中雖然也曾或多或少地出現(xiàn)過，甚至在法德俄的國家進程中曾經(jīng)扮演了十分重要的角色，但總的來看，現(xiàn)代西方的民族主義在其國家化的進程中實現(xiàn)了一種積極的政治轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)在於，在這些民族國家，民族主義的政治主張逐漸被以自由主義為基石的政治理論所整合，自由主義的法治秩序和憲政體制成為整合民族主義的政治基礎(chǔ)。我們看到，自由主義通過一種新型的政治架構(gòu)有效地將民族主義所內(nèi)含的強勢政治邏輯扭轉(zhuǎn)成一種哈耶克意義上的否定性的法律價值和自生自發(fā)的憲政秩序，7 從而使得民族主義在西方現(xiàn)代社會成為民主政治的一種副產(chǎn)品和補充。

　　本文所要梳理的問題：是否存在一種自由主義的民族主義，或者說以自由主義為政治理論基礎(chǔ)的民族認同是如何可能的，對此，我們從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面進行論述。

　　從民主主義看民族主義

　　民族主義離不開民主政治，因為民族主義所訴求的民族共同體及其合法性與正當性基礎(chǔ)，并不單純是一種民族至上性的自我證成，一個民族究竟是否有權(quán)訴求一種國家主權(quán)，這種主權(quán)由誰來代表，有什么資格來代表，這一系列問題顯然在民族認同的國際法領(lǐng)域并不能給予實質(zhì)性的解答。民族作為一個整體，其自身的自我證成并不具有天然的合法性，這一切說到底仍然涉及一個民族內(nèi)部的個人與群體或者說民族成員與民族共同體的政治關(guān)系問題，而這個問題實質(zhì)上顯然是一個民主政治問題。盡管民主政治并非現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)物，它可以追溯到幾千年的古代文明社會，特別是古希臘、羅馬的城邦政治，但古代的直接民主政治與現(xiàn)代民族國家的代議制民主政治有著根本性的不同，現(xiàn)代性的民主政治和憲政體制并不是古代政治的簡單延續(xù)，其中有著一個現(xiàn)代民族國家的政治轉(zhuǎn)型，如果忽視這種轉(zhuǎn)型所具有的中介性意義，顯然是不可能理解當今的民主政治，更不可能理解當今的自由主義憲政體制。

　　前面曾經(jīng)指出，現(xiàn)代政治的民主進程是從民族國家的政治塑造中衍生出來的，但它一產(chǎn)生就高於現(xiàn)代的民族主義，而屬於自由主義的政治架構(gòu)。粗略考察一下近現(xiàn)代以來的西方政治思想史，就會發(fā)現(xiàn)，西方社會對於民族國家的合法性與正當性論證并沒有沿著民族主義的民族至上性邏輯展開，而是經(jīng)由自由主義的政治鍛造而塑造出一個民主社會，在其中，民族主義框架內(nèi)的民族成員與民族國家的關(guān)系，經(jīng)由這一鍛造而轉(zhuǎn)換成公民與國家的關(guān)系。也就是說，民族國家一旦作為一種主權(quán)意義上的國家體制，它從一開始就面臨著與其成員的復(fù)雜關(guān)系，這種關(guān)系并沒有簡單地化約為民族成員與民族共同體的關(guān)系，而是轉(zhuǎn)換為國家公民與政府權(quán)力的法權(quán)關(guān)系。在此，民族主義的強勢邏輯被消解了，個人不單純是民族共同體的一個成員，更主要的是一個具有著法律意義上的國家公民，作為公民享有法律所保障的一些基本權(quán)利。這樣一來，民族國家要獲得其主權(quán)擔當者的資格，就必須得到國家公民所給予的法律上的認同，這種認同顯然已是民主政治的產(chǎn)物，即統(tǒng)治者應(yīng)該得到公民的承認與認同。

　　統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的相互認同關(guān)系，從政治層面上來說首先是一種民主的關(guān)系，所謂民主也就是組織形式和選舉程序的全民參與，在其中每個參與者作為公民都享有平等的權(quán)利與義務(wù)，都有資格在選舉統(tǒng)治者的程序中成為選舉者與被選舉者，并同等地擁有自我作主的投票權(quán)，這種認同的政治架構(gòu)顯然是一種民主主義的政治架構(gòu)。當然，民主主義也是一個相當復(fù)雜的問題，從歷史上看，民主政治具有著悠久的歷史傳統(tǒng)，早在古希臘和羅馬就曾經(jīng)繁榮一時，當時很多城邦國家采取的就是民主政體的政治形式，不過正如我們所知，古代的民主大多是直接的民主，這種民主形態(tài)往往與特定的地理、人口和政治傳統(tǒng)密切相關(guān)，其好壞優(yōu)劣早已被一些富有卓見的政治家們所洞悉�？梢哉f近現(xiàn)代以來源於民族國家的民主政治不同於古代的直接民主，它是一種間接民主或代議制民主，這種民主政治是與現(xiàn)代民族國家密切相關(guān)的，具有現(xiàn)代性的政治特征。

　　考察一下民族主義的歷史就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代民族主義從起源來說是與代議制的民主相關(guān)聯(lián)的，或者說代議制的民主通過其特有的政治運作模式，對民族主義給予了政治上的轉(zhuǎn)換，第一階段的民族主義不同於20世紀以來第二、三兩個階段在後發(fā)的民族國家中所出現(xiàn)的那種極端的民族主義，它把民族的政治主張與民主的運作程序結(jié)合在一起，使得自由主義的政治架構(gòu)在民族和民主的政治關(guān)聯(lián)中凸顯出來，并成為民族主義的政治基礎(chǔ)。應(yīng)該看到，這種通過民主政治對於民族國家的政治訴求的洗禮具有積極意義，它至少緩解了民族主義的民族至上性情緒，把民族國家的主權(quán)轉(zhuǎn)換為民主政治的選舉程序原則。一個民族或一個國家的合法性并不在於它天然所具有的民族主義的正當性，而在於全體公民的政治認同，或至少是多數(shù)原則下的政治認同，一個民族國家的統(tǒng)治者，其權(quán)力的合法性從根本上來源於全體公民的政治認同與資格授予。這樣一來，民族國家就從法理上具有了雙重的特性：一方面作為一種國體，它的主權(quán)是這個國家的資格符號，可以由君主、國王或總統(tǒng)等代表；
另一方面作為一種政體，它的政治權(quán)力卻來自於人民的授權(quán)。從政治形態(tài)上來說，現(xiàn)代的民族國家雖然在表面形態(tài)上來說有著多種國體形式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但國體和政體在民主政治中是分立的，其權(quán)力的關(guān)鍵仍在於國家權(quán)力的人民授予。而這種授予的合法性與正當性，顯然來自於民主政治，來自於民主政治運作中人民的廣泛認同，或者說每個公民通過自己的政治參與而將自己的主權(quán)授予給國家來代表。所謂的社會契約論便是依照這種理論產(chǎn)生的，其內(nèi)在的政治邏輯無疑是民主政治的認同邏輯。這里的認同是雙向的認同，即一方面是每個公民對於國家權(quán)力的認同，另一方面是國家權(quán)力對於公民權(quán)利的認同，這種相互認同的政治理論使得西方現(xiàn)代以來的民族國家有可能沿著自由主義的政治路線而展開。

　　民主主義對於現(xiàn)代民族國家中產(chǎn)生的民族主義政治顯然具有提升的意義，也就是說，它通過多數(shù)制的民主程序消除了民族主義政治中民族至上性的強勢政治邏輯，通過一人一票的選舉制度，初步解決了民族認同中的內(nèi)部關(guān)系問題。原先那種極端化的民族成員從屬於民族群體的總體主義傾向，通過民主主義的政治途徑而得到有效的解決。在這種政治框架內(nèi)，民族國家作為一個主權(quán)國家的整體利益、它的合法性基礎(chǔ)和正當性來源都應(yīng)該建立在民族成員作為國家公民所給予的政治授權(quán)和認同之上，在此，個體同意便作為一種有可能大於總體目標的政治要素獲得了應(yīng)有的地位，個人的權(quán)利、自由、主張和自治得到了有效的尊重。在一個民主占主導(dǎo)的民族國家的政治體制內(nèi)，很難產(chǎn)生傳統(tǒng)意義上的專制獨裁，過去的那種朕即國家的王權(quán)專制主義受到了挑戰(zhàn)，并最終被排除於歷史政治的舞臺之外，民族成員或所謂的人民大眾以其多數(shù)的主導(dǎo)原則成了國家的主人，民族主義的民族至上或國家至上說辭很難在損害人民的公共利益的前提下有所作為。

　　上述所言，可以說是民主主義對於民族主義的勝利，或者說是民主主義對於民族主義政治的提升和轉(zhuǎn)換。我們看到，這一以民主主義轉(zhuǎn)換民族主義的政治進程對於20世紀以來後進國家所產(chǎn)生的民族主義的政治訴求及其民族解放運動，無疑有著積極的借鑒作用。對於這些國家來說，追求民族獨立的政治架構(gòu)應(yīng)該確立一種政治運作的模式，這種模式顯然首當其沖的是予以民主主義的轉(zhuǎn)換，也就是說應(yīng)該把民族主義與民主主義有效地整合起來，用民主主義的政治運作來實現(xiàn)民族國家的正當要求，而不是把民族國家的實踐寄希望於民族的強權(quán)政治，或者說并不是以犧牲民族成員的個人利益和基本權(quán)利來實現(xiàn)所謂的民族振興，如果一個民族振興的宏偉前景是以每個成員的工具性使用和無償犧牲為代價的話，這種民族主義無疑是可恥的。從這種意義上來說，民族認同不應(yīng)該以民族至上為幌子，而應(yīng)該以全體民族成員作為國家公民全面參與的民主選舉和資格授權(quán)來實現(xiàn)。對於民族主義來說，只有民主政治才能實現(xiàn)民族的復(fù)興和繁榮，民主主義顯然在校正民族主義的危害方面起著積極性的糾正意義。

　　但是，現(xiàn)在的問題在於，民主主義是否真的能夠解決民族主義的內(nèi)在危機，民主政治是否真的能夠為民族主義提供自由主義的政治基礎(chǔ)呢？這個問題值得深思。阿克頓在著名的《論民族主義》一文中富有卓見地區(qū)分了有關(guān)民族主義的兩種政治路徑，或者說兩種類型的民族主義，一種是他稱之為"民主理論的產(chǎn)物"，另一種他稱之為"屬於自由理論"。"這兩種民族主義的觀點分別對應(yīng)著法國和英國的學(xué)說，實際上代表著政治思想中對立的兩極，它們僅有名稱上的聯(lián)系。"8 在阿克頓看來，源於民主理論的民族主義并不能真正解決民族主義的問題，因為民主政治作為一種政治模式從根本上來說并不屬於自由主義政治理論的核心。民主理論只是從程序上解決了政治權(quán)力的產(chǎn)生問題，但它并沒有解決政治權(quán)力的目的問題，也就是說雖然民主政治可以實現(xiàn)最大多數(shù)人的統(tǒng)治，甚至可以達成所謂人民主權(quán)的普遍概念，但是民主理論并不能有效地防止多數(shù)人的專制，更不能從制度上制止以人民主權(quán)名義所實施的政治暴力。9 關(guān)於這種民主政治所可能導(dǎo)致的暴政，本文并不準備予以論述，在此所要指出的乃是，民族主義一旦與民主理論聯(lián)系在一起，就很有可能把民主政治中的專制傾向表現(xiàn)出來，人民主權(quán)的概念就很可能被置換為所謂民族的至上利益和統(tǒng)一的集體意志，民族主義因此成為暴政的發(fā)源地。作為自由主義者的政治理論家，阿克頓有感於歷史中的民主政治和民族主義運動的現(xiàn)實情況，他指出："在民主理論中，民族主義的基礎(chǔ)是集體意志永恒至上，民族統(tǒng)一是這種意志的必要條件，其他任何勢力都必須服從這種意志，對抗這種意志的任何義務(wù)都不享有權(quán)威，針對這種意志的一切反抗都是暴政。在這里，民族是一個以種族為基礎(chǔ)的理想單位，無視外部因素、傳統(tǒng)和既存權(quán)利不斷變化著的影響。它凌駕於居民的權(quán)利和愿望之上，把他們形形色色的利益全都納入一個虛幻的統(tǒng)一體；
它為了滿足更高的民族要求，犧牲他們的個人習(xí)慣和義務(wù)，為了維護自己的存在，壓制一切自然權(quán)利和一切既定的自由。無論何時，只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優(yōu)勢地位、國家的安全或權(quán)力、最大多數(shù)人的最大幸福，還是對一個抽象觀念的支持，此時國家走向?qū)Ｖ凭褪遣豢杀苊獾摹?10

　　縱觀世界民族主義運動的歷史，阿克頓的卓見是非常深刻的，20世紀以來後進國家在追求民族獨立的此起彼伏的民族主義大潮中，所使用的基本理論便是源於民主主義的民族主義政治理論。我們看到，這些深受殖民統(tǒng)治之苦的後發(fā)民族，在建立民族國家的運動中，逐漸拋棄了與其本民族傳統(tǒng)政治文化相聯(lián)系的王權(quán)專制思想，很快地吸收了民主主義的政治模式，并以這種民主政治的運作求得民族主義政治的合法性與正當性。在他們那里，民族國家的主權(quán)是與所謂的人民主權(quán)相聯(lián)系的，人民成為民族的同義詞，人民就是民族，就是國家，人民的意志和愿望就是民族的意志和愿望。在他們看來，只要披上了人民主權(quán)的外衣，就獲得了總體性政治的合法性，而在實踐中最能喚起人民熱情的并不是自由主義政治所訴求的公民權(quán)利和個體自由，反而是所謂的民族意識、民族情感和民族精神。這種源於總體性特征的民族認同，一旦與人民主權(quán)在民主政治的框架內(nèi)結(jié)合在一起，便構(gòu)成了不可阻擋的政治潮流，在一浪高過一浪的民族主義和民主主義聯(lián)手的政治凱旋中，個體性的價值和公民的自由權(quán)利便統(tǒng)統(tǒng)被淹沒了。

　　然而，在阿克頓等自由主義者看來，這種民族主義是不健康的，甚至是暴虐的，即便它與民主理論聯(lián)系在一起，其實際的結(jié)果是把民主政治中的強勢邏輯和總體主義的極權(quán)專制因素擴展出來，而這恰恰是對自由主義政治的最大威脅，在他看來，在民主和民族之上還有另外一個更高的價值，那便是個人自由的價值。他指出："另一種理論除了在反對專制國家這一點上，與這種理論沒有任何共同之處，它將民族利益視為決定國家形式的一種重要因素，但不是至高無上的因素，它有別於前一種理論，因為它傾向於多姿多彩而不是千人一面，傾向於和諧而不是統(tǒng)一；
因為它不想隨心所欲地進行變革，而是謹慎地尊重政治生活的現(xiàn)存條件；
因為它服從歷史的規(guī)律和結(jié)果，而不是服從有關(guān)一個理想未來的各種渴望。統(tǒng)一論使民族成為專制和革命之源，而自由論卻把民族視為自治的保障和對國家權(quán)力過大的最終限制。在民族統(tǒng)一犧牲了私人權(quán)利，卻受著各民族聯(lián)合體的保護。任何力量都不可能像一個共同體那樣有效地抵制集權(quán)、腐敗和專制的趨勢，因為它是在一個國家中所能存在的最大群體；
它加強成員之間的在性格、利益和輿論上一貫的共性，它以分別存在的愛國主義影響和牽制著統(tǒng)治者的行動。同一主權(quán)之下若干不同民族的共存，其作用相當於國家中教會的獨立。它可以維護勢力平衡，增進結(jié)社，形成共同意見給予臣民以約束和支持，藉此避免出現(xiàn)在單一權(quán)威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態(tài)。"11

　　前面我們曾經(jīng)談到過這樣一個問題：一個民族是否必然有權(quán)力要成為一個民族國家，或者說在人類的政治框架中是否就一定是一個國家只有一個民族，或一個民族必定要成為一個國家？這個問題涉及民族自決權(quán)問題，而對這個問題顯然從民族主義政治理論中并不能給出最終的答案。因為民族主義只是一種中間性的政治理論，固然從它的角度來看，一個民族對於自身的政治共同體具有自決自治的選擇能力，但是這種選擇依然受制於更高層面的政治理論的約束。顯然民主主義的政治理論對它就形成了制約，依照民主政治的模式，民族自決權(quán)固然是一個民族的自我選擇，但這種選擇要得到民族共同體內(nèi)部所有成員的普遍認同和承認，民族自決并不是某個民族英雄自我的個人獨斷，也不是所謂的民族精神的產(chǎn)物，在此，民族成員對自身命運的廣泛參與并通過一種多數(shù)原則的同意決定，才能使其具有普遍的效力。這種情況取決於民族自決權(quán)的民主政治模式，它無疑比個人獨斷的模式要更具有合理性，這是民主政治的一個方面，從這個角度來看，任何一個民族如果通過民主的方式選擇了自己的政治道路，這種意愿和行為應(yīng)該得到普遍的尊重，應(yīng)該在國際法中得到同情性的理解與承認。有鑒於此，在當今的國際政治中，很多涉及民族自決權(quán)的政治決斷往往采取全民公決的方式予以解決。

　　然而問題在於，民主政治并不是最終的政治模式，或者說民主主義并不是普世性的政治理論，它只是一種手段而不是目的，也就是說民主的決斷方式未必就是最合理的和最具有正當性的。假如一個民族采取了普遍參與的民主政治模式，例如采取全民公決的方式選擇了民族獨立的國家道路，從而從原先從屬的國家或聯(lián)邦中退出來，以所謂一個民族必定要結(jié)成一個國家的理論，而付諸於政治實踐（這種情況在20世紀以來的國際政治中是經(jīng)常發(fā)生的），那么這種所謂的民族自決權(quán)就理應(yīng)得到普遍的尊重與承認嗎？在此確實出現(xiàn)了一個難題，在我們看來，單純的民主政治無法給予最終的解決。依照這種一個國家就必定是一個民族，而一個民族就必定要結(jié)成一個國家的理論，人類社會經(jīng)過長時間的歷史積累和自生進化所形成的政治秩序就會面臨挑戰(zhàn)，甚至解體乃至崩潰。12 試想一下，到目前為止，全世界大致有數(shù)千個大大小小的民族群體，如果他們都要訴求民族國家的政治獨立與主權(quán)地位，那么幾乎目前所有的國家就會瀕於解體。對此，單純的民族主義理論、民主主義政治乃至一個民族的所謂全民公決，都無法給出較為妥善的解決方案。

　　這一問題只有通過吸收另外一種政治理論才能給予較為妥善的解答，這種理論顯然是自由主義的政治理論，政治自由主義作為一種普世性的理論，它對於民族主義問題給予了更高層面上的政治整合。以此之見，民主主義盡管具有一定的政治合理性，較之於專制主義，它的運作方式具有很大的合理性和正當性，但它的政治邏輯卻是有問題的，而民族主義一旦與民主主義結(jié)合在一起，若不能得到有效的約束和限制，就會導(dǎo)致極端的混亂。因此，應(yīng)該通過自由主義的政治模式和政治價值對民族主義和民主主義的結(jié)合給予全新的鍛造，對此，阿克頓等自由主義者提出了著名的應(yīng)對民族主義政治的理論，他精辟的指出："同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證�！�…不同的民族結(jié)合在一個國家之內(nèi)，就像人們結(jié)合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯(lián)合體中較次的種族，可得到智力上更優(yōu)秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復(fù)興。在一個更強大、更少腐敗的種族的紀律之下，由於專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統(tǒng)治能力的民族，能夠得到恢復(fù)并重新受到教育。只有生活在一個政府之下，才能夠產(chǎn)生這種富有成效的再生過程。國家就像個促進融合的大熔爐，它能夠把一部分人的活力、知識和能力傳遞給另一部分人。如果政治邊界和民族邊界重合，社會就會停滯不前，民族就會陷入這樣一種境地，它同不和同胞交往的人的處境沒有什么兩樣。兩個人之間的差別把人類聯(lián)合在一起，不僅是因為這種差別為共同生活的人提供了好處，而且因為它用一條社會或民族的紐帶使社會結(jié)合在一起。使每個人都可以從他人中找到自己的利益。這或是因為他們生活在同一個政府之下，或是因為他們屬於同一種族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促進。"13

　　從共和主義看民族主義

　　民族主義和民主主義兩者具有一種共同的傾向，即強調(diào)一種對於國家主權(quán)的政治訴求，雖然民族主義把這種訴求的基礎(chǔ)設(shè)定為民族國家，民主主義將其設(shè)定為人民國家，但國家在它們那里都是作為一種共同的政治實體并以其主權(quán)資格的合法性為標志的，因此，恰恰是這樣一種共同點導(dǎo)致了它們的相互結(jié)合。然而，正像我們指出的，它們兩者又都有著幾乎相同的弊端，即都可能高揚總體性的主權(quán)地位（無論是民族國家的主權(quán)還是人民國家的主權(quán)），從而忽略乃至排斥了個體的地位（無論是作為民族成員還是作為國家公民的自由、權(quán)利等），(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這一點上，它們兩者顯然與自由主義有著重大的區(qū)別。自由主義雖然并不排斥民族、國家、民族利益、國家主權(quán)等的法權(quán)地位，但是自由主義政治卻把個人的權(quán)利置於民族或國家之上，認為只有以個人的自由、幸福等目的為價值指向的民族主義和民主主義才是真正具有合法性與正當性的民族主義和民主主義。

　　然而，上述情況如何可能呢？這里存在著一個如何有效地以自由主義的政治理論來整合民族主義和民主主義的問題，在此，以阿克頓等人為代表的自由主義者提出了一種自由主義的民族國家理論。他們認為國家是一個能夠冶煉各個民族於一體的大熔爐，將國家視為一個大熔爐，這無疑是一種對於國家本性的自由主義新理解，也就是說自由主義并非只是單一的個人至上主義，在英美自由主義那里也講傳統(tǒng)、民族和國家，但是，他們的理解卻與單純的民族主義和民主主義對於民族國家和民主國家的理解有著實質(zhì)性的不同，國家在自由主義那里確實是一種大熔爐，但這個熔爐并不是絕對的總體性強暴力量，而是一種散發(fā)著自由主義氣息的舞臺。在此，各個民族，各個群體，乃至每一個個人，都并沒有被視為手段和工具而從屬於國家的總體目標和至上利益，國家并不是有著自己的總目標，而是以各個民族、各個個人的多樣性為目標的，或者說國家變成了手段和工具，它是用來服務(wù)於民族多樣性和個人自由的多樣性的，這種多樣性的國家政治才是自由主義所謂的熔爐，才有可能從根本上解決民族主義的問題。

　　以這樣一種自由主義的國家理論來看待民族自決權(quán)問題，就不會再得出所謂一個民族一個國家的荒謬理論。在自由主義看來，任何民族雖然都有追求民族自治的權(quán)利，但是這種權(quán)利的實現(xiàn)完全沒有必要通過結(jié)成一個清一色的民族國家來實現(xiàn)，在尊重人類歷史傳統(tǒng)的狀況之下，各個民族的政治訴求完全可以通過多樣性的結(jié)合來實現(xiàn)甚至優(yōu)化。那種追求單一民族單一國家的政治模式，即便從民族優(yōu)化的進化理論看來，也是不可取的，正像任何一種生物在和平的競爭中，只有通過與其他生物相處乃至結(jié)合的成長中才能得到改良和優(yōu)化一樣，一個民族也只能在與其他民族的和平共處與相互競爭中得到優(yōu)化和改良。正像阿克頓所言："自由鼓勵多樣性，而多樣性又提供了保護自由的組織手段。所有那些支配人際關(guān)系、調(diào)整社會生活的法律，皆是民族習(xí)慣多樣化的結(jié)果，是私人社會的創(chuàng)造物。因此，在這些事情上不同的民族各不相同，因為是各民族自己創(chuàng)造了這些法律，而不是統(tǒng)治著他們的國家。在同一個國家中這種多樣性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治領(lǐng)域侵入受制於自發(fā)規(guī)律而非法的社會領(lǐng)域。這種入侵是專制政治的特征，它勢必招致反抗并最終產(chǎn)生一種救治手段。對社會自由的不寬容是專制統(tǒng)治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。它也是文明的一個主要促進因素，它本身即是自然的、上帝規(guī)定的秩序，比作為現(xiàn)代自由主義理想的民族統(tǒng)一體現(xiàn)著更高的進步狀態(tài)。"14

　　問題在於，自由主義所謂的作為大熔爐的國家不可能是總體性的集權(quán)國家，也沒有必要披上所謂民族主權(quán)或人民主權(quán)的外衣，它應(yīng)該是多樣性的政治整合，這種源於政治多樣性的自由政治，顯然與現(xiàn)代性的民主國家所訴求的政治邏輯有著重大的沖突，從根源上來說，它源於另外一種政治淵源，即共和主義的政治價值。也就是說，自由主義所謂的國家并不是民主主義的國家，也不是民族主義的國家，而是共和主義的國家，共和制在自由主義的國家理論中具有著至關(guān)重要的作用。

　　什么是共和制呢？共和主義為什么能夠在自由主義手中成為整合民族主義和民主主義的有效方式呢？對於上述問題，我們還需回到人類政治實踐的古老經(jīng)驗中來尋求解答。應(yīng)該看到，共和制的政治架構(gòu)和共和主義的政治價值在人類早期的政治實踐中就已經(jīng)富有成效的出現(xiàn)過，在古代的希臘和羅馬，共和政體就是一種理想的城邦政治模式，當時幾個持續(xù)穩(wěn)定和繁榮的城邦都是一些具有著共和色彩的政治實體，在那里不但城邦國家的公共利益得到了有效的維護，而且每個公民的自由權(quán)利也得到了一定限度的保障。在古典的政治學(xué)理論中，"共和國"（republic）來源於拉丁語"res publica"，其含義是共同的、公共的意思，就政治層面來說，共和主義以其多元政治的混合模式，有效地防止了集權(quán)政治的一元專斷，它通過均衡制約的政體架構(gòu)成功實現(xiàn)了古典政治學(xué)意義上的法治和憲政，從而使得個人在公共社會的權(quán)利與義務(wù)的互動中實現(xiàn)了獨立的價值。15 共和主義的政治要素雖然在西方古典政治中得到了富有成效的實踐，但它并不是西方人的專有，那種共和的天下為公的基本原則在中國古代的政治政治中也曾出現(xiàn)過，中國古代也有政治上的共和理想，據(jù)太史公的《史記·周本記》記載，周厲王時，橫行暴政，民間造反，厲王逃跑，後由召公、周公二相共同執(zhí)政，故號共和。雖然中國古代傳統(tǒng)政治中的"共和"與西方古羅馬的republic未必詞義相同，但它所反應(yīng)出來的政治理念，即社會治理應(yīng)以公共利益而非私人利益為標準，以和平而非暴政的方式為手段，以仁政作為價值訴求等，確實是與共和主義的普遍原則有暗合之處。至於孫中山承續(xù)古代傳統(tǒng)所提出的中華民國，乃至49年共產(chǎn)黨所建立的中華人民共和國，都把"共和"視為社會治理的政體模式，在此我們暫且不管其政治價值的指向究竟伊於胡底，但至少從形式上仍然沒有舍棄這一"天下為公"的標識。

　　由此可見，共和主義離我們并非像想象的那樣遙遠。因為共和主義精神符合人類政治的普遍本性，它以天下為公為基本原則，將國家權(quán)力視為公共之物，認為國家的治理是所有公民的共同事業(yè)，共和制就其本意是指通過一定的制度架構(gòu)組織起來的公共政治事務(wù)，在其中多數(shù)人的依照法律所實施的和平統(tǒng)治乃是共和主義的核心所在。顯然，以共和主義原則所建立的國家模式，即所謂"共和國"，便與民族主義的國家或所謂"祖國"，與民主主義的國家或所謂"人民國家"，便有著根本性的不同。在自由主義或共和主義看來，所謂共和制的國家是一個道德的和政治的體制，而非天然形成的種族群體，這種國家的核心在於它的法治傳統(tǒng)和憲政精神，在於它的公民美德。對此，英國著名的自由主義者穆勒在其《邏輯體系》一書中對於國家原則曾有這樣的論述："我們幾乎用不著聲明，我們所謂國家原則并非指某種對於外國人的敵意，或?qū)�屬於自己國家的哪怕是荒謬的特點的偏愛，或?qū)�屬於其他國家的即便是�?yōu)點的拒絕。所有這些都說明，在那些具有最強烈國家或民族精神的國度里，總是最少堅執(zhí)於狹隘的所謂"國家性"或"民族性"（nationality）。我們所謂的國家原則因此是指同情而非仇恨，團結(jié)而非分裂；
是指那些在同一政府領(lǐng)導(dǎo)下，生活於同一個自然地和歷史地形成的地域里的人民對於自身共同利益的深切關(guān)懷。我們的國家原則同時還堅持，在同一個國家里，一個地區(qū)的人民不應(yīng)將另一個地區(qū)的人民視為外國人，而應(yīng)該珍惜將大家凝聚在一起的紐帶，并把對方當成自己的同胞，同舟共濟，同仇敵愾，絕不為了自身利益逃避公共責(zé)任而割斷這根紐帶。"16

　　談到共和主義對於政治國家的重大影響，美國普林斯頓大學(xué)教授維羅里（Maurizio Viroli）另辟蹊徑，從愛國的角度展開了他有關(guān)民族主義的論述，在《關(guān)於愛國：論愛國主義與民族主義》一書中他通過對於兩種愛國主義的分析，使我們對於自由主義與民族主義的政治理論之差異有了更為清晰的認識。在維羅里看來，在當前有關(guān)愛國主義、民族主義、世界或全球主義的論辯中，存在著一個奇怪的事情，當人們談?wù)摕釔圩鎳�這個話題時，卻沒有人提及二千年來有關(guān)"共和派的愛國主義"這一話題。按照維羅里的考察，愛國主義在西方兩千多年的政治文化演變中，并非來自一個共同的淵源，而是有著不同的形態(tài)，因此梳理一下有關(guān)愛國主義的不同觀點，是理解西方政治文化的一個切入點，也是應(yīng)對當今甚囂一時的民族主義理論的一種有效途徑。

　　一說起民族主義，自然聯(lián)系到愛國主義，從某意義上來說，民族主義與愛國主義是相互重疊的詞匯，在很多民族主義者看來，由於他們的政治訴求是建立民族國家，因此對於本民族的熱愛就等同於對於祖國的熱愛，對於國家的熱愛。正如我們前面所指出的，民族主義既是一種政治理論，而且也是一種訴諸於民族情感的意識形態(tài)話語，因此，愛國主義就變成了相當具有吸引力和凝聚力的民族主義口號。因為，民族主義的愛國主義并不是一個抽象的理論，愛國也不是一個抽象的概念，它是與特殊的民族共同體相關(guān)聯(lián)的，具有著特定的歷史內(nèi)容。在維羅里看來，這種民族主義的愛國主義其實并不是西方傳統(tǒng)政治理論的淵源，而是肇始於現(xiàn)代民族國家特別是肇始於18世紀末在歐洲所形成的民族主義思潮和情緒，特指對於那種以相同的文化、語言、種族為基礎(chǔ)的國家、社區(qū)或集團的效忠與熱愛，這種民族主義的愛國主義在法國、特別是在德國18世紀以來有著廣泛的影響，曾被赫爾德、歌德、黑格爾等思想家們所推崇。這種民族主義的愛國情緒是一種純粹付諸於文化、語言及種族的同質(zhì)性上的情感，這種情感是無條件的，它從屬於民族的至上利益，所謂的愛國，愛的是同胞親族、封建疆土以及一脈相傳的文化精神。民族主義的愛國主義把祖國視為他們的終極歸宿和最終根源，赫爾德曾經(jīng)這樣認為，沒有國家的民族也就沒有自由，民族性高於公民性，民族國家高於政府形態(tài)，民族精神是絕對性的國家精神。17應(yīng)該指出，民族主義的愛國主義其產(chǎn)生具有著一定的合理性，拿破倫的入侵喚起了歐洲各個民族的愛國情緒，促進了這些民族的國家獨立運動，從而塑造出18、19世紀的歐洲政治格局。但是，由於對於祖國的熱愛蘊含著濃厚的國家主義強權(quán)色彩，因此它的演變是危險的，這種無條件的民族主義愛國情緒一旦與民族沙文主義和種族優(yōu)劣理論結(jié)合在一起，就會助生狂熱的集權(quán)主義政治情緒，我們看到，19世紀至20世紀以來，人類文明史中的幾次集權(quán)主義暴政，如德國的法西斯主義和斯大林的共產(chǎn)主義，都散發(fā)著這種民族愛國主義所蘊含的毒素。

　　20世紀以來一些後發(fā)國家所開展的抵抗殖民統(tǒng)治的民族獨立運動以及蘊含其中的強烈的愛國主義情緒，正像德意志民族抵抗拿破倫的侵略所喚起的民族情感一樣，它們的存在自然具有一定的歷史合理性和正當性。18但問題在於，這種與民族主義聯(lián)合在一起的所謂愛國主義一旦變成了政治口號，變成了當權(quán)者的意識形態(tài)話語，那么這種愛國主義的危害也就顯而易見了，因為對於祖國或民族的熱愛已被當權(quán)者所篡改，此時的所謂祖國已失去了原先的正當性，成為總體性政治的符號，只不過披上了迷惑人的美好外衣。對於祖國的熱愛實質(zhì)上變成了對於強權(quán)的熱愛，對於民族沙文主義的熱愛，對於一小撮當權(quán)者的暴政的熱愛，而當權(quán)者正是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統(tǒng)治，因此對於這種無條件的民族主義的愛國主義，應(yīng)該保持足夠的警惕。因為，真正的愛國主義并不是這種民族極端主義的情感，從根本上來說，愛國主義是有條件的，它對於祖國的熱愛和效忠是以一個怎樣的國家政體為前提的，即所愛的對象到底是什么，這是一個至關(guān)重要的問題。究竟什么是民族？什么是國家？究竟民族與國家的關(guān)系是怎樣的？在民族和國家之上是否還有更高的價值原則？對於民族和國家應(yīng)該抱有怎樣的情感？怎樣的愛國主義才是真正的愛國主義？這一系列問題顯然不能納入上述所言的那種極端民族主義的愛國話語之列。

　　對此，阿克頓早就有過清醒的認識，他的自由主義的政治理論，并不是只講自由，只講公民，也講民族，也講國家，也講愛國主義，但是他的愛國主義顯然與赫爾德的愛國主義，與施米特乃至海德格爾的愛國主義有著根本性的不同。他寫道："民族和國家之間的區(qū)別體現(xiàn)在愛國情感的性質(zhì)中。我們與種族的聯(lián)系僅僅是出於自然，我們對政治民族的義務(wù)卻是倫理的。一個是用愛與本能聯(lián)結(jié)起來的共同體，這種愛與本能在原始生活中極其重要和強大，但是更多地與動物性而文明的人相聯(lián)系；
另一個是一種權(quán)威，它依法實行統(tǒng)治，制定義務(wù)，賦予社會自然關(guān)系一種道德的力量和特征。愛國主義之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信。它有源於私人生活和自然的一面，因為它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一樣。但是就愛國主義真正的政治特征而言，它是從自我保存的本能向可能包含著自我奉獻的道德義務(wù)的發(fā)展。自我保存既是一種本能，又是一種義務(wù)，從一個方面說它是自然的和無意識的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時它又是一種道德義務(wù)。本能產(chǎn)生了家庭，義務(wù)產(chǎn)生了國家。如果民族可以不要國家而存在，只聽命於自我保存的本能，它將無法自我否定、自我控制和自我犧牲，它將只把自己作為目的和尺度。但是在政治秩序中，個人利益甚至個人存在都必須犧牲給所要實現(xiàn)的道德目的和所要追求的政治利益。真正的愛國主義，即自私向奉獻的發(fā)展，其顯著標志在於它是政治生活的產(chǎn)物。種族所引起的義務(wù)感并不完全脫離它的自私和本能的基礎(chǔ)；
而對祖國的愛，如同婚姻之愛，既有特質(zhì)基礎(chǔ)也有道德基礎(chǔ)。愛國者必須區(qū)分開他所獻身的兩種目的或目標。惟對祖國（country）才產(chǎn)生的依戀，如同惟對國家（state）才表示的服從--一種對物質(zhì)強制力的服從。一個將獻身祖國看作最高義務(wù)的人，與一個讓所有權(quán)利都屈從於國家的人，在精神上是息息相通的，他們都否認權(quán)利高於權(quán)威。"19

　　阿克頓顯然是將自由主義的對於愛國主義的理解注入了他的觀點，他所說的那種對於祖國的熱愛注入了自由主義的價值要素，雖然他沒有明確地提出共和主義的愛國主義，但是作為一個自由主義者，他對愛國主義的理解無疑具有這方面的傾向。米塞斯指出："歷史進程比所有理論都更清楚地揭示了，正確地理解愛國主義，必會導(dǎo)向世界大同主義（cosmopolitanism），一個民族的富裕不能建立在壓服其他民族基礎(chǔ)上，而只能建立在和平合作基礎(chǔ)上。"20維羅里有關(guān)共和派愛國主義的論述，沿著阿克頓等人的路向進一步追溯到古代的共和精神，維羅里通過他富有創(chuàng)建的分析研究，區(qū)分了兩種愛國主義，即民族主義的愛國主義和共和派的愛國主義。在維羅里看來，共和派的愛國主義與民族主義那種對於祖國和國家的無條件效忠不同，他的愛國主義"是對共和國及其公民的一種普遍并且強烈的熱愛或博愛。用經(jīng)院思想家Ptolemy of lucca的話來說："對祖國的愛應(yīng)該來自於博愛，即那種將公共事業(yè)放在私事前面的精神。""21維羅里通過他的研究指出，這種愛國或祖國之愛是尊重正義與理性的原則，又可稱之為理性之愛，其對共和國的熱愛與其說是對這個國家的種族、土地和文化的熱愛，不如說是對於這個共和國所賴以建立的法治社會、自由權(quán)利、公共秩序的熱愛或崇信，因此，熱愛自己的國家不是一種自然的情感，而是一種必須由立法或更確切的說由理想的政府以及公民對於公共事務(wù)的參與所激發(fā)的熱情，所以愛共和國就是愛保障全體公民平等與自由權(quán)限的政治體制，乃至生活方式。因此這種熱愛是有條件的，它所立足的基礎(chǔ)不是種族性，而是政治制度及其政治制度所賴以維生的自由正義與美德，這些條件一旦喪失，那么愛國的情感也將隨之消亡，因此這種共和主義的愛國情感是理性的，具有著堅定的人道原則和人文理想，突出明確的政治要求和目標。在這種愛國主義看來，民族主義的那種無條件的祖國之愛是變態(tài)的，它強調(diào)的忠誠是以犧牲個體自由權(quán)利和個性尊嚴為代價的對於民族國家的絕對忠誠，這樣就難免與專制獨裁為伍，成為抵制和拒絕自由民主理想的意識形態(tài)。而共和派的愛國主義情感卻是以所有作為自由和平等之個體的尊嚴為前提的，這種愛國主義顯然將自己置於自由主義的政治根基之上，它強調(diào)的是自由原則與民主文化的多元結(jié)合，是普遍的人道原則與特殊的民族個性的和諧，是公民權(quán)利與國家利益的統(tǒng)一。在此愛國又與公民美德結(jié)合為一體，一個認同共和自由政體的公民不但具有著道德上的政治美德，而且也具有情感上的愛國情懷，這種共和主義的愛國精神是自由主義政治得以持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在凝聚力之一。

　　我們看到，維羅里所指出的共和派的愛國主義并非只是存在於古典古代的政治傳統(tǒng)中，它在中世紀的基督教文明中也曾出現(xiàn)過，特別是15世紀以來，這種共和主義的政治觀念與現(xiàn)代民族國家中所演生出來的自由主義政治理論有著密切的聯(lián)系，并通過把共和國（republica）與祖國(patria)兩個概念予以重新整合，從而逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代政治中的共和主義的愛國主義或自由主義的愛國主義。依照這個淵源譜系，從柏拉圖、亞里士多德、希、西塞羅經(jīng)中世紀的奧古斯丁到現(xiàn)代的馬基雅維利、孟德斯鳩、盧梭、彌爾頓、伯克、休謨、阿克頓、貢斯當、美國聯(lián)邦黨人、托克維爾，直至當代的伯林、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等人，他們共同構(gòu)成了共和主義與自由主義政治理論的中樞，而其中的一個主要問題便是通過對共和派愛國主義的理論探討，從而奠定了以自由主義來整合民族主義的理論基礎(chǔ)。

　　值得注意的是，二戰(zhàn)以來，民族主義越來越成為一種強勁的思想潮流，特別是在後進的發(fā)展中國家，民族主義與愛國主義合為一體，已構(gòu)成了強有力的凝聚民族意識的情感符號和話語體系，然而這種愛國主義往往與沙文主義、排他主義、種族優(yōu)劣論等思潮聯(lián)系在一起，其混亂的程度已經(jīng)達到了難以分清是非的地步。特別是步入21世紀以後，隨著西方社會進入了後現(xiàn)代階段，經(jīng)濟、政治與文化的全球化越來越成為主要的趨勢，而民族主義隨著與各種後現(xiàn)代理論、依附理論和後殖民理論的混合交融，對共和主義的價值理念和自由主義的政治制度構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，與此同時特別是對於後進國家來說，由於他們民族的政治進程還只處在現(xiàn)代性乃至前現(xiàn)代性階段，個人自由與公民權(quán)利不但沒有得到有效的伸張，反而受到了各種集團勢力的擠壓與排斥，強權(quán)政治不但在國際領(lǐng)域流行，而且在國內(nèi)政治中更加暴虐，特別可悲的是這種強權(quán)政治往往又打著所謂民族主義、愛國主義的美好旗號，以虛假的民族尊嚴、國家主權(quán)和歷史傳統(tǒng)來混淆是非，以抹殺真正的愛國情感中對於何為國家的自由主義追問。這樣一來，一個國家的公民自由和權(quán)利保障的制度基礎(chǔ)在當今的愛國主義那里已經(jīng)完全被遺忘了，而這恰恰是共和派愛國主義所最為關(guān)注的問題，他們的愛國從根本意義上來說就是愛這個國家的法治、個人自由、公民美德和生活方式，因此，在我們看來，維羅里所指出的這種共和派的愛國主義對於當今世界後進國家普遍流行的愛國主義話語不無警示和提撕的作用。他寫道："對於政治哲學(xué)家而言，重建公民道德的最有效的途徑，就是在我們能夠接受或理解的盡可能的范圍里，強調(diào)愛國主義的觀念。我相信，愛國主義的觀念作為對共同自由的熱愛，不僅是一種道德情感上的召喚，也是當今時代社會實踐所反映出來的迫切要求。在我們的社會里，有的公民敢於挺身張正義，反對腐敗，保護受害的公民同胞。正是他們給我們提供了一個現(xiàn)實的道德與愛國主義的最佳楷模。此所謂現(xiàn)實性正來自他們的政治本質(zhì)。我們需要更多這樣的公民，更好的（愛國主義）理論也許會有幫助：改變我們對於愛國主義的理解可以幫助我們增強民主社會所要求之德行，更重要的是，它可以避免浪費我們政治的和智識的精力而尋求某種不現(xiàn)實的甚至危險的德行。"22

　　從憲政主義看民族主義

　　民族主義是一種有著政治訴求的思想理論，這種政治訴求表現(xiàn)為不同的形態(tài)，其關(guān)鍵在於通過一種民族共同體的組織形態(tài)而結(jié)為一個具有主權(quán)意義的國家實體，前面我們分別從民主主義和共和主義對這種政治訴求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)、組織程序和情感定式給予了多個層面的分析，并指出了一種基於自由主義的對於民族主義政治訴求的整合與改造的可能，這種可能是對民族主義的民族認同的全新解釋。這種解釋或者說對於民族主義的一種新的政治基礎(chǔ)的設(shè)定，可以從民主主義和共和主義兩個形態(tài)中給出，從而使得民族主義逐漸擺脫了狹隘的民族性局限，特別是阿克頓所說的那種多元性民族融合的國家熔爐，就是從一種全新的自由主義國家學(xué)說中為民族主義的政治訴求提供了賴以存在的基礎(chǔ)。不過，應(yīng)該看到，無論是民主主義，還是共和主義，就其自身來說仍不能最終為自由主義的民族理論提供最堅實的理論基礎(chǔ)，因為這兩者自身都缺乏法治與憲政這樣一種最實質(zhì)性的政治價值和制度安排。因此，對於民族主義來說，它的民主主義和共和主義的改造必須通過法治和憲政得到最後的完成。也就是說阿克頓意義上的那種冶煉各個民族的政治國家，作為民族多樣性的自由共同體，它必須通過法治主義和憲政主義來予以制度性的實現(xiàn)。

　　一般來說，憲政是現(xiàn)代西方政治文化的一種產(chǎn)物，憲政主義是伴隨著現(xiàn)代民族國家而產(chǎn)生出來的高於民族主義的一種具有普世性的政治理論，其核心價值是自由主義的。正像民族有著悠久的歷史，但民族主義只是現(xiàn)代的產(chǎn)物一樣，憲政也有著悠久的歷史，憲政主義也只是現(xiàn)代的產(chǎn)物。23　就實質(zhì)來說，憲政主義的核心在於通過調(diào)配政治權(quán)力的運作模式而實現(xiàn)對於個人自由權(quán)利的合法性保障，這是現(xiàn)代西方政治理論的關(guān)鍵，從這個角度來改造狹隘的民族主義，在我們看來，這是西方政治文化的一個偉大成就，也是我們今天從自由主義來考察民族主義的最後落腳點。不過，在此之前，我們還必須納入一個與憲政主義密切相關(guān)的維度，即通過法治主義來梳理民族主義，因為憲政與法治是密切相關(guān)的，甚至是合為一體的，沒有法治也就沒有憲政，從某種意義上來說，憲政與法治是同義詞，或者說法治是憲政的前導(dǎo)，憲政是法治的結(jié)果。

　　法治與民族、民主、憲政等形態(tài)一樣，也有兩個方面的意義。一方面它們從歷史上來看都源遠流長，早在古代社會的政治中就存在，另一方面，法治主義與民族主義、民主主義、憲政主義一樣，也是伴隨著民族國家而一同生長出來的現(xiàn)代政治理論。民族認同早在民族國家產(chǎn)生的初期就具有法權(quán)的意義，民族主義的政治訴求從一開始就追求一個民族國家的合法性存在，這集中地表現(xiàn)在民族國家對於主權(quán)資格的確認上。主權(quán)是一個與法治密切相關(guān)的術(shù)語，它意味著一個國家的法權(quán)資格，民族主義首先強調(diào)的是作為政治單位的主權(quán)地位，這是它的合法性標志。在現(xiàn)代政治思想史中，馬基雅維利、博丹、格勞秀斯等人對於國家主權(quán)所具有的法律意義給予了開創(chuàng)性的研究，他們的主權(quán)理論標志著現(xiàn)代民族國家已經(jīng)開始有別於古代城邦和中世紀封建體制的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。然而，應(yīng)該看到，民族主義對於法治的理解卻存在著重大的偏差，或者說現(xiàn)代民族國家的合法性建設(shè)是在兩個矛盾的相關(guān)領(lǐng)域展開的：一方面，它把法律意義的主權(quán)架構(gòu)置於國際法的背景之下，強調(diào)國際法或萬民法中一個獨立民族國家的法律地位，在此主權(quán)是民族認同的關(guān)鍵之所在；
另一方面，現(xiàn)代民族國家的合法性又系於國內(nèi)法的國家建構(gòu)，即一個國家的權(quán)力基礎(chǔ)是通過人民的認同而得到法律確認的，這個方面實質(zhì)上開辟出一種有關(guān)公民權(quán)利與政府權(quán)力的契約關(guān)系，這個維度的法治集中以憲章的形式表現(xiàn)出來，可以說作為國內(nèi)法的憲章或憲法，它所設(shè)定的個人與國家的權(quán)利義務(wù)關(guān)系構(gòu)成了另外一個維度的民族國家的法律基礎(chǔ)，其關(guān)鍵在於人權(quán)保障。

　　我們看到，主權(quán)和人權(quán)，或者說國際法中的民族認同的法律地位與國內(nèi)政治契約中的公民認同的法律地位，這兩者從一開始就既是相互關(guān)聯(lián)的，又是矛盾對立的，這種關(guān)系構(gòu)成了民族主義政治的一個最基本的內(nèi)在沖突，也是民族主義在有關(guān)法治問題上的一個核心癥結(jié)。為什么？因為民族認同依賴於法律的確立，或需要獲得合法性的承認，因此它必須確立法治的原則，但法治的原則一旦作為民族共同體的政治原則，就會表現(xiàn)出一種獨立的品格。所謂法治主義，指的是法的統(tǒng)治而不是依法而治，法治和依法而治是兩種不同的治理方式，這里實質(zhì)上涉及權(quán)與法的關(guān)系，究竟是法大還是權(quán)大，或者說是法的獨立統(tǒng)治最為根本，還是民族國家或民族單位的普遍利益最為根本，這是有關(guān)法治問題的一個中心問題。民族主義企圖在兩者之中達到一種統(tǒng)一，實際上存在著一個誤區(qū)，或者說一種政治上的自我欺騙。在自由主義看來，一個民族若在政治訴求中遵循法治主義的原則，那就會面臨內(nèi)在本性的重新塑造，也就是說，民族認同或民族自覺一旦納入法治的軌道，這個民族的主體權(quán)利資格，或作為這個民族代表的統(tǒng)治者的權(quán)力，便要受到法律的制約，特別是憲法的制約�；孟雰H僅利用法律來配合民族國家或民族共同體的集體利益，以法治主義來論證主權(quán)至上主義的企圖不是一種幻想，就是一種欺騙。固然法治原則可以為民族或國家提供合法性的論證，但這種論證一旦以法治為根本標準，就同樣會受到另外一個源於法治原則的更高標準的考驗，這就是人權(quán)標準，亦即民族國家自身內(nèi)部的每個成員作為公民的個人自由、權(quán)利是否受到了法的保障。

　　由此可見，法治主義不僅可以為主權(quán)提供論證，更可以為人權(quán)提供論證，人權(quán)說到底是一個公民權(quán)問題，即一種涉及每個個體在社會政治生活中所享有的人的尊嚴、自由、個性與追求幸福的權(quán)利保障問題，法治或法治主義便是為這種人權(quán)保障提供一整套普遍、客觀而又公正的規(guī)則體系。在法治主義那里，國家或民族共同體不能夠以集體性或總體性的權(quán)利、利益為目標，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而將個人視為工具和手段，法治的最大價值就在於能夠為個人提供強有力的保障。這樣一來，民族主義的法律訴求便需要新的整合，也正是從這種意義上產(chǎn)生了民主的政治運作模式，也就是說民主主義在程序方面為這種法治提供了實踐的空間，它能夠為國家政治權(quán)力的合法性提供一定的支持。但民主主義并不是最終的，因為它關(guān)注的是誰來掌權(quán)的問題，而無法解決為什么掌權(quán)的問題，在此，法治或法治主義的優(yōu)越性就顯示出來了。民主主義固然可以使政治統(tǒng)治合法化，但這種合法化又必須以純粹的法律的統(tǒng)治為標準，法律在這里具有獨立於多數(shù)原則的優(yōu)先性地位，或者說法律并不是單純的通過大多數(shù)人的同意而經(jīng)由立法機關(guān)制定出來的，依照哈耶克的觀點，法是一個社會自生的內(nèi)在規(guī)則，這個規(guī)則體系其最基本的價值是保障個人的權(quán)利與自由不受外部強權(quán)的侵犯。依照這樣一種自由的法治理論，民族主義的政治認同就必須將主權(quán)納入人權(quán)的框架之內(nèi)，或者說承認人權(quán)高於主權(quán)的法治原則。

　　這樣就從法治主義進入憲政主義。亞里士多德曾指出，一個不能給予公民提供權(quán)利保障的城邦政治不可能是一種憲政。現(xiàn)代的憲政主義則從法治原則中創(chuàng)造出一種解決民族國家內(nèi)在法律矛盾的途徑。一方面，憲政并不排斥國家的主權(quán)地位，并為這種主權(quán)提供法律的依據(jù)，另一方面，憲政又把人權(quán)置於更高的地位，認為政治制度的核心是保障人權(quán)。為此，憲政主義實質(zhì)上對於人權(quán)和主權(quán)給予了全方位的自由主義改造，并創(chuàng)造了一種現(xiàn)實可行的也為歷史所證成的制度模式。這種制度模式在我們看來，是解決民族主義問題的最有效的方式。

　　憲政主義吸取了民主主義和共和主義的有效因素，認為一個國家的存在需要具備主權(quán)的法律資格。這里所謂的國家，可以由民族共同體來構(gòu)成，但是，這個共同體所享有的主權(quán)資格作為一種法律上的資格，并不是天然由一個民族所秉有，從某種意義上來說它是一種多元政治的產(chǎn)物。這種多元既是共和主義的政治多元，也是民主主義的政治多元，由這種多元結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的國家政體，可以說是一種復(fù)合的多元共和政體，24　這種政治共同體也就從法律上把阿克頓所言的那種多個民族的大熔爐意義上的國家體制合法化了。憲政主義不接受一個民族一個國家的荒謬邏輯，而認為國家基於由歷史傳統(tǒng)所形成的多個民族的相互承認，這種承認與其說是依賴於種族、血統(tǒng)、皮膚、土地、人口、文化等標準，不如說是依賴於阿克頓所說的歷史形成的共生的優(yōu)勢原則，即遵循這個原則能夠為各個民族的繁榮和發(fā)展提供更大的自由空間。這樣，憲政主義通過一種復(fù)合多元的政治組織形態(tài)，以多樣性的民族融合作為價值指向，以重疊共識所賴以構(gòu)成的憲法共識為法律基礎(chǔ)，以區(qū)域自治或聯(lián)邦制為治理形態(tài)，對於民族主義的政治訴求給予了切實可行的解決。這種憲政主義的民族政治理論在我們看來是可行的，因為它的政治憲章能夠最大限度的解決主權(quán)與人權(quán)的矛盾，也能最大限度的解決民族自決權(quán)與國家統(tǒng)一權(quán)的矛盾。

　　憲政主義的法治原則把個人權(quán)利和自由視為核心的價值基礎(chǔ)，這一點是現(xiàn)代西方政治的一個突出特征，也是從現(xiàn)代民族國家中衍生出來的、高於民族主義的、普世性的政治標準。從法律乃至憲法的高度對個人權(quán)利給予正當?shù)谋Ｕ虾途葷�，這是憲政主義為人類作出的一個偉大貢獻，它有效地澄清了曾經(jīng)存在於民主主義和共和主義理論中尚不清楚的一個關(guān)鍵問題。民主主義雖然給予每個個人以平等參與的政治權(quán)利，但并沒有真正解決一個政治制度的價值基礎(chǔ)問題，因此，民主主義在20世紀以來面臨著嚴峻的危機。對此若不能通過憲政主義予以整合，則將貽害無窮，因為單純的民主政治并非一個理性和良善的政治，多數(shù)的暴政，特別是集權(quán)主義的殘酷統(tǒng)治已經(jīng)在現(xiàn)實中為民主主義釀出了一杯苦酒。同樣，共和主義如果只是局限於多元政治的平衡機制，那么它所具有的貴族特性和精英模式就會帶來專制和獨斷的弊端，單純的共和制顯然在20世紀以來的政治實踐中很難暢行，因此，真正具有可行性的乃是憲政主義對於共和主義的改造，即一種憲政的復(fù)合共和制才是體現(xiàn)著自由主義精髓的具有著歷史可行性的制度模式。因為這種憲政共和制在吸收了共和制的法治原則、公民美德、精英模式的前提下，而將個人自由的超驗正義和民主政治的平等價值廣泛地結(jié)合在一起，從而達成了一種既能夠限制專制權(quán)力，又能夠保障個人自由的政治形態(tài)。

　　由此可見，憲政主義在吸收了民主主義和共和主義的合理要素之後，它所形成的制度模式和價值指向，就為解決民族主義的理論問題提供了一個不僅在價值層面、也在制度層面上可行的方案，它所形成的這套法治規(guī)則，可以說是人類歷史上所能尋找到的最不壞的游戲規(guī)則，這種游戲規(guī)則能夠有效處理和化解包括民族沖突在內(nèi)的各種社會沖突和政治震蕩。因為憲政主義不但首先從憲法的高度確立了個人權(quán)利的基本價值，而且為實現(xiàn)這種價值又設(shè)定了一系列的制度安排，這一點是憲政主義最具有可操作性的方面，也是它得到普遍認同的地方。

　　憲政主義所提供的政治模式中最有效的解決利益多元的途徑是建立在自治原則上的體現(xiàn)著共和精神的聯(lián)邦制。這種聯(lián)邦制又可以在憲法層面上區(qū)分出不同的等級，表現(xiàn)為不同的模式。例如，可以是大英帝國的聯(lián)邦制，美國的聯(lián)邦制，也可以是歐共體的聯(lián)邦制，甚至是印度式的聯(lián)邦制，這些聯(lián)邦制雖然由於不同的歷史、種族、宗教、地域等原因而表現(xiàn)為不同的形態(tài)，但都屬於一種憲政主義的聯(lián)邦體制，從屬於自由主義的政治原則，是建立在一定的政治共同體的自治基礎(chǔ)上的聯(lián)邦模式。這一類型的聯(lián)邦模式有效地解決了不同集團利益與民族利益之間的多種形式的沖突，從而把不同群體整合在一個完整的主權(quán)形態(tài)上的國家體制之內(nèi)。阿克頓所謂國家的大熔爐便是這種意義上的熔爐，就本文所著重分析的民族主義問題來說，我們認為憲政主義的聯(lián)邦體制是解決這個問題的最有效的方式。當然，這種方式是從總的原則來說的，針對不同的民族問題而在具體的操作層面上肯定會有形態(tài)上的不同，但其憲政主義的原則卻是一致的，這個原則的核心主要體現(xiàn)在兩個方面，一是對於國家權(quán)力的制度上的限制，二是對於個體成員自由與權(quán)利的合法性保障。

　　中國的民族主義問題作為一個日益嚴重的政治問題，所面臨的困難雖然是多種多樣、復(fù)雜多變的，但它的解決途徑不能夠只是單純地依賴一些政策上的臨時應(yīng)對。解決中國民族主義問題的一個基本原則就是憲政主義，或者說一種憲政主義的民族主義政治原則。它體現(xiàn)在如下三個方面。

　　第一，立憲主義的國家是一個阿克頓意義上的多個民族共和一體的、以自由為價值核心的、大熔爐式的國家。這個國家的主權(quán)資格雖然為這個國家所享有，但它的體現(xiàn)或標志并非這個國家中的某個特殊的民族，更非某個人人或君王，也非某種意識形態(tài)話語的化身。立憲主義的國家不是國家神話，而是一個憲法意義上的國家熔爐，它的主權(quán)是虛擬的，其資格享有者可以是這個國家中任何一個參與者，即所謂的人民主權(quán)或多元民族的主權(quán)，此時的主權(quán)為人民所共有或多個民族所共有。這個被公共享有的主權(quán)只能是虛擬的主權(quán)，正像英國的虛位君主一樣，它不具有實體性的絕對地位，而只具有虛擬化的象征意義。這樣一來，所謂的人民主權(quán)或民族國家的主權(quán)，便不能夠通過憲法上的權(quán)利資格而變成一種與個人或民族成員相對立的抽象的政治權(quán)力，無論這種政治力量是打著人民的旗號，還是打著民族、國家的旗號，都不具有自身的目的性意義。說到底，主權(quán)只是一種工具和手段，是一種虛擬化的法律符號，其目的是為了促進它所含括的各個民族、乃至各個個人的自由、幸福和繁榮，它是為了所含括的多樣性目的而設(shè)定出來的，它的權(quán)力資格是被授予的。

　　第二，由於取消了國家主權(quán)的實體性地位，立憲主義的政治制度所圍繞的中心便是多樣性的自治原則，也就是說自治原則成為立憲主義國家政治的基本原則。當然立憲主義的自治并不是極端民族主義的那種單純追求一個民族一個國家的政治獨立訴求，而是一種聯(lián)邦體制下民族自治，即每個民族都享有政治共同體的自治權(quán)利，都可以在保持自身的民族文化和民族身份的前提下得到聯(lián)邦政治的憲法性認同。至於這種憲法認同的自治原則的具體內(nèi)容、運作模式、制度架構(gòu)、權(quán)力化分等，可以在不同的時間和地域因各種不同情況而異。當年托克維爾在談到美國的社會制度時這樣寫道："沒有人比我更賞識聯(lián)邦制的優(yōu)點。我認為，聯(lián)邦制度是最有利於人類繁榮和自由的強大組織形式之一。我真羨慕已經(jīng)采用這個制度的國家的命運。"25

　　第三，憲政主義的核心是通過一套法律制度來保障個人的基本權(quán)利不受侵犯，因此這里涉及的一個中心原則便是個人自治原則，這是憲政主義的首要原則。由於民主主義和共和主義都沒有將個人自治原則視為核心原則，它們對於民族主義的政治整合就無法達到憲政主義的高度。而憲政主義之所以高於民主主義和共和主義，并能夠有效地整合民族主義之類的問題，關(guān)鍵也正在於確立了個人自治的法治原則。

　　在此需要強調(diào)的是，立憲主義的個人自治并不是一種抽象概念，而是從法治上確立了個人自治的重要性，給予個人自治以法律特別是憲法性的法律地位。憲政主義是通過一整套行之有效的法律制度來整合民族主義的，因為從憲政主義的角度來看，民族主義的政治訴求不能回避其民族成員之個人自治的法律問題。固然民族自治體現(xiàn)著民族主義問題的一個重要方面，但其更重要的一個方面卻是民族主義中的個人自治與民族共同體的關(guān)系問題，無論社會共同體是一種怎樣形態(tài)的政治單位，它都不能忽視其個體成員與群體或族群的法律關(guān)系問題，在憲政主義看來，這種關(guān)系不能簡化為一種共同體內(nèi)部之間的組織性關(guān)系，而是一種法律性的關(guān)系，甚至是憲法性的關(guān)系，在這種關(guān)系中，個體的價值應(yīng)該在法律上予以明確的確認。從這個角度來看，民族主義那種將民族至上視為最終目標的總體主義制度指向，顯然有悖於憲政主義的民族理論，也不是真正法治主義意義上的民族認同。

　　憲政主義是馴化民族主義的最有效的手段，也是一付解除民族主義暴虐的最有效的解毒劑。關(guān)於民族主義的多元政治問題，應(yīng)該通過憲政的法律模式來解決民族與個體成員，民族與其他群體，民族與民族之間，民族與國家等多方面的權(quán)利義務(wù)關(guān)系、利益關(guān)系和文化關(guān)系，這種以多元憲政的復(fù)合自治體系為框架的自由主義政治，才是行之有效的，狹隘民族主義由於局限於一個民族一個國家的政治訴求，因而與憲政主義的多元共識是矛盾的。其實考察人類政制史可以發(fā)現(xiàn)，憲政主義意義下的民族主義是可能的，美國的民族國家之誕生便是這種憲政意義上的民族多元化國家的一個典范。美利堅民族在歷史過程中的誕生，是以美國的法治主義為政治基礎(chǔ)的，這種多元化的民族整合既擁有聯(lián)邦國家的主權(quán)資格，同時也保障了每個國家公民所享有的基本自由與權(quán)利不受侵犯。這種憲政主義的民族架構(gòu)是多元的，自治的，在組織形態(tài)上是民主的和共和的，在目標上是自由的和維護人權(quán)的，其憲政主義實現(xiàn)了對於國家權(quán)力的限制和個人權(quán)利的保障。

　　以上分別從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面考察作為政治形態(tài)話語的民族主義，指出民族主義所追求的民族認同之內(nèi)在的政治基礎(chǔ)及存在的幾個重大問題。這些問題說到底是自由主義與民族主義的關(guān)系問題，如果排斥自由主義的政治理念，民族主義就有可能變成一種未經(jīng)馴化的全權(quán)性力量，這種力量在人類歷史中，其產(chǎn)生雖然具有一定的合理性，其政治訴求雖然具有一定的正當性，其情感認同雖然具有一定可同情性，但所包含的暴虐成分、無秩的蠻力和怨恨的毒素卻是相當可怕的，甚至具有制造地域沖突、國家分裂，乃至解體人類文明的可怕後果。而對於上述民族主義的負面作用，當今的各派政治理論卻很少給予恰當性的說明，固然很多有識之士看到了這種可怕的前景，但是他們站在不同的片面立場上不是懷有委屈憤懣的積怨，就是給予推波助瀾的鼓動，這樣并不能有效地解決民族主義的問題。應(yīng)該看到，民族主義作為一種政治問題自20世紀以來所導(dǎo)致的日益嚴重的紛爭，有一定的歷史必然性，我們對此應(yīng)該給予同情的理解，更應(yīng)該給予一種建立在自由主義政治理念上的馴化和改造，也就是說，面對甚囂塵上的民族主義問題，我們要問：一個自由主義的民族主義是否可能？

　　為什么要提出這個問題？從普遍的層面來看，這是當今國際政治中所面臨的一個重要問題，而對於當今的中國社會來說，這也是一個更為本己和迫切的問題，因為民族認同和民族主義在日趨多元的政治格局中，其存在和強化是不可避免的，特別是在過去那種強權(quán)意識形態(tài)的高壓趨於松動和解體之後，這個問題會更加突出地表現(xiàn)出來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　蘇聯(lián)解體之後俄羅斯所面臨的問題便是一個例證。對此，如果依然延續(xù)過去那種強權(quán)主義的話語體系，單純從策略上尋求解決顯然是無效的，應(yīng)該積極尋求一種具有著普世性的政治理論，并由此建立起一套有效的制度框架予以解決。自由主義的政治理論以其憲政主義、法治主義、共和主義和民主主義的理論模式為解決民族主義問題提供了有效的途徑，因為自由主義的政治解決，不是與民族主義的二元對立的強權(quán)政治，也不以專斷的意識形態(tài)為共識的符號，它所提供的乃是一種以個人的自由權(quán)利與幸福為核心的政治框架，并試圖通過民主與法治的途徑，以多元的聯(lián)邦自治為制度形態(tài)，在共和主義的協(xié)調(diào)中，來解決民族主義所提出來的問題，這樣其實也就是提出了一個自由主義的民族主義理論。

　　當然，如果將民族主義狹隘解定為一種純粹追求民族國家的民族自決權(quán)理論，那么這種民族主義不存在自由主義整合的問題，或者說自由主義只能從外部對它予以協(xié)調(diào)，但是，如果將民族主義視為一個民族追求自身發(fā)展并在發(fā)展中致力於民族成員的個人自由與幸福的話，那么對於這種民族主義就能夠用自由主義加以調(diào)適，并由此產(chǎn)生出自由主義的民族主義。其實民族主義無論是從廣義上還是從狹義上，它所面臨的核心問題，便是如何實現(xiàn)阿克頓意義上的那種將國家視為多個民族和每一個個體成員繁榮發(fā)展的大熔爐的問題，在此，我們并不刻意非要證成一種自由主義的民族主義，我們所強調(diào)的關(guān)鍵是如何通過自由主義來馴化民族主義，特別是馴化民族主義內(nèi)含的毒素，并通過憲政主義的方式來整合民族主義，從而實現(xiàn)以自由為本的多樣性政治格局。在這樣一種憲政框架內(nèi)的多元政治中，所謂的民族認同在內(nèi)外兩個方面才能夠達到有效的協(xié)調(diào)，一個國家才可能成為冶煉多個民族的大熔爐。誠如阿克頓所說："對社會自由的不寬容是專制統(tǒng)治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。" 26

　　注釋

　　1 米塞斯指出："那些志在建設(shè)國家、具有自由精神的人作為一個整體，形成了一個政治性民族；
patrie、Vaterland（祖國）成為他們所棲息之國家的名稱；
愛國者成為自由精神的代名詞。從這一意義上看，法國人在推翻了波旁王朝的專制統(tǒng)治之時、在繼續(xù)反抗君主聯(lián)盟以保衛(wèi)他們剛剛獲得的自由之時，才感覺到自己是一個民族。日耳曼人、意大利人之所以形成民族思想，恰是因為外國君主組成神圣同盟阻撓他們建立一個自由國家。這種民族主義的矛頭所指并不是外國人，而是同樣壓制外國人民之專制君主。意大利人最憎惡的并不是日耳曼人，而是波旁王朝和哈布斯堡王朝；
波蘭人所憎恨的不是日耳曼人或俄國人，而是沙皇、普魯士國王和奧地利皇帝。只是由於暴君所依賴的軍隊是外國的，所以斗爭才采取了反對外國人的口號。"參見路德維�！ゑT·米塞斯《民族、國家與經(jīng)濟》（Nation, State, and Economy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版）第一部分，秋風(fēng)譯。

　　2 歐洲語言中的"民族"（nation）一詞來源於拉丁語的natio，其基本含義大致為具有一定的血緣關(guān)系的定居於一起的社區(qū)團體，并沒有多少政治的含義。但在現(xiàn)代以來，民族一詞逐漸獲得了越來越顯著的政治意義，它不但包含著原來的有關(guān)血緣、地域、語言、習(xí)俗、宗教等意義，而且強化了作為一種社會共同體的政治意義，并最終超越了文化心理的范疇，變成為一個政治范疇。1844年意大利學(xué)者首先提出了民族主義（nationalism）這一詞匯，其基本含義是對於一個民族的忠誠與奉獻，體現(xiàn)為一種突出的民族認同意識。參閱：Gellner，Ernest，Nations and Nationalism，Cornell University Press，1983；
Breuilly，John，Nationalism and State，University of Chicago press，1994。

　　3 在盧梭、赫爾德等思想家們那里，國家的建立與民族意識具有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，前者基於代表公共意志的人民主權(quán)理論，後者則把民族國家與民族精神統(tǒng)一於一體，他們分別開辟了法、德國政治浪漫主義和歷史主義之先河。阿克頓曾經(jīng)指出："不受歷史約束的人民主權(quán)的概念。孕育產(chǎn)生了歷史之政治影響的民族的概念。"見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。伯林在"民族主義：往昔的被忽視與今日的威力"一文中分析道："這就是浪漫主義運動的根源，至少在德國，這場運動贊美不受民族以理性方法發(fā)現(xiàn)的法則約束的集體意志，贊美創(chuàng)造性的民族的精神生活，個人可以參與到這種民族的活動中，但它又是難以觀察或描述的。民族的政治生命就是這種集體意志的表現(xiàn)，這一觀點是政治浪漫主義（或民族主義）的本質(zhì)。"見伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2002年版。另參閱：Breuilly，John，The Formation of the First German nation-State，St Martins Press，1996；
恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，華夏出版社1999年版。

　　4 關(guān)於自由主義的起源以及政治特性，參閱：Anthony Ablaster，The Rise and Decline of Western Liberalism，Oxford：Basil Blackwell，1984；
John A. Hall，Liberalism：Politics，Ideology and the Market，The University of North Carolina Press，1987；
Richard J. Arneson ed，Liberalism，F(xiàn)dward Flgar Publishing Limited，1992.

　　5 參見羅爾斯：《萬民法》，載《文化與與公共性》，汪暉 陳燕谷主編，北京三聯(lián)書店1998年版。

　　6 關(guān)於這方面的論述，參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1997年版；
福山：《歷史的終結(jié)及最後之人》，黃勝強 許銘原譯，中國社會科學(xué)出版社2003年版；
William.Galston， Kant and the Problem of History，University of Chicago Press 1975；
Carl J.Friedrich，Inevitable Peace，Harvard University Press 1948.

　　7 關(guān)於哈耶克對於自由主義政治秩序的理論觀點，參見拙著《法律秩序與自由正義--哈耶克的法律與憲政思想》，北京大學(xué)出版社2003年版。

　　8 見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。

　　9 關(guān)於這種民主理論的內(nèi)在缺陷，早在美國的聯(lián)邦黨人和目睹法國大革命的一些英法自由派政治理論家那里，早就被清楚地揭示出來。參見《聯(lián)邦黨人文集》、托克維爾：《舊制度與大革命》、哈耶克：《自由秩序原理》、J.L.Talmon，The Origins of Totalititarian Democracy，London：Sphere Books，1952. 例如，米塞斯指出："民主制度最初是想運用在民族統(tǒng)一國家內(nèi)部證明有效的方法，來解決在民族混居地區(qū)創(chuàng)建民族國家所引起的政治困局的。多數(shù)將做出決策，少數(shù)則會服從多數(shù)。然而，這一點恰好表明，它沒有看到全部難題所在，它根本就沒有弄清困境何在。但是，人們對多數(shù)原則的正確性和民主可以包醫(yī)百病的信念如此強烈，於是，長期以來人們都沒有意識到，在民族問題上，多數(shù)原則是解決不了任何問題的。" 參見路德維希·馮·米塞斯《民族、國家與經(jīng)濟》。

　　10 見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。

　　11 同上注。

　　12 施密特（C. Schmitt）在《憲法學(xué)》中就認為民族同質(zhì)性是政治統(tǒng)治民主化的前提。他說："一個民主國家的民主前提如果在於民眾的民族同質(zhì)性，它也就符合了所謂的民族性原則，根據(jù)這個原則，一個民族就是一個國家，一個國家也就是一個民族。"參見施密特的《憲法學(xué)》（Verfassungslehre），Berlin，1983，第231頁�！�

　　13 見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。

　　14 同上注。

　　15 美國當代的思想家維羅里（Maurizio Viroli）指出："在共和派理論家眼里，共和國是一種政治體系和生活方式，也就是說，是一種文化。例如，Machiavelli就曾用"love of vivere libero"來描述人們對其共和體制以及基於這些體制之上的生活方式所表示的深受。與他同時的其他共和黨人則將共和國定義為"一種特殊的城市生活方式""。參見"共和派的愛國主義"一文，載《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，北京三聯(lián)書店2000年版，第184頁。

　　16 轉(zhuǎn)引自維羅里的"共和派的愛國主義"一文，另，維羅里還援引了馬志尼（Mazzini）的觀點以佐證他的論述，馬志尼曾這樣寫道："國家（patria）是指一個由自由平等的人結(jié)合在一起的，為了一個明確的目標兄弟般并肩奮斗的團體……國家不是一個集會（aggregation），而是一個協(xié)會（association）。沒有一個統(tǒng)一的權(quán)利便不會有真正意義上的國家�；蛘哒f，如果一個地方這種統(tǒng)一的權(quán)利被現(xiàn)存的社會等級、特權(quán)以及專制所侵犯的時候，那么這個地方便不成其為國家。"

　　17 參見Maurizio Viroli，F(xiàn)or Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995；
黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社1999年版。

　　18 伯林在"康德：鮮為人知的民族主義源泉"一文中指出："在德國先是遭到法國大革命軍隊、然後是遭到拿破倫軍隊入侵之後，這種趨勢更為明顯，當時，法國的侵略激起了萊茵河以東的整個歐洲對法國的強烈憎恨與愛國抵抗運動。赫爾德曾提出，一個人，是由他生於斯、長於斯的共同體的傳統(tǒng)、習(xí)俗、語言、共同的感情所塑造的；
他之所以是他，乃是由於他與他人、與他所在的社會環(huán)境的那種無形關(guān)系，而這種社會環(huán)境本身則是各種歷史力量無窮無盡、動態(tài)地互相作用的結(jié)果。正是這種相互作用，使每個時代、每個社會、每種傳統(tǒng)、每種文化都各具特色，與同樣是作為有機的、社會的、語言的、文化的、精神的整體的其他時代、社會、傳統(tǒng)、文化明顯地區(qū)分開來，盡管這種區(qū)分不大容易分析清楚。就在這之後不久，費希特在其寫於19世紀初的著作中宣稱，真正的自我根本就不是個人，而是群體，是民族。個人只是國家中的一分子，如果他自己從國家中剝離出來，那就是脫離身體的肢體，就是毫無價值的碎片，喪失了其意義；
這種意義，只有在他與體系、與有機體、與整體及與他所占據(jù)的地域的聯(lián)系中才能形成。這是以色列古老的希伯萊-基督教團體（Hebraic-Christian House of Israel）的世俗版本，是一個由信仰凝聚為一體的神秘的共同體，其成員不分彼此，親密無間。這樣的共同體，有人將其等同於某種文化，有人認為是某個教會，有人說是某個種族、民族或階級。就是這種集體性的自我構(gòu)成了個人的生活形式，并賦予其所有成員的生活以意義和目標；
它創(chuàng)造了成員們的價值及蘊涵這些價值的種種制度，因而是永恒、無限的精神的具體表現(xiàn)形式，是一種權(quán)威。費希特、戈雷茲（Gorres）、米勒（Müller）、阿恩特（Arndt）是德國政治民族主義的奠基人，在某種程度也可以說是歐洲政治民族主義的開山鼻祖。那些作為壓迫、侵略、侮辱的受害者的民族（和階級），會像被壓迫者壓彎的樹枝那樣猛烈地反彈回來--這個比喻，我相信是席勒說過的--并進而發(fā)展成為一種目空一切的自豪感，一種狂暴的自我意識，最終形成熾熱的民族主義和盲目的愛國主義。"參見秋風(fēng)譯。

　　19 見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。

　　20 參見路德維�！ゑT·米塞斯《民族、國家與經(jīng)濟》（Nation, State, and Economy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版）第一部分，秋風(fēng)譯。

　　21 參見Maurizio Viroli，F(xiàn)or Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995。

　　22 參見Maurizio Viroli，F(xiàn)or Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995。

　　23 關(guān)於西方的憲政理論，可謂汗牛充棟，參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來等譯，北京三聯(lián)書店1997年版；
薩托利：《憲政新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版；
Carl J.Friedrich，Constitutional Government and Democracy，revised edition，Boston：Ginn and Company，1950；
S.Corwin，The Constitution and What It Means Today，Princeton University Press，1958.

　　24 參見文森特·奧斯特羅姆：《復(fù)合共和制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯(lián)書店1999年版；
John.Dewey，The Public and Its Problems，Denver：Alan Swallow，1965；
William H.Riker，F(xiàn)ederalism：Origin，Operation，Significance，Boston：Little，Brown，1982.

　　25 參見托克維爾：《論美國的民主》，上卷，董國良譯，第192頁。

　　26 見"論民族主義"一文，載阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版。

　�。ㄔ�刊于《大國》第一期，北京大學(xué)出版社出版，主編：高全喜）

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