高全喜：大國之道：自由主義與民族主義

　　時間：2005年5月21日下午

　　地點：三味書屋

　　主講人：高全喜（《大國》主編）

　　主持人：

　　今天我們請到的是中國社科院研究員、《大國》主編高全喜先生，他演講的主題是“大國之道：自由主義與民族主義”，基本的內容是介紹他自己以及《大國》叢刊的有關思想觀點。下面我們歡迎。

　　高全喜：

　　非常高興在這里能和大家做一個思想上的匯報。最近一二年，我從原先純粹的學術研究開始轉向在我看來十分重大的社會政治問題的探討，并和一些學術界的同仁做了一些事情，例如主持了《政治與法律思想論叢》、《大國》叢刊和即將出版的《國是文叢》的策劃與出版。上述事情實際上都與中國問題有關，今天能就此與朋友們展開思想的討論和對話，我感到十分高興。

　　現在這個題目——大國之道：自由主義和民族主義，確實是非常地嚴肅，也是非常地嚇人，對此我豈敢放言，也沒有資格妄加論說，只能談個人的一己私見，一點體會，不敢有大的擔當。恰巧前天晚上，我剛寫就了《國是文叢》的前言，談的也是這個問題。對于中國這樣一個老大的國家來說，所謂“國是”歷來是掌權者把持的“千準萬確”之最高國策，容不得“異論”相侵擾�！墩f文解字》中關于“是”的“直也從日正”之解釋，并沒有給出“日正”的正當性與合法性之來源。但畢竟時代不同了，在當今社會，“國是”再也不能是統(tǒng)治者們關起門來的一己之私事，而是公共之事，是全民參與的民主議事。公共問題變成民主政治，大家都有權利和責任參與討論和意見。不過，公共議論是一回事，政治決策是另外一回事。民主政治并不等于公共討論或意見就必然能夠或者必須轉化為一種行政的或者統(tǒng)治者的直接的政治行為，對此我一直主張是要分開看待的。政制治理是一種專門的審慎的技藝，需要特定的程序和專門的知識。公共意見、公共意識并不訴求所謂完全的政治正確，它是意見的搏弈，是交換的平臺，在這個過程中，逐漸地通過恰當的途徑和程序引導或者說影響國家政治事務、政策以及一些具體的措施的制定。我覺得在這方面，要保持一種良好的心態(tài)，我并不贊同非常激揚的公共活動，仿佛個人有什么意見，有什么觀點，對時事問題有什么看法，有什么主張，就非要政府部門據此付諸于直接的政策行為，這一點是不懂政治。政治是一種審慎的技藝，政治不是某個人或一小撮統(tǒng)治者的私事，但也不是街頭廣場的大眾民主政治。真正的政制必須傾聽百姓的聲音，開辟正常的途徑和程序，接納不同個人和利益集團的觀點，既需要寬容和良知，也需要審慎和智慧。

　　作為學者參與這個問題，談論大國之道也罷，談論民族主義、國家問題、愛國主義或者自由主義也罷，都是一種意見，都是一種知識，我并不敢倡言就是絕對正確。公共事務沒有絕對的正確與否，它不是追求真理，它是一種利益訴求的搏弈，而且不同的時間，不同的地點，不同的情況下，這種利益平衡的方式和形態(tài)是不一樣的，我不主張在公共問題上追求所謂絕對的真理，像過去說的，為真理而奮斗，這個事情不存在真理問題，而是利益問題。而且利益隨著社會階層、個人偏好等原因，也是不一樣的，在這方面，沒有所謂絕對的真理。另外也要淡化所謂的無私激情，我有一腔的熱血，我有非常美好的愿望，就能保證參與政治事務、國家事務、公共事務正確？就能做到在政策的實施上取得好結果嗎？很多事情往往恰恰是相反的。所以，追求真理，崇尚激情，或者說無私的情感，這些都不是談論公共事務應有的態(tài)度，如果你抱有這樣的想法，可以從事自然科學研究，可以寫小說、詩歌，但不便于或者不適合討論公共事務問題，特別是所謂國是問題。這是我的初步的看法。

　　就大國之道或者說自由主義和民族主義這個問題，下面我就談一下我主持《大國》叢刊的基本理念，其中一些觀點是我個人的觀點，可能有些代表一些同行的觀點，有的地方可能也不一定完全一致。我下面準備談四個部分的內容。

　　第一部分內容，我覺得圍繞著主持人的問題，需要澄清一些基本的概念。例如，關于民族主義、自由主義、民族國家等幾個概念，雖然從學理上來說很復雜也很難說得清楚，但至少我認為對此有必要做一些簡單的解釋，談一些基本的看法，如果大家有興趣的話，網上或者書店有我這方面專門的論述，關于民族主義就有一篇很長的將近四、五萬字的文章，當然其他相關的文章也很多，關于自由主義李強教授就有很好的論述，關于現代民族國家也有很多的論述，如吉登斯的。下面我分別談一下自己的看法。

　　首先，關于民族主義，大體說來有幾個層面，有種族層面的，有文化層面的，有政治層面的。對我們現在來說，種族層面的民族主義不用多說了，它的結果最終會走向種族主義。文化層面，前一段時間大家談論的也比較多，如儒家的文化認同問題，乃至所謂文明的沖突等；
現在民族主義之所以成為重要的問題，更主要的是政治層面，是政治認同問題，這是政治層面的民族主義。這個問題是比較具有挑戰(zhàn)性的，近百年來對中國文明或中國社會作為一個政治共同體面臨的主要問題是政治認同的挑戰(zhàn)，是政治意義上的民族主義。文化層面的民族主義大家從來沒有異議，任何一個人生活在一個地域，難免文化的認同，語言、生活方式、道德情感，等等諸如此類的問題，反對也罷，認同也罷，所能達到的共識很多。文化民族主義沒有什么異議，但是它的問題也很多。前一段時間亨廷頓關于文明沖突的觀點基點上是放在文化甚至是宗教上的，文化的核心在宗教上。像亨廷頓談這個問題，有一個歷史的基點值得特別注意，在西方社會特別是在美國和歐洲，他們的國家已經完成了政治制度的建構之后，文化認同問題才變成國家政治的核心問題。但是對中國就不一樣了，我們的核心問題與美國和歐洲面臨的問題是大不一樣的，我們最大的問題不是文化認同，而是政治認同，中國這個國家還沒有成熟完整地建立起來，在這種情況下，文化認同的迫切意義是相對有限的，而政治認同的基點在于建立民族國家，特別是建立什么樣的民族國家，政治認同是要承擔大的責任的，而且也是迫切攸關的。滿清解體以來，孫中山的五族共和是政治認同問題，當今兩岸三地連戰(zhàn)訪問，也是政治認同問題。文化上有一定的意義，有一定的分歧，但是大家的焦點不在這個地方，這是政治認同，是國家制度，是政治共同體、政體方面的認同。理解所謂的民族主義從這個層面上看就會更加清楚一些，討論政治層面，從文化、種族層面來談，很多問題就復雜了或者說亂了，在不同的層面談不同的問題。談民族主義，現在關鍵是政治制度層面的理解，目前它對我們來說更加關切。

　　第二，關于自由主義，不用多說了，所謂法治主義，個人主義，個人權利，憲政，對政府，特別是對政治權力的約束和限制，等等，這些都是自由主義基本的常識和觀念�，F在的問題在于，在西方或者說在中國，理解自由主義有兩種面相或有兩個層面。一個層面是作為普世的、基本的自由主義的理念，自由主義講究普遍性，它主張社會政治生活中的基本規(guī)則，它不管是哪個國家，處在什么樣的時代，哪種人群，什么樣的經濟形態(tài)，都需要一種普遍的規(guī)則來協(xié)調人們之間，特別是我的與你的，政府與個人之間的關系，尤其是公共關系，財產關系等，自由主義的基本原則不會因為時間、地點的不同而發(fā)生重大的變化。自由主義一般來說是普遍性的東西，但又不是終極關懷性的東西，不具有宗教性，而是世俗社會中人與人之間公共交往，經濟交換，乃至制度組織的原則，這是自由主義的一個面相。大家讀到的很多的著述對于這個自由主義的原理一定多有論述。這是一個層面，但是自由主義還有另外一個面相，我在此更愿意強調這個方面。我們發(fā)現，自由主義無論它的理論著作還是現實的制度形態(tài)，又都是具體的，原理是抽象出來的，我們看不到任何一個脫離某個國家，脫離某個正常成熟的社會制度之外的抽象的自由主義，我們總是說美國的自由主義、英國的自由主義或者其他不同社會形態(tài)中的自由主義。自由主義理論是從不同的國家、不同的民族各自的制度建設過程中抽取出來的基本原則，它們離不開各個不同的社會載體。法國的自由主義，英國的自由主義，美國的自由主義，甚至東亞的自由主義，它們的原則說起來是很一致的，但落到實處似乎又很不一樣。十七、十八世紀古典時期的英國自由主義，與現在第三條道路的自由主義就有很大的不同，美國也一樣，立憲時代的自由主義與福利國家時代的自由主義也是不一樣的。日本或者東亞，從這個角度看也都各有自己的特性。我們看到自由主義總是和一定的時代、政體、民族政治結構、文化傳統(tǒng)，乃至不同的經濟發(fā)展階段，不同的社會組合方式結合在一起的，地球上從來就沒有所謂的一種純正不變的自由主義政治。所以，如果單純地一味地抽象地談論自由主義的原則，而不考慮不同國家的特殊情況、不同時代的特殊情況，這種自由主義有人給了一個很恰當的詞匯：幼稚的自由主義，或不理解現實的，對現實根本沒有判斷力的教條自由主義。這種自由主義很好，但是往往到處碰壁。我的意思是，對自由主義的理解，要從不同的角度來認識。首先看到它確實是普世的東西，法治、權利、規(guī)則、憲政，這些確實是普遍的。但這些東西落實到不同的時代，不同的國家，不同的政治共同體，我們只能說美國立憲時期是什么樣的自由主義，現在是什么樣的自由主義。現在，美國的自由主義面臨很多的問題，英國也一樣。

　　第三，我們看到了，從民族主義和自由主義這兩個概念梳理下來，實際上會集中到一個問題上，那就是民族國家，現代性的新事物——民族國家是各種思想理論的載體。剛才談論的兩個問題，都是以西方社會為典型的背景展開的，這個背景就是，自由主義也罷，民族主義也罷，社群主義、保守主義、社會主義、共產主義，等等，它們都是十五世紀以來也是中世紀封建社會解體以后，隨著與新的政治共同體即民族國家相伴隨產生出來的。在此之前，古典古代的希臘、羅馬時期，甚至中世紀的封建制時期，社會環(huán)境是大不一樣的，那時候沒有自由主義和民族主義，也沒有現代的相當多的主義乃至政治實踐。例如，民族、種族在任何時代都有，但是民族主義這樣一個東西，集中訴求一種民族的政治認同，那是十五世紀以來民族國家形成之后才出現的。自由主義也是如此，其實諸如民主主義、共產主義等，盡管在古代早已有之，但我們知道，它們實質上是城邦制下的特殊形態(tài)，與現代民主政治，與現代流行的共產主義相去甚遠。我感覺談論這些問題，如果過多地依據古典古代的或者前民族國家之前的理論資源和制度實踐，有時候與我們的問題在實質上有很大的隔膜。

　　前面我們大致澄清了三個概念：民族主義的政治認同，自由主義的兩個面相，以及現代民族國家的問題基點。在上述情況下，我來談論第二個部分的問題，即中國問題。我們是要處理中國目前的問題，我認為在此需要一個背景，也就是要在十五世紀以來西方民族國家形成之后的世界格局的情況下，才能談論中國的問題，才能論述中國的由此產生出來的自由主義、民族主義問題，或者中國現在的民族國家問題，我們的憲政建設，我們的國家建設，我們每個人的權利保障和個體幸福，這些東西，都是在這樣的框架之內，在民族國家的這個世界體系之內，才能尋找到創(chuàng)造性轉換的答案。當然，西方現代社會像有些人所佯言的的，似乎已經進入新的階段，所謂后主權階段，進入一個新的后現代社會，西方思想家調用傳統(tǒng)古典古代的理論資源，他們要回到古希臘的德行傳統(tǒng)之中，這是西方背景下產生的事情，與中國目前時代的問題根本不是一回事，我們不要盲從西方某些思想家的言論，從而歷史性的錯位，步入歧途。因為我們現在的問題與他們大不一樣。我們的核心問題是建設憲政國家。

　　第二部分的內容，實際上就是中國現時代的獨特性問題�，F時代中國問題的獨特性是什么？前一陣子很多人說起中國古代的孔孟之道和治理經驗，這些都是過去的東西，我也認為很好，假如中西方各自相安無事，各自管一塊地方，我更喜歡這種生活，當一個讀書人，進退兼達，很好的。1840年之后，國家形態(tài)變了，東西方交流，特別是西方民族國家強勢進入，破壞了我們原有的生活秩序和政治制度結構，這樣情況下新的問題就出來了。如果還是保持原先的形態(tài)，注定的結果是被肢解，變成人家的殖民地。1840年前后朝臣官僚甚至布衣百姓的心理都是很矛盾的，讀一讀那個時期的各種文獻，冷暖備知。立場角度不一樣，憂懷感嘆也不同。雖然非常復雜，但總的來說，從那兒之后中國就變了，變了之后要尋找一種新的道路，那就是現代化道路，或變法圖強的道路。對于中國的現代化起源，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管有多種解釋的理論模式，相比之下我更贊成費正清的刺激-反應模式，雖說有一點機械，但并不過時和陳舊，比那些花哨的所謂新模式更能揭示一個簡單的客觀事實，那就是一個新的文明政治形態(tài)，它們表現出來的經濟、軍事、科技，乃至規(guī)則制度方面的強勢，對中國這樣一個傳統(tǒng)的帝國形成了巨大的沖擊。事實上的結果是我們已經被打垮了，文化還不能說垮了，但是現實的生活形態(tài)和制度形態(tài)，政治、軍事、經濟等這些東西被打垮了。中國面臨一個問題：如何存在下去，這樣，中國問題的獨特性就出來了。

　　關于中國問題的獨特性，我個人認為大體上有三個要點。第一，從問題定位來看，我認為從1840年到現在一百五十多年的時間，中國所一直面臨并且從來沒有真正解決的是自由共和的憲政國家的建設問題。從世界格局來看，我們一百五十年來這個時間過程中所進行的工作基本上對應的是什么呢？我認為對應的是西方建設現代民族國家的工作，也就是說，我們要從政治邏輯上對應的話，中國現在是處在國家建設階段，國家建設是我們的時代問題，它對應的是西方十七、十八世紀，乃至十九世紀，各個民族國家建設不同的自由民主共和的國家建設問題，而我們現在所處的這個時代，雖然已經是二十世紀，乃至二十一世紀。我們的政治邏輯對應的乃至一個西方舊時代的已經完成的課題，在那個時代，英國、美國、法國、德國以及歐洲諸多國家，盡管方式各異，但它們最終分別建成了大致屬于自由憲政的政體國家。人家建設起來，中國一直沒有建設起來。中國問題的獨特性是什么，我們現在的問題是建立自由、憲政、共和的現代民族國家。這是第一點，也是根本點。現代民族國家要講主權問題，對內講民主、法治，在對外的國際關系中關注權力游戲、權力規(guī)則。

　　但是，中國問題的獨特性從第一點又延伸出第二點，即現時代的問題錯位所導致的新的兩難。也就是說，本來我們對應的是十九世紀以前的政治階段，但西方現在的階段已經開始進入后現代民族國家，世界秩序已經發(fā)生變化，在西方產生了現代民族國家、主權面臨解構的新情況，像歐盟經濟-政治體的出現，經濟全球化的浪潮，很多的左派甚至保守主義的對于傳統(tǒng)政治理論的顛覆，這些對于十五世紀以來的國家體系產生了強大的挑戰(zhàn)。對此，中國處于錯位之中。中國主要的任務建設現代的民族國家，但是現時代的世界格局以及西方現當代的強勢思想似乎又是解構主義的或復古主義的，總之，它們形成了挑戰(zhàn)現代民族國家的大背景。那么中國的國家道路究竟要走向哪里？這是我們必須回答的另一個特殊性問題。

　　此外除了上述兩個特殊性，即平面時間不對應以及核心任務不對應之外，我們還有第三個方面的因素，我們還有一個傳統(tǒng)問題。西方的民族國家，歐洲也好，美國也罷，雖然各有特色，但他們相對來說，各自傳統(tǒng)之間的異質性對立是不大的，總的來說都屬于基督教的大傳統(tǒng)。中國有五千年的傳統(tǒng)，治理方式也很高明，中國儒家這一套德行、禮儀制度等一套東西，本來挺好，問題在于，我們不否定過去，在過去那個環(huán)境下很好。在現在不行了，單獨拿過來，已經證明也不行，拿過來干什么，要形成新的東西。我們有五千年的傳統(tǒng)，與建設民族國家的時代訴求在很多方面是不切合的。如何看待傳統(tǒng)的東西，以前我們五四反傳統(tǒng)，現在又有很多人主張復古傳統(tǒng)，出現了各種各樣的觀點。在我看來，關鍵不在于反對還是贊賞，而在于為什么，原因是什么，如果不是圍繞著建設民族國家這個標準，那么很多觀點是值得質疑的。我們處在二十一世紀，我們對應的時間從政治邏輯來說，是十七至十九世紀西方的時代課題，現在又面臨著兩難，既要建設現代民族國家，又要迎合西方后民族國家的浪潮。前幾天參加清華大學召開的汪暉《現代中國思想的興起》一書的學術座談會，除了贊賞他的學術努力與貢獻之外，我也提出了幾點質疑，其中的一點就是認為，這本書固然在“導論”中提出了王朝帝國與民族國家兩條主線，但問題在于那本書的思想有些矛盾和混亂，兩條主線的地位并不明朗，最大的問題是作者沒有政治立場，或者說作者的立場是批判性的和消解主義的。在這個問題上，我的立場很明確，我們的民族國家還沒建設起來，批判和消解是次要的，甚至是奢侈的，建設才是根本性的，這就是中國的一個根本問題。我們現在有國家，是政黨國家。民族國家有不同的形態(tài)，各種各樣的，有君主專制國家，有政黨國家，有獨裁國家，有共和制國家，有聯邦制國家。當然，我們希望建設比較理想的，自由共和憲政的國家，這個國家一直在建設的過程之中。要建設這個東西，而不是批判。有些學者直接調用西方的后現代理論，把這個東西遮蔽了。

　　第三部分內容是探討一下國家哲學問題。前面我簡單地談了多方面的問題，在研究和解決問題的過程中，我自己和幾個學術朋友逐漸形成了一些基本的思想，對于上述的中國問題有了一些新的認識和理解。就我個人來說或者我希望自己能逐漸形成一套較為系統(tǒng)的思想。對于政治和公共問題，我們可以發(fā)表議論，但不要期望這些議論馬上就要變成政策。制定政策是專門的技藝，不在相關的位置，沒有掌握相應的信息，沒有受過專業(yè)的訓練，不經過特定的程序，不可能形成方針和政策�？梢杂兴枷牒陀^點，自由表達出來，這是沒問題的，但是不能說我表達出來的東西就必須在實際的政治政策上怎么樣，這就是一種幼稚，政治是一種特殊的技藝，特殊的技藝需要特殊的知識，需要特殊的程序，所謂不在其位不謀其政，名不正則言不順，講的就是這個道理。作為學者和思想家，我可以談自己的想法，可以談自己的理論，甚至可以形成一套國家哲學，但那是理論層面的東西，并不是國家政策。

　　現在的問題是說，《大國》叢刊辦了以后，我發(fā)表了幾篇文章，還有幾篇文章正在寫，還有其他幾個朋友的文章，雖然比較多元，但還是有一條隱約的主線。我時常問自己：中國現時代最核心的問題是什么呢？建設一個自由共和憲政的現代民族國家，我認為這是我們國家當前最迫切和緊要的核心問題。怎么理解呢？剛才說了，古典古代的西方離我們太遙遠了，古希臘是很好，但跟我們與什么關系呢？太遙遠了，關于這個問題在我的書里已經論述了。中國漢、宋時代的王朝政治也不錯，但跟我們也相當遙遠。最現實的問題一八四零年以來面臨的困難，西方自十五世紀以來，人家走了過來，事實證明，西方國家在制度上已經勝出。古典古代很好，現在在哪兒，幾乎全都淹沒無聞。

　　所以，我說建設自由共和憲政的民族國家才是我們時代最主要的任務，這個任務是建設性的，在這一點上我和思想界的一些左派朋友存在分歧，他們基本上是站在消解、批判、質疑現代民族國家的立場上的，這在西方有社會背景，沒什么新鮮。但對于我們這樣一個后發(fā)國家來說，它還沒有建立起來，盡管它肯定有弊端，甚至還一定會出現問題，但我們又不能繞開它，為什么我們要對一個注定會產生的東西，橫加質疑、批判和消解呢？對于一個還沒有發(fā)育成熟的青年談老年衰老問題，對于一個瘦子談營養(yǎng)過度問題，這有什么意義呢？那可能是未來的事情，現在討論它，至少對于我來說是太奢侈了。但是，我的觀點和某些自由主義者也不同，他們往往滿足于談論自由主義的一般原則，強調個人權利，反對國家體制，而忽視了中國問題的獨特性，忘記了自由主義的另外一個面相，因此，變成了教條主義。在這方面，我贊成北京大學的李強教授，他指出了自由主義有一個隱秘的主題，就是國家問題，自由主義從來就不是與國家完全對立的，它反對的只是無節(jié)制的肆意的無法的國家權力。我在最近一篇文章中曾經論述，英國這個自由主義的發(fā)源地，盡管存在普通法憲政主義，從來沒有忽視它的國家建設，我們不要被偏見迷惑了眼睛。例如，斯密這位著名的古典政治經濟學家，在當時也還是贊同《航海條例》的，英國的殖民地政策實際上也是國家問題，英國的自由主義同樣講國家，講大不列顛的國家利益。只是英國、乃至美國這些民族國家歷史地看比較幸運，它們的制度具有自生自發(fā)的優(yōu)越性，國家利益和實惠包含在所謂普世的價值之中，由于它們的國家主權和政治、經濟利益已經彰顯得很厲害，大可不必再強化國家了，而且這也是外交的一個技巧，把國家利益隱藏在所謂普世的道德價值之中，這是高超的政治智慧，另外也是人家的實力和運氣。這幾個國家天生運氣就比較好，自然條件、資源稟賦、古代傳統(tǒng)、精英智慧，等等，它們處理得很好，所以勝出了。

　　相比之下，德國和法國就稍微不是那么幸運，這些國家的理論家們大多強調國家，比英美迫切，為什么呢？因為它們沒有辦法把國家利益掩藏在普世的價值之中，國家建設與自由主義的一般原則并沒有天然地結合在一起。但是，值得特別說明的是，強調國家建設并不意味著與自由主義完全對立，實際上它們并不排斥自由主義，李斯特也主張自由貿易，只不過在他看來，在德國當時的特殊情況下，首先要強調關稅同盟，先保證國內的自由貿易，等德國發(fā)展到英國那個階段，在世界上占有英國的那樣的政治經濟位置，再和英國一樣搞自由貿易。根據德國當時的處境，如果全面搞自由貿易，德國早就完了。所以，德國問題是關鍵，李斯特與斯密在很多方面又是相通的，對此，我向大家推薦一本書，日本著名經濟學家大河內一男的《轉折時期的經濟學——斯密與李斯特》，探討的就是這個問題，他的研究對于我們理解中國問題，不犯教條主義的毛病，很有啟發(fā)意義。關于這個問題，我再舉一個例子。前兩天有一位朋友從俄羅斯回來，他跟我說起一個事情，我感受很深。在俄羅斯那位朋友曾經見到俄羅斯自由派的一位女士，經濟和政治改革的積極參與者，她跟他聊的時候感慨地流出了眼淚，她說俄國的自由派確實主張憲政，主張法治，主張自由民主，但是讓他們感到痛心的是，當他們?yōu)橹畩^斗，并取得了現實的成果時，蘇聯在哪兒？他們的祖國在哪兒？現在已經退回到彼得大帝時期的疆域，甚至都還不到。這樣的自由主義是不是令人痛心？代價是不是太高。中國今天難道不也面臨這樣的兩難嗎？也許有人會說，我是純粹個人主義，無所謂，四海為家，世界大同。這個基本觀點，從終極目標說，我也贊同，但從內心我說服不了我自己，我更覺得這種自由主義難以說服人民。我個人是個保守的自由主義者，假如中國的自由政治以前蘇聯那樣的解體為代價，這個自由主義，人民能夠接受嗎？對此，我沒有結論，只是把這個問題提出來，我想會有不同的觀點和不同的回答。有人可能說無所謂，在哪個地方生活無所謂，只要有個人自由就可以了，也許有人會說，要講個人自由，還要講國家利益，講民族感情。

　　所以，我和左派思想的超前主義不一樣，也和教條主義的自由主義不一樣。我認為現在的核心問題，第一是建設性的，不是批判性的；
第二，我們主張自由憲政的現代民族國家，不是一個王朝政治，也不是西方古典的共和國。什么叫民族國家？民族國家在歷史上有不同的形態(tài)，有君主專制的民族國家，也有像拿破侖式的僭主制的民族國家，也有像前蘇聯的政黨國家，中國國民黨時期的黨國，也有英國那樣的聯合王國，美國那樣的復合式的聯邦共和制的民族國家。假如認同我們的觀點，既講個人權利，也講國家利益，那么就會贊同把自由主義與民族主義結合起來，認為建設自由憲政的民族國家，才是我們現時代的基本任務。建設民族國家，強調國家利益，是否就意味著當前我們所處的東西就是好的，就是在強化它，我并沒有這個意思，從來沒有。我們不要一談國家，一談國家利益，一談主權問題，就認為是在為一個什么東西張目或做辯護。究竟什么是民族國家，什么是比較理想的民族國家，需要分幾個階段走，等等，這些都是值得探究的問題。孫中山曾經談到三個階段，我們是不是考慮也需要有一個階段性。我基本上贊成孫中山那套邏輯，當然不一定用他的詞匯。從五族共和這樣的民族國家，逐漸向政黨形態(tài)的民族國家，或黨國的民族國家轉型，然后走向聯邦制或者自由共和憲政的民族國家。中國這么大的地域，特別是兩岸三地，周邊事態(tài)，對日對朝，還有印度，最后還必須面對美國。大國需要聯邦制，這是基本的政治學原理，當然，聯邦制有不同的形態(tài)，實際上中國目前從政體形式上說就是一種聯邦制的形態(tài)，有關臺灣的“九二共識”，香港的基本法，以及目前的民族自治區(qū)制度等，這些都說明我們已經不是單一制的國家，而是聯邦制的國家。只是聯邦制還不成熟，還沒有上升到憲政形態(tài)，到底今后采取什么樣的聯邦制，這是可以探討的。不過，我想特別指出一點，那就是制度建構不是從觀念推導出來的，而是在現實過程中自發(fā)衍生出來的，學者可以提出一些思想觀念上的途徑，但現實政治完全是另外一碼事，(點擊此處閱讀下一頁)

　　穩(wěn)定的制度往往是多種搏弈的結果。今后什么樣，誰也說不好。

　　說到建設民族國家問題，在原則層面和制度層面我們確實面臨很多嚴峻的問題，假如沒有一套審慎的國家哲學，沒有一套比較柔性而且又是比較開放的制度框架，危機是很大的，將來是很危險的。過于繃緊的東西，一旦斷裂，彌合起來是非常難的。這需要審慎的智慧，我特別強調審慎的智慧，對青年朋友的道德熱情，我覺得沒有什么可指責的，愛國主義也不能簡單稱之為愛國賊。但是，單有感情是不夠的，大家要理解，政治是一種專門的技藝，這個東西需要專門的知識，特別是經驗。我們現在需要給各種意見提供平臺，不能壓制這些意見。但是，也不能盲從大眾的意見，在此，何謂“正確理解的利益”就顯得十分關鍵。在我看來，我們目前最大的利益關懷是建設一種自由共和憲政的現代民主國家，這是我們的長遠利益，它是確保我們很多眼前利益的基礎。農民問題不是不重要，腐敗問題不是不關鍵，但它們能夠在目前的政治形態(tài)下獲得根本解決嗎？就我來說，目前我們所能做的最主要的任務，是探討有關國家建設這方面的戰(zhàn)略、觀念、理想和原理，這是我主持《大國》的一個主要目標。當然，我再次指出，這些只是理論上的東西，屬于宏大敘事，而不是策論，更不是奏折。現實是另外一回事，有些人往往想當然，仿佛一談論這個東西，就要操戈入室，實際上不是那么一回事。我們探討的是學術，關于國家建設的學問，策論不會有，不在其位不謀其政。

　　我在《大國》第二期有一篇很長的文章，叫“論國家利益”，其中說到目前我們需要構建一個國家哲學，就像黑格爾晚年的國家哲學那樣。我們有國家哲學嗎？我們有意識形態(tài)，有各項方針政策，我們的執(zhí)政黨共產黨定期召開代表大會，十五大、十六大的各種會議成果，都很好，英明偉大，但它們都是黨的理論、方針和政策，不是國家哲學。國家哲學誰提供？有沒有？需要不需要？這些問題值得探討。中華民族從王朝政治走出來，國家建設搞了這么多年，是不是應該有一個政治中立的、審慎的國家哲學，從原則上考量作為民族國家的我們所面臨的問題，應該選擇的道路等問題，我認為應該有，至少應該有一些這方面的思考。英國、美國也沒有國家哲學，看上去沒有，不過我說有，那就是一部憲法，甚至未成文憲法，就是那么幾條，再加上幾個大法官。英國和美國，人家是運氣的國家，幾個大法官就可以了。但是中國的土壤上幾個大法官可以嗎？德國有國家哲學嗎？我看是有又沒有。說有，確實它們的思想家們數百年來炮制了各種各樣的關于國家的哲學理論，不能說這些理論全是不著邊際的胡扯，思想的作用有時候是難以想象的巨大。說沒有，確實也是沒有，柏拉圖意義上的哲學王從來就沒有存在過，德國人也沒有愚蠢到要依靠哲學治國。

　　也許談論國家哲學是愚蠢的，不和時宜的。但如果把哲學視為一種方法，那么我認為所謂的國家哲學會開啟我們看待國家的另一雙眼睛，一雙超越了意識形態(tài)、政黨對立、階級斗爭之迷霧的中立冷靜的眼睛。國家哲學到底是什么呢？或者說，我們今天在建設自由、共和憲政的民族國家時，如果有國家哲學的話，核心的要點或原則是什么呢？對此，我粗淺地概括了兩個概念。第一，對外的“現實的自由主義”。在西方的國際關系領域，一個政治共同體作為一個主權單位，像一個硬球，內部不管，在對外關系中一般有兩種認識。一種是現實主義的觀點，即權力規(guī)則的游戲，誰的權力大，誰就是老大，國際秩序完全是按照國家權力的大小劃分的。現實主義揭示了500年來世界秩序的基本事實，國際秩序中的法則基本上是現實主義的權力關系。當然如果進一步研究，現實主義又有多種形態(tài)，有保守的現實主義、攻擊性的現實主義等。此外還有一派觀點，即自由主義的，早期以康德的自由主義為代表，他們主張永久和平，治理于世界共和國的締造，國聯就是自由主義的產物�，F在又出現了新自由主義，認為在國際事務中除了權力，經濟、人權、自由民主等等，也還起到了關鍵性的作用，國家之間的權力關系并不是國際關系的中心，經濟、貿易、社會、文化等關系是世界走向和平共處乃至大同的主導因素。抽象的看，現實主義和自由主義是國際關系中的兩個主導思想，這兩條主線很清楚，而實際上在西方成功的國家，例如英國、美國等，它們從來都沒有單獨搞過任何一種外交理論，既不是自由主義的，也不是現實主義的，像比較典型的英國的外交政策，美國的外交政策，基辛格說得很清楚，尼克松也說得很清楚，他們都是兩種主義的結合，即“現實的自由主義”。何謂現實的自由主義？理想是為了實現世界永久的和平，但是現實上要訴求武力，要講求國家權力，以利益為考量的出發(fā)點，目標是建立永久和平的國際秩序。這套比較成熟的外交技藝，我們?yōu)槭裁床荒芙邮苓^來呢？吳稼祥在《大國》第三期發(fā)表的他的一本書的“導論”，論述的就是這個問題，這個概念是他最先提出來的，這是他的觀點，我完全贊同他的觀點。這只是對外關系。硬球，國家事務和國家哲學對外只談這個硬球，這是一個政治體，至于內部怎么回事，人權與主權之間的張力關系是怎么回事，搞國際關系的或外交家可以不談，不能要求外交家或駐外使節(jié)考慮國家內政，這是政治智慧，英國、俄國的外交技藝是值得我們學習的。對外的現實的自由主義，這是國家哲學的第一個方面。

　　不管國家內部是好是壞，對外維護國家利益，如果僅僅這樣一個方面，這種國家哲學只能是專制主義或現代的威權政治，那是不行的，國家怎么可以沒有對錯、好壞、正義、是非之分呢？所以，我提出了另外一個概念，即“自由的國家主義”，對內的憲政國家理論。我們是在建設一個民族國家，這個國家是政治共同體，里邊有主權問題，也有統(tǒng)治的權威問題，更有權威的正當性，主權的正當性問題。權力最終來自于民，通過一定程序，通過民主政治，使得國家政權具有合法性和正當性。我認為民主只是一種手段，一種程序，并不是國家政治的目標，在制度層面上，我主張古典的共和制，其中有多元政治的色彩。并不是說貴族和等級是合理的，而是說制度架構要體現不同利益群體的政治、經濟和文化方面的訴求。中國早就沒有貴族了，但畢竟有不同的利益群體，有社會精英和普羅大眾的區(qū)分，有地方與中央利益的區(qū)分，有不同民族利益的區(qū)分，等等。所以，制度架構應該是多元的，形成一個共和政體。這樣一個共和政體，其基礎是憲政，是法律制度，它是自由的關鍵。關于自由存在著多種解釋，實際上從政治學的角度看，是很簡單的，那就是憲政的基于法律制度上的，特別是憲法上的自由。所以，自由的國家主義，在內政建設上指的就是建設共和憲政的現代民族國家。這里頭有政黨政治，有民主政治，可以有黨的領導，沒問題，但領導的程序和方式是遵循法律，按照憲法治理國家。我不贊成政治激進主義，任何制度演變、政治變革都是緩慢的，靜悄悄的變化。從78年鄧小平搞改革開放和到現在，可以說是發(fā)生了翻天覆地的變化，它勝過了多少場革命。

　　建設現代國家對于我們是一種不同于古人的新事業(yè)，周雖舊邦，其命維新。一百五十多年的時光，總的來說，我們的運氣沒有英美好，但畢竟我們存續(xù)下來了，現在又處于歷史的三峽這樣一個關鍵時期。我認為在理論上應該廢除輿論一律，都是可以討論，可以研究的，自由的、共和的、憲政的，甚至君主立憲制的理論，都可以拿出來探討，其實美國的總統(tǒng)制有人就稱之為匿名的立憲君主制，滿清后來搞新政的時候，已經錯過歷史機會，假如沒有錯過歷史機會，可能行，也可能不行，這些都可以討論。在我看來，國家哲學的關鍵是兩個基本點的平衡與協(xié)調，即對內的自由的國家主義或者自由的民族主義，對外的現實的自由主義或現實的理想主義，這兩個方面、兩個基本點構成了一個自由、共和憲政的國家哲學的支撐點。當然，這只是提出了原則性的意見，現實的制度建設是另外一回事情。

　　下面談最后一部分內容，即當前思想領域的狀況�？梢哉f，在目前的情況下，中國的思想領域空前活躍，各種思想觀念，各種理論主張，多元繁雜，紛至沓來，這是好事情。如果以我前述的思想坐標為依據，我們可以對當前的各種思想觀點大致做一下梳理，其實，思想領域也是一個市場，與商品市場沒有什么兩樣，大家各自吆喝自己的東西，誰買的多，誰就是贏家。在我看來，前述的國家哲學，它以“現實的自由主義”和“自由的國家主義”為兩個基本點，初步達成了一種中庸、審慎、寬容的自由主義國家理論形態(tài)，具有很大的包容性，觸及到了中國問題的實質，避免了教條主義和專制主義的弊端。它屬于一種在保守的自由主義，或結合中國傳統(tǒng)的自由主義，說它是自由主義，因為它把憲政視為關鍵點，它講憲政自由主義，講自由主義的基本原理，但是，它不是教條主義，它關注自己的國家建設，關注中國自己的國計民生問題，它試圖把自由主義和民族主義結合起來，把普世原理與中國國情結合起來，目標是致力于中國社會的進步，國家的繁榮和人民的幸福。

　　在上述主線下，我們說，一般的自由主義，哪怕是教條主義的自由主義，和溫和的國家主義或溫和的民族主義，以及傳統(tǒng)的儒家保守主義，乃至一般的文化上、政治上的保守主義，都是我們思想領域的朋友或同盟軍。關于教條主義的自由主義，前面說了，這里就不所說了，他們對于自由主義原理的普及，對于民主、法治、權利的伸張是值得肯定的，是值得大力支持的。關于儒家的保守主義，前一陣子鼓吹的很熱鬧。相比之下，我更偏向陳明的旨趣，屬于一種儒家的自由主義的路徑，當然，他們的政治制度論還很薄弱，但我反對政治上的復古主義，現代是什么時代，要恢復到過去的舊的王朝政治，怎么可能？還有人主張仁政，那種東西在中國早已經不行或者是權宜之計，有什么好說的。還有就是溫和的國家主義，我這里特別加了一個“溫和的”的限定詞，正像我所謂的自由的國家主義必須加一個“自由的”一樣，這是關鍵。溫和的國家主義是指那些偏重國家利益的思想理論，它們對于一個國家內部政治秩序的性質并不過多注意，而是關注國家的能力、在世界秩序中的地位，以及國家利益的優(yōu)先性。當然，他們想比也是知道一個優(yōu)良的政體實際上是國家利益最有利的支撐，所以，他們并不反對憲政自由主義。在我看來，前述的各種思想理論，盡管各自一體，相互之間甚至分歧、矛盾，但它們還是有很多共同點的，在最根本的問題上，還是能夠達成妥協(xié)和一致的，所以，具有內在的親和性。

　　下面我談一下我們理論上的敵手，當然是理論上的，很多人也許是私人朋友，那沒關系。這里所謂的敵手，并不是說是政治上的敵人，那是階級政治的意識形態(tài)的產物，而是存在著理論上的重大分歧。首先，我堅決反對極端的國家主義，那種政黨或黨國利益至上的國家主義，說到底它們是極端的專制主義或現代新的極權主義，甚至這種主義與法國的君主專制主義都不一樣，屬于阿倫特所謂的現代性的極權主義。對此，哈耶克、波普爾、弗理德利克等都有過深刻的揭示，在此我不準備多說了，這種極端的國家主義是我不贊同的，它與自由的國家主義有著本質性的區(qū)別，關鍵點是它缺乏憲政，我認為憲政是最根本性的標準。我很欣賞《大覺中國》的開篇辭，所謂“前年幽暗，一燈即明”，我認為這盞燈就是憲政，所以，自由主義的國家哲學的基點是憲政，是立憲共和制。不過，憲政是對于國家權力的合法限制，但并等于不要政府，取消國家，所以，我也不贊同極端的無政府主義和個人主義。極端的無政府主義和個人主義，那是自由主義嗎？自由主義從來沒有人主張過不要國家，只是說這個國家權力必須是合法的，是有限度的，但也是強有力的，自由主義從來都主張國家必須有權威和能力，權界有限的，職能是強有力的，真正的自由主義從來不反對國家，只是說這個國家必須是法治國家、憲政國家，因此也是一種自由政體。無政府主義和極端個人主義，它們是不負責任的，個人私生活想怎么搞怎么搞，無所謂，談公共事務，對社會問題發(fā)表意見，關懷國家事務、公共事務，它們的主張是不可行的，其實，它們自身就是自由民主政治的產物。最后一種理論就是左派的社會政治理論，目前又叫新左派。關于新左派，我覺得他們與中國現實問題大有隔膜，把西方后現代的東西，把批判性的理論，拿過來研究中國問題，對于中國的制度改革和國家建設予以解構，加以批判，而他們又拿不出替代方案，最后空有一番理想主義的激情。順便說一下，我以前也是學文學的，現在也還是著名的美術批評家，但我現在做政治哲學與法學，研究憲政，絕對與它們不攪和在一起，文學、美術是文學、美術，公共政治是公共政治，完全是兩碼事。(點擊此處閱讀下一頁)

　　談社會政治問題不能把文學美術詩歌的東西攪和在一起，那是胡扯，是誤導青年。政治事務需要專門的知識，是一門專門的技藝，而且要求審慎、理性和寬容，新左派的諸多議論，我是不贊同的。有些觀點倒不是不對，而是超前，他們從來不愿意搞清楚究竟什么是當前或現時代中國最根本性的問題，不是建設憲政國家，而是反對國際帝國主義？解構我們尚沒有形成的自由憲政制度？

　　總之，關于當前中國思想的現狀，前面我只是粗略地勾勒了一個大概，是按照我所理解的色譜加以分類的，簡單地劃分了思想的路線，這里我沒有辦法展開，不久，我會有一篇文章專門論述這個問題的。

　　上面我大致分了四個部分與諸位探討了關于中國國家建設的問題，我把自己的一些初步思想與大家做了交流，上述所言，屬于私人之見，請大家指正。

　　劉海波：

　　聽了高老師的發(fā)言我感到很受啟發(fā)，確實是高屋建瓴，非常系統(tǒng)談論關于大國之道。在當前的情況之下，如何在中國條件之下建立一個大國，對內的關系上，對外的關系上，如何處理，提出了一套比較系統(tǒng)的理論。大”國之“大”者，個人認為有三層含義，一曰人口和地域的廣大；
二曰國力的強大；
三是“俠之大者”、“大哉，孔子”之大，正義和至善是它的目的�！按髧�”之道包括治理一個大范圍的國家、使國家變得繁榮富強、建立合乎正義的政治秩序。相信大家聽了以后也有同樣的感覺，很受啟發(fā)，過一會兒大家還可以提問。

　　今天講座還有一個副標題，自由主義與民族主義，這兩個詞實際上含義都很多，每一個詞都有很多的含義，語境非常重要。我接下來講的都是一些比較零散的看法，我不敢說我在說什么是自由主義，什么是民族主義，辨析它們有什么關系，我說的不是這么系統(tǒng)，我只能說我說了和自由主義與民族主義相關的幾個問題，但是你們會覺得，我說的這幾個問題和這兩個詞是有聯系的。

　　第一個問題是關系到文化民族主義或者對于中國傳統(tǒng)的認識問題。我們的問題到底在哪里呢？中國人究竟是本質邪惡還是技術欠缺？一種看法認為：根源上是敗壞的，它的文化傳統(tǒng)就是敗壞的，是不利于自由的，不利于民主的，不利于人權的，要建設，必須對它的傳統(tǒng)進行連根的批判。另外一種看法說是技術欠缺。僅僅是一些技術，可能是政治法律方面的技術不夠，所以造成不良好的后果，源頭上或者不說或者說是本質優(yōu)越的。我們源頭是神圣的，本質是優(yōu)越的源頭，是了不得的。這兩種說法，我自己贊同技術欠缺派。本質邪惡，是我根本不能承認的說法，而且我愿意相信，我們的本質是優(yōu)越的，源頭上是偉大的。這不是個真和假的問題，比如今天下午我在三味書屋，有諸位作證，但有人說今天下午我不在三味書屋，今天下午我在四環(huán)路上呆著，那么這個話是假的，這是個真假的問題。而我說的本質優(yōu)越不是這種意義上的真和假，而是我“相信”它是真的。

　　怎么論證源頭神圣是真的？因為人在追求目的的過程中，某些東西是不能夠或者說是無法喪失的。舉個例子，比如人臉上長了一個瘡很難受，長了一個瘡可以吃藥，可以手術，甚至可以美容一下，但所有這些都是有限度的，因為非常徹底的治療或美容只會帶來荒謬，就像美國的歌星杰克遜那樣子，從黑的杰克遜變成白的杰克遜，是不是別扭？所以人即使有最徹底的想變好的愿望，也不能想著換一個腦子，因為換了腦子就喪失了某些東西了，喪失某種意義了，喪失了某種使你可以變好的基礎性的東西了。所以從這個意義上來說，文化民族主義者或者文化保守主義者，從來說的都是“我們的問題不是本質邪惡，而是技術欠缺”。我愿意相信，我們文化傳統(tǒng)的根是神圣的，在本來意義上就是優(yōu)越的，我們有大成至圣先師孔夫子，《論語》說得是沒有錯誤的。就如在基督徒看來，《圣經》說得沒有錯誤，相信上帝的大能讓摩西走到紅海的時候海就開了。如果我信基督教，我不會挑戰(zhàn)《圣經》的記載，但這個故事并不能導致我今天過紅海的時候不坐船過去。如果有人說我可以領你走過去，不用買船票多好，我說船票再貴我也買船票過去，因為我知道跟著你肯定會死，所以相信《圣經》并不妨礙我對今天面臨的問題的適當處理。我認為圣經是真的，不是假的，不可能讓我相信是假的，但真到紅海岸邊上討論怎么過去的時候，我會說，誰有本事就給大家買來便宜的船票或者給造條船，沒必要這個時候來顯白辯論抽象問題的本領。

　　第二個問題不這么抽象，是關于憲政秩序或政體的范圍問題。自由主義是和憲政建設或政體建設緊密相關的學說。前所發(fā)現的政體或憲政秩序都是有范圍的，所以現在無法想象全球范圍內的憲政秩序所以全球憲政會出現什么樣的問題，我們暫且放在一邊不管，因為事實上直到今天，一個政治共同體都是有它的界限的，有在政治共同體之內的人和政治共同體之外的人，一個政體有公民和非公民。

　　現在的問題是一個優(yōu)良政體和民族主義關系問題。如果政體是優(yōu)良的，是大伙公認為比較好的民主政體，是不是之間就不好戰(zhàn)？或者民主政體，無論是建設在什么地方，都值得無限地熱愛它？不是這樣的，古典作家休謨和漢密爾頓看來，民主國家并非不好戰(zhàn)。漢密爾頓的論述在《聯邦黨人文集》里邊，當時美國13州都是民主政體，共和政體，漢密爾頓認為僅僅這個因素并不能夠防止這13個州之間不發(fā)生戰(zhàn)爭，這并不是和平的保障反而有可能是相反的，越是民主國家越可能具有動員民眾進行戰(zhàn)爭的能力。還有一個問題，民主國家是不是對外不壓迫？也不盡然。休謨曾經討論，作為奴隸，究竟為公民團體做奴隸好，還是給君主做奴隸好？他的看法是給君主個人做奴隸好，因為給君主個人做奴隸跟君主手下的士兵、大臣距離并不遙遠，可能有一天一提拔就上去了，也就成了大臣了；
如果被公民團體所壓迫，公民團體內部是平等的，但是外部人是奴隸，要翻身是很難的。奴隸翻身可能牽扯到，在公民團體里邊地位較低的人尊嚴的問題。上面說的在歷史上也有實證。民主國家未必對外不壓迫，被民主國家所壓迫，翻身更難，成了它的奴隸的話，翻身更難。面對政治世界的時候，我們要看清楚憲政建設本身有限的或不可能完美的一面。

　　上面討論政體或憲政是有范圍的，可以得出這么幾個結論。（一）一定要把本國政體的建設和國家利益這兩件事情有一個相對的區(qū)分。我們建設很大程度上是我們自身的要求，我們是從神圣源頭來的，為什么不要建設良好的政體呢？哪些技術，可能比較客觀的技術值得學習呢？至于美國是不是也搞？這和我們關系不大。王小東說，當年朝鮮戰(zhàn)爭的志愿軍戰(zhàn)士愛的武器肯定是美國造，怎么會愛中國的漢陽造？這并不妨礙他們之間打仗。哪怕中美之間因為是不同的政治共同體，也就是說，不能有一個保障不進行對立，那么中美即使對立了，這件事情對我們憲政政體的建設，沒有影響。即使中美之間發(fā)生戰(zhàn)爭，也可能我們還在學習聯邦主義，還在搞民主的建設，這個沒有影響。不能因為和美國打，就一定要用中國的漢陽造，不使用繳獲他們的武器，這不是傻嗎，誰的武器好，就用誰的武器。這是一個分開的事情。

　�。ǘ�）另外，一定要認識到，即使是同一種政體的國家，即使同是民主國家，仍然互相存在民族利益的糾葛問題。我們沒有建立一個普世共同的憲政秩序。所以說，就不要像王明主張的，要武裝保衛(wèi)蘇聯什么的，政治共同體不一樣，也不要忘記幾千年形成的東西——地域、血緣等種種東西。

　　（三）如果真正建設國際憲政秩序的話，作為一個自由主義者我是非常贊成和參與的，當然這件事情現在不成熟。只有真正的國際憲政秩序才可能保證和平，一個個別的憲政秩序可以保證內部的安寧，也可以保證內部一定程度上平等，因為和諧的內部秩序，甚至還形成了強有力的戰(zhàn)斗團體，能從外部拿來更多，但是不能保持全體范圍內的和平。但是一定是真正的國際憲政，不能是虛假的。像安南先生提出的增加日本當聯合國安理會常任理事國就是很虛假的，政治科學有一些道理能夠解釋為什么這個是虛假的，無助于世界和平的。這是無助于世界，有禍于中國的提議，所以要反對。真正的憲政秩序有了雛形后，比方建立了中立的法院，有了一種世界范圍內的協(xié)定，規(guī)定人員、貿易、資本方面的自由流動，如果zgzf有一項行為違反這種協(xié)定，被國際法院判罰，我肯定同意壓迫zgzf遵守判決，因為這時得到判決的程序是比較公正的，長遠來看對你也是有利的，而且是對所有人都有利的決定，你不能因為一時短見就破壞它。盡管我們講民族主義，但并不是意味著把自己的政治共同體看得至高無上。

　　第三個問題，關系到個人氣質的問題。我有一個感觸，在這里的人，在中國社會一些從事政治法律的人和知識分子，要成為一個什么樣的人，給人一個什么樣的感覺？是做一個賢士大夫還是做一個西崽精英？西崽精英的意思是指，在國人面前非常精英，在不懂外文的人面前非常精英，在外國人那里卻很小學生的一種人。中國近代以來西崽精英出了不少，有人（陳寅�。┱f中國第一個禍事是送出洋留學生開始的。這些人不在于在外邊學到什么了東西，而是形成了一種劣等人感覺，認為自己的傳統(tǒng)、社群本質低下。甚至會形成一種局面，中國第一流的研究政治法律的學者一到美國，就跑去美國漢學家、研究中國政治的人那里像小學生一樣去聽他們講話，去請教。然而美國人從沒有一個人來跑到中國社科院美國所請教一下我們美國應該怎么搞憲法，怎么樣定政策，從來沒有的事情。但是通外語也知道美國的中國西崽精英，去了卻是給他們的三流人物當小學生，之后便視這些為傲慢的資本。中國的賢士大夫們，象曾文正、張南皮他們，文化的自信沒有喪失，也不會認為自己本質性是差的，承認自己的技術欠缺，就讓自己的兒子學外語，自己生了病也會吃西藥，孫子也會種牛痘，但不會喪失根本的自信。一般老百姓也有一個“爺自成一處”的精神。不要很西崽，很崇洋，這也是被外人很瞧不起的。如果沒有賢士大夫這種精神，文化自信、以天下為己任，也建設不起來自由憲政的政體，也就不可能在政體當中實現高老師所說的兩個目的，對外能夠維護正確理解的利益，對內能夠保障人民的權利和和平的秩序。

　　就這三點意見，希望大家批評指正。

　　張海生（北師大）：

　　我有兩個問題。第一個問題是給高老師的，你講自由主義與民族主義，你如何看待民族主義？你只是注意了作為規(guī)則、原理的自由主義，請問：自由主義的道德立場是什么？第二個問題是，劉博士把思想觀點很理想化的分成兩端，分成兩極對立很極端，但是在現實生活中并不是這樣的，往往是比較復雜的，調和的，不像您說那樣截然分開。不知你如何看待這個現象？

　　高全喜：

　　我先簡單回答一下。我今天講的題目就是比較有挑戰(zhàn)性的，自由主義和民族主義的關系到底是怎樣的？事實是怎樣的，應該是怎樣的？這在西方現代思想史上，從馬基雅維里一直到當代的羅爾斯，對這個問題一直都是非常關注的。我對這個問題的看法，集中表述在那篇論民族主義的長篇文章中，基本上把這個問題梳理得比較清楚。我先是確定了政治認同問題的核心意義，然后主要從三個角度談如何看民族主義？這三個角度基本上都是自由主義的角度。一個是從民主主義的角度看民族主義，一個是從共和主義的角度看民族主義，一個是從憲政主義的角度看民族主義。從三個不同的角度，我們可以看到民族主義是一把雙刃劍，它有存在的正當性，特別是對后發(fā)國家，像我們這樣一些在二十世紀前后開始國家建設的民族國家，民族主義確實有它的正面的地方。但是，民族主義也包含毒素，事實證明民族主義過于極端，假如民族主義沒有落實到自由主義提供的制度框架，這樣的民族主義是非�？膳碌摹�為什么大國之道要談自由主義和民族主義，我們希望兩個能夠結合起來，有自由民主憲政的制度架構，再加上五千年的民族文化和政制傳統(tǒng)，從而實現國家的繁榮。說到自由主義的道德立場，我向往阿克頓的思想，我們能有一個熔爐，但是，羅爾斯的疑慮也是存在的，文化熔爐往往是很困難的，把各個民族的人融合在一起，大家形成統(tǒng)一的世界觀，統(tǒng)一的人生觀，那是很難的，也是沒有必要的，它也不是自由主義的企圖。自由主義從來沒有想在文化和形而上學的層面上，在更深的道德理想甚至價值觀方面一攬子解決國家問題，自由主義只是提供一個制度框架，在制度層面上為解決***提供一種程序，一套制度，一定的法則和規(guī)則，用規(guī)則化解不同民族之間以及民族主義內部的問題。所以，共和主義、憲政主義對于消解民族主義的毒素是十分重要的，自由主義從也沒有自信說它能夠徹底地解決民族主義問題。民族主義現在和將來一直會是重大的問題，而且我看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人類文明，或者走向繁榮，或者走向毀滅的最主要的導火索，最終是這個問題，不光中國，美國、伊斯蘭都面臨這個問題，任何理論都不可能提供一攬子解決問題的方案。

　　對中國現實來說，民族主義的因素現在比較增強了，而且有它的正當性，但是不要忘記，我們需要自由主義的制度作為民族主義啟動發(fā)展的框架和基礎。但自由主義也不要光談一般理論，這種一般理論是很空泛，假如不和民族主義結合起來，不談到國家利益問題，自由主義將來會沒有市場，或者不被人認同。美國的自由主義理論與它的國家利益觀是一樣的，美國的東西都好嗎？確實很多是好的，但是好的方面拿到中國來，未必就必然好。很多事情并不是觀念上的東西，而是落實到每一個具體的政策，我們到底什么態(tài)度，只能實事求是，不同的事件不同意見，那是具體問題，不能因為具體的問題而把一系列意識形態(tài)的觀念弄到里面，每個個案都要個案處理，不要因為一些事情就一下子以偏概全，這是比較審慎明智的觀點。這個問題解決好了，中國的大國之道就有前景，解決不好，會面臨嚴峻問題。歷史上曾經出現過，例如美國的二次國家危機，立國立憲時期，南北戰(zhàn)爭時期，實質上都是民族主義和自由主義的結合導致了它們戰(zhàn)勝危機，國家走向強盛。立國時期與英國的關系，實質上就是自由主義的政治、經濟制度與英國殖民主義的關系問題，南北戰(zhàn)爭實際上也黑人和白人之間的***問題，這些都與民族主義和自由主義的關系分不開。德國更不用說了，看一看它的歷史就知道了，近世日本的脫亞入歐之轉型所反映的也是日本的民族主義與歐洲自由主義的關系問題。我們看到，幾乎世界上所有的大國，在它走向強大的時候，處于政治危機的時候，都面臨重點的抉擇，需要偉大的政治家，需要政治智慧。激情是必要的，但是光有激情是不行的，更需要理性、寬容和技藝。關于這個問題，我在《論憲法政治》的長文中曾經有過論述。

　　關于道德立場問題，我有《休謨的政治哲學》和《論相互承認的法權》兩部書中都有深入的論述，這里就不展開了，今天只是一般的講一下。我《博覽群書》今年第5期有關費希特《自然法權基礎》的座談會中的發(fā)言回答了道德立場問題，當時開會的時候，先是徐友漁發(fā)言，還有一個黃裕生發(fā)言，第三個我發(fā)言。徐友漁認為自由主義不需要形而上學，他基本上認同現代英美自由主義的這一套，黃裕生堅持認為政治需要一個正當性，需要道德、德行等一般所說的道德形而上學的立場。我認為，這一點要分開來看，在現代北美國家，自由主義基本上是不需要道德形而上學的東西，有關稅收、福利政策的制定等，大可不必展開什么人性論的討論，泛化道德形而上學是沒有意義的。例如，稅收多一點少一點涉及什么人性道德，它們是不同社會經濟利益群體的訴求與搏弈問題，。但我又不完全同意徐友漁的觀點，我認中國的情況就不同了，我們面臨的問題就其層次來說與西方現代的政治問題迥然有別，我們的政治理論所要解決的是古典政治科學的立憲政治問題，是如何建立一個共和、法治、民主的現代國家制度問題，而不是一般的政策問題，所以，探討這個中國政制的形而上學基礎就具有十分重要的意義。而且回顧中西方政治思想史，我們可以看到對于一種政治制度的正義價值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是國家理由之基礎，是政治合法性之根基。其實，古典古代的希臘、羅馬暫且不說，西方15世紀以來的政治思想，有關政治的形而上學基礎的探討就一直是其核心內容，英美和大陸所謂兩種不同的思想路徑蓋莫能外。從馬基雅維里、博丹到盧梭、孟德斯鳩，以及康德、費希特、黑格爾，乃至馬克思、韋伯、施米特，直至哈貝瑪斯，從英國早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休謨、斯密，乃至美國的聯邦黨人，直到現代的德沃金，甚至羅爾斯思想的另一個維度，關于人性、終極關懷、政治制度的價值基礎等問題，從來都是大思想家們考量問題的出發(fā)點和歸結點。我們研究中國現代政治問題，不能拋棄形而上問題的思考，例如，建立怎樣的政治制度？頒布什么樣的法律？為什么要保障人的基本權利？為什么要限制政府的權力？司法審查制度的深層原因何在？等等，這些重大的政治問題都有一個正義的基礎問題，政治正義，乃至法律正義，說到底就是一個政治哲學和法哲學所要處理的形而上學問題。

　　在此，我想談一下由劉小楓和甘陽等人在中國學界掀起的所謂斯特勞斯的古典思想的熱潮，我認為這場思想宴席的最大的誤區(qū)在于忽視了我們中國問題的實質。從學理上說，斯特勞斯那批人似乎很有學問，但是他們津津樂道的所謂古典城邦制下的那一套德行美儀與我們現在面臨的民族國家建設的時代問題，完全隔膜，古典古代西方的問題，傳統(tǒng)的美善問題，公民德行問題，如果說針對處于后現代的西方國家還是一盤作料，盡管這盤作料并不十分高明，但對于中國來說，簡直就是帶毒刺的玫瑰。十五世紀以來西方民族國家的制度演進與古典古代完全是兩種不同的政治形態(tài)和社會形態(tài)，用古典的東西解決現代西方民族國家后國家化的問題，這個東西對于西方人來說，可以說仁者見仁，智者見智，但是對于中國來說，我們目前的中心任務是建設自由憲政的民族國家，它有什么現實意義呢？我非常佩服中國很多思想家的勇氣，他們可以把民族國家建設這個世界范圍內持續(xù)了五百多年的社會全方位的進程，政治的、經濟的、文化的、思想的等等，輕松的一筆抹去，而與當今的顯學比肩為伍，而我不能，我認為我們必須老老實實地補課，這五百年的東西，是我們的生命之軛，超越不了，永遠超越不了。

　　劉海波：

　　我提出的是一種觀點，實際上針對的是我認為在現實中可以總結的某些說法，這些我認為他們已經是極端了，比如說認為中國本質邪惡，美國作為一個標準，很西崽地學習西方等。我提出中國傳統(tǒng)本質優(yōu)越，要認識到憲政的范圍問題，要做賢士大夫而不要做西崽精英，我顯然針對一種極端提出的看法，但是我并沒有具體指誰。對一個具體問題的判斷，具體一件事情的判斷肯定不能是拿這個來套的，我就是提出考慮的框架。要審慎地從事判斷。

　　吹口琴的貓：

　　現代民族國家的標志或指標是什么？您認為臺灣建立起來沒有？您對臺灣的民主過程怎么評價？

　　高全喜：

　　民族國家是國際法的概念，民主政治是政治學的概念，它們實際上屬于不同的兩個概念范疇體系。民族國家之內有不同的政體，民主政體，共和政體，自由政體，甚至君主政體，甚至現代的政黨政體，國際法不考慮內部的東西，只考慮國與國之間的關系。中國以前是王朝政治，有一個天下的觀念，但是沒有國際秩序的觀念。當然，春秋戰(zhàn)國時期也有是一種國際關系，但與現代的國際體系及其那套法權依據是大不相同的。關于現代民族國家的標志，我認為這個標志首先是主權，其次，領土、邊界、政治制度乃至經濟社會，等等，這些都是現代民族國家的特征。從政體形態(tài)來看，我們現在已經屬于現代民族國家，從中華民國到中華人民共和國，顯然不同于明清帝國，但是，民族國家又有有一個質量好壞的標準，政體制度的優(yōu)劣標準肯定是存在的。中國已經是聯合國常任理事國，說它是現代民族國家沒有問題的，但是我要說的是否一個優(yōu)良的民族國家問題，這個問題是值得深思的，我們是要建設一個優(yōu)良的民族國家。從政體論的角度來談現代民族國家，它的標志首先是否一個憲政國家，而不是有無憲法。

　　關于臺灣問題，我是這樣看的，臺灣不屬于族國家，從國際法的角度來說，它沒有被承認。我想你問的不是這個問題，你說的民主政治，臺灣的經驗我們可借鑒，但臺灣政治的特殊性也要考慮。中國是一個大國，我所說的大國不一定指強權，而是指它的體量，人口、地域、經濟規(guī)模、社會分層，等等。大國和小國之間的差別，不是簡單的數量上的加減，世界歷史上幾乎所有大國面臨的問題，都不是簡單地把小國的游戲規(guī)則放大就行了，柏拉圖的城邦制只能是在幾萬人最大十幾萬人的體量內，再大了就不行了。大的政治體需要另外一套制度，古典古代沒遇到這個問題，但是到了民族國家，像英國的思想家和美國的聯邦黨人，他們考慮的問題就完全不同于古代了。從這個角度來說，臺灣從政黨政治走向民主政治的成功經驗，對我們有一定的借鑒意義。

　　聽眾一：

　　高教授，剛才您講到知識分子在談論公共話題的時候，認為沒有必要采取追求真理性的態(tài)度或者你死我活的斗爭態(tài)度。我的問題是，作為一個知識分子在發(fā)表自己的觀點時，我們是不是應該有自己的立場？第二個問題，問一下劉海波博士，您認為傳統(tǒng)本質上是優(yōu)越的，技巧上可能有一些不足，這種立論會不會導致中體西用？

　　高全喜：

　　目前，公共知識分子關注公共問題成為一個社會熱點問題。在公共問題為什么不能講真理性？我是這樣看的，公共問題講真理性，遮蔽了問題的真相。很多人以所謂我為人民代言，我以天下蒼生為念，作為談論社會問題的出發(fā)點，這樣馬上把自己置入一個不容質疑的優(yōu)越位置。這在中國傳統(tǒng)中也有，所謂為天地立命，為萬事開太平等。這個東西在公共問題上要不得，我要問：你有什么資格證明你的意見就達到了絕對的真理性？你有什么東西證明你的觀點就表達了萬民的心聲？而且在公共事務中是否存在所謂人民的共同意見，普遍的利益訴求，等等，這些都是有問題的。所以，知識分子不要過多地夸大自己的能力，要去代言什么。我們處在不同的環(huán)境下，因不同的知識結構和情感關注點而形成了各種觀念和看法，自己在發(fā)表這些意見的時候應該清醒，這個東西有局限性。這里不排除真情、良知和寬容，但如何把握真誠和良知，這個問題應該值得公共知識分子認真考量。談論公共問題，要有真誠和良知，不要妄言為天下蒼生立命立言，并不是排斥真誠和良知。但無限拔高它們，也是要不得的，畢竟這里有一個個人利益或群體利益的表達問題。在這個問題上，假如每一個作者在發(fā)表文章的時候能夠比較警醒，在對問題的論斷上更加從容和機智一些，而不成為意識形態(tài)的對錯之爭，可能更有建設性，更有助于問題的解決。就我個人來說，我很少參與這些議論，我覺得在沒有確切途徑和渠道獲得更真實的信息，在沒有足夠的相關知識的情況下，對于某些問題，完全憑著一腔道德熱情就發(fā)表議論，這是不負責任的。我認為社會確實需要公共議論，但公共意見不是真假的試驗場，而是利益的貿易場，在此發(fā)言，不是表述自己就是代表某個利益群體，表述自己和代表別人談論問題沒什么不對，維護和爭取自己和所代言者的利益，也是參與公共意見的主要目的，但是我要寬容，寬容別人和我辯論，公共輿論像一個商場一樣，投誰的票，買誰的商品，這是公共選擇的問題。

　　劉海波：

　　剛才這位先生提的問題是很有意思的，問我是不是落到中體西用。明確說在實踐的層面，我的主張只能是中體西用。實際上我的看法是，中體西體實為一體，中用西用各有其用。但是落到了實踐的層面就變成中體西用，日本人叫和魂洋才�！绑w”和“用”這兩個事物不能用同一種眼光，同一種語言來論述，“用”是用科學的語言，什么有用，要講究經驗的證據是不是真確？但“體”不是的，“體”用的是政治哲學的語言，它是在道德語言或者價值論述傳統(tǒng)中生存的。在論述傳統(tǒng)上看，我們這個傳統(tǒng)本身是講源頭神圣，我們有神圣的源頭，沒有神圣的源頭，人與草木、動物何區(qū)分？我們講本來是優(yōu)越的，現在墮落了，所以說要回到優(yōu)越的源頭。不是一種語言，“體”的論述不能用社會科學的語言，當你認為你可以做到這一點的時候，那么你該發(fā)生問題了。這時候就要建立傳統(tǒng)和具體制度之間因果性的聯系，像馬克思.韋伯那樣，用社會學的眼光看，因為中國有儒家傳統(tǒng)所以說發(fā)展不出一種叫做市場經濟的制度來，也發(fā)展不出來叫做民主憲政的體制來。這首先提問的角度就過了，這里邊的因果關系能建立起來嗎？這個問題說起來很復雜，如果這樣想根本就是錯誤的。有些東西是有因果性聯系的，某種體制和某社會后果之間有因果性聯系的。但制度的宗教、文化解釋是有問題的。

　　我講個故事，12世紀末有個拜占廷帝國的人來到東都汴梁，用希臘文寫了封信回去，信中討論了大宋朝的政體，現在這封信被考古發(fā)現了。據信中說，大宋朝建立了世界上最優(yōu)良的政體，科舉制和臺諫體制等是政體的支柱�？婆e制使得農民的兒子如果足夠優(yōu)秀，也能當宰相，如著名的范仲淹大人出身就很貧苦，臺諫體制使執(zhí)政者受到監(jiān)督，法律在實施之前要受到審查（作者幾乎就使用了違憲審查這個詞）。因為有政治自由，所以朝廷上經常發(fā)生黨爭，這對法律的調整頗為有益，而且黨爭的失敗者不會有生命的危險，最多被流放。(點擊此處閱讀下一頁)

　　實際上，大宋朝流放地的文明水準都比歐洲高，對于生性放達的人，如最著名的蘇東坡學士，流放也未嘗不是飽覽風景名勝、品嘗遠方新奇食品（日啖荔枝三百棵，不辭長做嶺南人）的機會。最后，這位作者的結論是，大宋朝之所以建立了這么好的政體，是因為孔子的學說和中國人信仰儒家，而拜占廷帝國的政治這么敗壞，全是因為基督教的緣故。

　　儒家傳統(tǒng)問題、價值體系問題是道德語言內部進行內在批判的問題，不能用外部、科學的眼光來看，否則的話，馬上就比孔子、諸子高明了，這是荒謬的，你不可能比他們高明，在這個上面我摒棄韋伯的做法。對政治制度、法律制度，我們判斷來選擇用，能夠判斷和選擇是因為我們還有一個價值根基。根基是什么？不可能最終說清楚的，不可能求得邏輯的基礎，不能為你的價值體系求得一個邏輯的基礎，這樣做一定會喪失掉價值體系和道德傳統(tǒng)的。如果你說中體西用，在實踐的層面沒有錯，可以這樣說。

　　聽眾二：

　　您說左派是批判性的，沒有建設性的東西，我覺得左派有很多建設性的東西都不讓發(fā)表。您對于左派并不是了解的很多。其二，剛才您講公共知識分子的問題，其實我覺得代表誰的問題，關鍵是看知識分子有沒有胸懷天下的心胸，如果你切實地能夠站在人民大眾的立場上，為他們考慮問題，你就可以說代表了人民大眾呼吁，如果我們每個人都把自己約束為一個個人，那國家的責任、社會的道德誰來維護呢？

　　高全喜：

　　我剛才對于左派是基于一般的看法，他們很多文章我確實沒有看過，不過西方左派的文章我是看過一些的，他們對于資本主義的和各種各樣的制度和政策多有批判，立意很高，但卻拿不出一套可實施的替代性方案。當然，他們也有所主張，我認為他們提出來的東西，歷史上曾經實行過，而導致的結果比他們現在指責的更有災難性。政治實踐是審慎的東西，不可能像做動物實驗一樣，通過實驗來選擇一個方案。政治最大的問題，是不可能經過實驗之后再來運作，這個代價無法承受。假如政治活動能采取跟自然科學試驗相同的辦法，我們就完全可以找到一個優(yōu)良的政體。政治這個東西是一次性的。

　　第二個問題，關于公共知識分子，我認為問題的關鍵不是有沒有胸懷的道德勇氣問題，而是意見的效用問題，以及公共輿論的本質是什么的問題�，F代社會與古代社會的一個不同是出現了一個公共空間，個人可以發(fā)表自己的意見，在這個開放的平臺，個人是完全可以爭取自己的利益的，而在古代社會，個人私利是登不上大雅之堂的，所以，在談論個人利益的時候，首先需要一個超越個人利益的道德宣言作鋪墊。但是，現代社會不同了，不需要這個道德宣言了，人們可以直接談論涉及利益的問題，表述各自的立場和觀點。如果某人或所謂公共知識分子，超越了自己的個人利益，單純以道德宣言者自居，在此我們不懷疑他的真誠，但是我們仍然要問：光有一個為人民大眾的道德情懷和高尚理想，就能夠達到為蒼天立命為人民謀福的效果嗎？看到老百姓受窮受苦，自然產生了應該讓老百姓好的情操，但讓老百姓好這個真誠的愿望，就能使老百姓好了嗎？公共領域也需要相關的知識，談一下我個人的體會，我以前也是學文學的，現在也還搞一點藝術批評。以前對于社會問題的看法，很容易從感性認識直接進入到歷史哲學和道德評價，而實際上，談公共問題最需要的是相關的知識結構，如政治學、法學、經濟學，等等。如果連稅收問題，公共政策問題，以及規(guī)則、權重等基本詞匯的意思都不懂，對于一個事件、一個條款馬上就上升到道德層面評價，這不是很可笑嗎？我認為，談論公共問題的人，首先要具備相關聯的知識、技巧，不具備這個手藝，沒有這個手藝枉談這個問題，如果自以為是，更是貽害無窮。第二，有了知識、手藝。其次才存在所謂立場問題，才有價值選擇，是左派還是右派，是自由主義還是社會主義，等等。我這些年主要做的是知識轉型。重新學習新的知識，法學、政治學、經濟學等等，進行新一輪的知識積累，當然現在積累的也還不合格，但是就是現在，我已經覺得過去自己的很多想法非�？尚�，當時覺得天經地義、一派道德言辭的觀點，在新的知識目前顯得非�；奶�，且不說價值上的取向，首先是知識上的盲點。所以，我在《休謨的政治哲學》的“后記”中才會如此感慨地寫道：“我這一輩成長于上個世紀80年代乃至90年代的學人，有關哲學社會科學的研究路徑，大多是從哲學認識論、邏輯學到道德倫理學，然后直接進入社會歷史領域，相對說來，在知識結構方面缺乏一整套系統(tǒng)的法哲學與政治學的知識結構。因此，面對公共領域，在有關社會政治問題的發(fā)言時，且不說正義價值方面的判斷，就是從知識結構方面來說，也難免出現偏差乃至失語狀態(tài)�！蔽椰F在重新學習法學、政治學、政治經濟學，花了很多年的時間，現在也還沒有成熟，還在繼續(xù)學習，但是我知道，我以前很多的想法現在看來覺得非�？尚�和幼稚，不好意思拿出來，就是因為沒有這套相關的知識所致。

　　聽眾三：

　　按照你的說法，沒有專業(yè)知識的一般大眾在公共領域是不是都沒有發(fā)言權了呢？

　　高全喜：

　　這個問題很好。我在一篇文章里曾經論述過托克維爾的一個觀點，叫“正確理解的利益”，而且，休謨對于這個問題也有很真切的論述。不要說大眾，就是我們任何一個人，對自己的個人利益有一個切身的體會，并且表達的最清楚，最直接，這都是正常的，但這是否是“正確理解”的個人利益呢？我們對自己的長遠利益，對自己的根本利益，以及在社會利益群體的搏弈中如何爭得最大化，如何通過一定的技巧、方式獲得自己利益的最大化，往往是不清楚的，也是很難直接辦到的。因此，現代社會需要一批職業(yè)的政治家，或特定利益群體的代言者，由他們代表不同群體的利益訴求，當然，光有代表還不行，如何確保代言者不夾雜自己的私人利益，任何產生那些最能代表不同群體的長遠利益或根本利益的代言者，并使他們把握“正確理解的利益”，就需要建立一套制度，有一套正常的制度吸納他們的聲音，這套制度能夠把他們的聲音轉化為相應的政府政策。我們現在的制度還不完善，“正確理解的利益”上還存在相當多的誤區(qū)和盲點。無論怎么說，我不認為公共知識分子應該承擔這個方面的職責，在我看來，公共知識分子的職責主要是傳播公共知識，普及市民社會的一般理念，擔當社會良知，至于具體的公共問題，那是專家和職業(yè)政治家們的事情。這就需要法治下的政黨制度、議會制度、社團制度等等，這套制度能夠給那些為他人、為所代表階層利益工作的人和團體黨派，提供穩(wěn)定的利益保障。為老百姓疾苦代言的職業(yè)人，并不是說沒吃沒喝，義務奉獻，要有一套制度保證這批人有社會地位，還人格尊嚴，有專門的收入，這樣他們才會全力以赴把代表工作做好，而不摻雜自己的私利。像現代這樣企圖通過一些知識分子為老百姓說話，為他們爭取最大的利益，這是權宜之計，而且是危險的，知識分子最好不要滋生這樣的錯覺，仿佛他們的道德宣言就能為勞苦大眾切實地贏來“正確理解的利益”。

　　聽眾四：

　　聽您上述的演講，感到屬于民國政府提倡的那套軍政、訓政、憲政的思路，是不是有這樣一個看法？

　　高全喜：

　　軍政、訓政、憲政這些概念，屬于特定時代的特定概念，我們不可能重復過去走過的歷史道路。但是，我覺得是任何優(yōu)良政體的建設，肯定是一個漸進的過程，這樣一種發(fā)展階段論是現實存在的。軍政、訓政、憲政這些概念也好，所謂三個共和國的理論也罷，都是不同的理論家根據自己的學科專業(yè)提出了階段性目標。例如在經濟領域，先是在一國之內搞市場經濟，然后再搞國際自由貿易，在法律制度領域，先搞基本的人權保障，然后再搞社會經濟文化權利的保障，在社會政治領域，先搞制度建設，法治政府和憲政，然后再搞民主政治，我們看到，西方各個國家的社會政治的演變就是這樣一步步地走過來的。再例如，現在的三農問題就是一個綜合問題，農業(yè)問題是經濟學問題，農村問題是社會問題，農民問題是政治學問題，如果不搞清楚這些基本的問題，枉談解決中國的三農問題。從大的方面來看，無論是從市場經濟的發(fā)展過程來說，還是政體逐漸從現在比較糟糕的政體到未來優(yōu)良政體的演變過程來說，還是從個人人身自由、財產權利等最基本權利的保障到將來更多社會權利的實現的角度來說，都肯定有一個不同發(fā)展的階段。這個階段從某種意義上來說，就是緩進的，我們應該注重合法的權威在其中所起到的促進作用。

　　聽眾五：

　　首先，我對劉博士判斷有一點不同的看法，他判斷傳統(tǒng)是優(yōu)越的，他沒有講為什么傳統(tǒng)是優(yōu)越的，根據我自己的看法，不做道德判斷說是邪惡的，最起碼不適應現代的。但是根據我的理解，劉海波博士也認為傳統(tǒng)也需要改造。以一個人和社會做一個類比，是非常不恰當的。假設用一個人來比喻，社會可以改變人，人換面孔，杰克遜換面孔不順？人換面孔白人比黑人強，但是無所謂，那是他的愛好，你看著不順，那是因為你的適應力或者醫(yī)術不高明，這是能不能的問題，不是應當不應當的問題。如果大家都開始換面孔，誰是誰還是誰？舉極端的例子，腦子可不可以換，也很難說，現在腦子也能切除。

　　此外，給高教授提一個問題，我個人對一些概念本來就模糊，什么是民族主義？什么是自由主義？網上有人說自由主義是最深沉的愛國主義，我更加困惑了。今天高教授講民族主義與自由主義的關系，我還是沒搞清楚。

　　劉海波：

　　你的問題分兩個部分，關于一種思考方式的批評，動不動就去審視傳統(tǒng)，動不動用一種韋伯式的眼光審視中國的傳統(tǒng)，這是很近代的一種社會學的思考方式，社會學的心靈，在哲學上，我相信我能批評得了它。

　　因為批評得了它，它對中國傳統(tǒng)的批評，對傳統(tǒng)導致后果的批評我認為是無效的，在科學的意義上是不成立的，也就是說韋伯命題是科學不成立的，這不是人理性視野能達到的。但是要論證，為什么傳統(tǒng)優(yōu)越，我不可能給你科學的證明，我只給你含有修辭方式的論證。例如：很多人都是這么說的，而且這些人都是我們歷史上敬仰的人物，因為論述傳統(tǒng)本身就在說源頭神圣，周公、孔子以來就在說源頭神圣，我反問一下為什么就不是呢，憑什么說不是，根據何在？

　　高全喜：

　　您剛才談的問題我理解。先說陳永苗先生的看法，說自由主義是最深沉的愛國主義，這已經加雜了他的理解。對自由主義一直有兩個角度的理解，一是一般原理上的，在此不存在愛國主義和不愛國主義，自由主義講究個人權利和對政府的限制，講究大家組織在一起形成政治共同體，無論國家和政府，都要保障個人的權利，并對于政治權力保持警惕，通過憲政制度加以限制，這是自由主義的基本理論。但是，自由主義從來都是一個國家的自由制度，沒有一個世界自由主義制度，自由主義理論只是抽取出來的一個原理。實際上自由主義又有另外一層皮，有些國家說得好，有一些國家說得不好，一些理論家說得好，一些理論家說得槽。

　　什么是民族主義呢？有幾層含義。從文化來說，有一個主導性的民族或者說種族，歷史、血緣、語言、地域等，形成了共同的東西，像十七、十八世紀的德國，通過抵抗拿破侖的入侵，喚起了民族的精神。作為個人歸屬到這個民族中，有親切感，有親情，認同這個東西，這就是民族主義，這是文化上的民族主義。猶太人也有民族主義，但是這個民族主義很脆弱，在歷史中、現實中很糟糕，最后很慘，民族主義要訴求政治上的認同，要建立民族國家，要有一塊地域，在這個地域要有主權，里邊有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，要有合法性，是選舉出來還是通過其他方式產生出來，這些都是民族主義解決不了的，自由主義恰恰在這個方面是卓有成效的。政治認同落實到國際層面上，就出現了一個國際秩序，從巴伐利亞條約到聯合國，存在著一個國際法的秩序，民族主義是支撐民族國家的一套理論。當然有極端的民族主義，種族主義，如希特勒鼓吹的雅利安民族至上，日本的大和魂，等等，種族主義和民族主義之間的張力關系，或者說種族主義是否屬于民族主義的一種，這在學術界一直是一個爭議的問題。

　　與此相關的還有民族自決權問題，尋求一個民族一個國家，這在現代就是一個大難題，像愛爾蘭問題，魁北克問題等。美國很幸運，沙拉拼盤，很多民族拼在一起，沒有各自的地域，民族大熔爐，是美國經驗的總結。但美國經驗具有多少普遍性呢？其它政治共同體的***就很復雜，大多是自治區(qū)，不是拼盤，容易鬧獨立，這些問題怎么解決？那都是提供給政治家或者提供給一國所有公民的難題。中國同樣也面臨這個問題的挑戰(zhàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　少數民族的治理問題，還有兩岸三地問題，這些都需要政治上的大智慧，在制度上解決這些問題。有沒有能力應對這個挑戰(zhàn)，提出真正的解決方案，這是一個問題。

　　聽眾六：

　　中國現在是走在建設民族國家的任務當中，這里邊最重要的一個前提是政治認同，在您的話題中講到思想觀念和利益搏弈兩者之間的差異，您如何看待利益搏弈和政治認同之間的內在關聯以及價值的優(yōu)先性問題。因為在某種意義上，所謂政治認同更多的可能是與價值的優(yōu)先性相關，而您所謂審慎的政治態(tài)度卻認為，利益搏弈應該是更真切的。這里面利益搏弈和價值優(yōu)先性是怎樣關聯的？利益搏弈能不能引導出在價值層面的政治認同？

　　高全喜：

　　您探討的問題已經進入學理化的層面，思考已經涉及到政治哲學中比較關鍵的問題。在西方的政治哲學中對于政治制度基礎到底是什么，確實一直有兩種基本的觀點，一種是功利或實用主義的，另一種是自然法權或道義主義的，這兩派理論都有充分的理據和大量的實踐和例證。從傳統(tǒng)政治來說，儒家一套是道義優(yōu)先的東西，利益的東西不談，遮蔽掉了，一談就是天道、順天承運，而實際上內部又隱藏了很多利益的東西。法家到是大談利益，但大多屬于權術，上升不到政治之道的層面。我的看法是這樣的，對于中國來說，我們的討論應該不是一般理論的爭論，而是要解決中國的問題。任何問題都要放在特殊的環(huán)境下來看，特殊的時間段來看，任何一套理論都有它高明的地方。道義論，你能說它錯嗎？它涉及一個制度的根基問題，它衡量利益得失的正當性與否。但功利論難道就不考慮道義問題，人類社會不是動物的群體，人們對于利益的訴求總有一定的理由�，F在探討這個問題，我基本傾向于利益與道義平衡考慮，并且轉換為規(guī)則優(yōu)先。中國沒有西方自然法權，特別是超越神性價值的道義基礎，基本上有天道觀念，但是天的觀念不像西方這么強大，我們的天道包含很多人間的東西，包含老百姓訴求的東西，而且體現在利益問題的解決上。給他說孔孟之道未必能贏得他的心，但解決了他的現實疾苦困難，他覺得不但解決了利益問題，而且可能就是上天道義化身。我們現在的問題，是在利益與道義的平衡過程中，如何建立一套制度和規(guī)則的平臺，這是一種創(chuàng)造性的轉換。我們現在的意識形態(tài)的道義話語已經喪失了主導意義，已經說服不了人，新的道義又形成不出來，另一方面，我們的利益搏弈又沒有公正的平臺，大家都是私下交易，所謂利益搏弈問題，不在于利益得失的大小、多少，關鍵是缺乏正義的制度平臺。

　　為什么中國現在很多的問題得不到解決，我認為關鍵不在于利益的正當性基礎如何，也不在于利益分配上的量上的多少，而在于不同的利益階層達不到共識，即建立利益交易的規(guī)則和制度上的平臺。不義占有的群體通過主動讓出一部分利益獲得一定的安全感，而得到補償的群體又能夠克制自己的公正訴求，不把自己的不滿變成怨恨或貪婪，雖然覺得很吃虧，但得到一點補償，再爭取得到一點補償，雙方都慢慢培育這樣一個制度的平臺，社會慢慢演進，就會逐漸達到比較好的平衡，這樣的平衡建立起來之后，就從制度層面上升到道義層面，建立一套制度，這個制度才是道義的所在。這套制度是中立的，大家都能夠在這里既搏弈又合作，不是你死我活的斗爭，而是規(guī)則制度，是把利益轉化為規(guī)則的制度，這才是道義的基礎。我認為通過建立這種中立的制度或中立的規(guī)則秩序，把利益的問題和道義的問題能夠銜接起來，這才是中國問題的關鍵。

　　聽眾七：

　　今天討論的問題非常重要。自由主義面臨很多的困境，第一，少數精英人物自己在書房弄出來的東西跟普通大眾沒什么關系；
第二，自由主義發(fā)展和民族主義歷來有一種內在的張力關系。我認為今天至少是在自由主義者與民族主義的緊張關系問題上給出了很好的回答，自由主義與民族主義是有契合點的，尤其是中國的自由主義跟如果與民族主義結合起來，在國家問題上就有可能占據理論的制高點。但是，自由主義在對于社會弱勢群體的關懷方面還十分不夠，簡單地說，自由主義這么好的東西，能給老百姓帶來什么好處？這是最基本的問題，必須要解決的。

　　高全喜：

　　我一直在尋求自由主義和民族主義兩者之間的溝通。對民族主義，我們要警惕它有毒素，所以我強調要用自由主義的政治制度訓化民族主義的毒素。但是民族主義有資源，民族主義對人民有精神號召力，在情感方面也有很多有價值的東西，既要警惕它，又要吸收它，從民主主義、共和主義和憲政主義等方面為它奠定一個制度的框架。希特勒是民族主義，但是屬于糟糕的民族主義，但是并不排除民族主義和自由主義的制度結合，英國和美國就是很好的例子，人家就結合得很好，民族主義和自由主義不是天然的敵人，而且在制度上是能夠整合起來了，而且事實上凡是成功結合的國家，到目前為止都在國際上占有重要地位，國家強大，人民幸福，制度公正。我們?yōu)槭裁床粚W正道，把民族主義與自由主義結合起來，建設一個強大、自由、幸福的現代民族國家呢？

　　關于左派，我的研究不夠。我的感覺是左派有兩種，一種是舶來品，它們基于西方后現代社會的思想理論，對現代公共問題、社會問題、民族國家問題乃至個人權利問題等等，發(fā)表意見，演繹理論。另一種屬于所謂社會弱勢群體的最直接最現實最真切的發(fā)言，它更多的是源于生活感受，特別是貧苦的生活感受，所以懷念想象中的改革前的舊制度。這兩種左派理論現在混合在一起有很大的誤導性，實際上他們利益的訴求點是不一樣的。從學理上來說，西方左派那個東西，理論上可能很花哨，很時髦，甚至在西方學院中也是占有主流，但它們與中國問題根本不搭界，把它們移植到中國，不是超前了，就是南轅北轍。對弱勢群體他們主張的東西，從原則上來說我有兩點看法。第一點，我認為左派弱勢群體自己的個體性的發(fā)言，他們理解了自己的利益，但不是正確理解的利益。什么意思呢？我今天受苦受窮了，所以我要求取消市場經濟，我主張經濟平等，反對權貴階層的掠奪大眾。這些東西都是很直接的感性觀點，不能說錯，但問題在于，這種利益訴求是得不到解決的。問題還是回到剛才的問題，即正確理解長遠的利益，要建立規(guī)則制度的平臺，尋求在制度上解決，這是我要說的第二點。改革前的那套舊制度真正能給廣大的人民到來幸福嗎？回答是否定的。但有人會說，我不幸福，但那時大家都不幸福。我認為這種看法是非理性的，是一種怨恨情緒�，F在的問題是如何建立一個和諧社會，要在制度上保證實現他們的正當權益，這個制度我認為最有效的還是憲政制度。憲政對于廣大的人民群眾是最有利的，這是歷史的事實，我們過去的理論在這方面論述的少了，應該加大這個方面的力度。例如，依據法律的維權活動就充分顯示了憲政對于弱勢群體的積極意義。

　　聽眾八：您的闡述里也說過這方面的內容，網絡上有一種聲音，認為人權高于主權，您剛才講了一個錯位的問題，由于中國社會與和西方社會的發(fā)展階段不一致，所以，我想確認一下您對這個問題的看法。

　　高全喜：從學理來說，人權高于主權是肯定的。人權是維護每個人的自由幸福，不能因為主權而犧牲人權，如果一個主權國家很強大，但老百姓過得像動物一樣的生活，慘得要命，這樣的主權有什么意義，所以從學理來說，人權高于主權這是無可置疑的。但是問題在于，上述問題總是發(fā)生在不同的具體情況之下，都是針對某一個事件而產生出來的問題，中美關系也罷，科索沃問題也罷，伊拉克更是如此，我們總是針對一些具體的事情，這樣很簡單的學理問題就變成現實中引起爭議的問題。我的看法是，對于極權國家，人權高于主權，而相對一般的國家，主權高于人權，任何政治問題都不是拍腦袋發(fā)議論，需要審慎。具體的問題，人權狀況的程度，都需要拿出真實客觀的指標。所謂政治的審慎，體現在具體事情具體分析。伯克對美國革命是一種看法，對法國革命是另外一種看法，革命差不多，態(tài)度不一樣。學理很簡單，具體某個問題怎么看，要看是什么事情，我了解多少。隨便根據一些原則對某些具體事件發(fā)言，這是比較糟糕的，我認為是缺乏審慎，政治不是一套自然的邏輯，而是一種專門的技藝。

　　主持人：由于時間的關系，今天的會議到此為止，謝謝高老師、謝謝劉老師，謝謝各位網友。

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