李成貴：當代中國農(nóng)村宗族問題研究

　　本文對當代中國農(nóng)村宗法制度進行了綜合分析。文章把文化因素和社會人文條件納入視野，剖析了農(nóng)村宗族的變遷和重整的機理與過程；
考察了宗族這一特殊組織的經(jīng)濟學(xué)涵義，認為對新制度經(jīng)濟學(xué)的研究而言，很少有像宗族這樣有效的典型例子。此外，還綜合分析了宗族的績效和局限，及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題。

　　筆者認為，對當代農(nóng)村宗族的科學(xué)分析，至少要對以下重大問題進行重新認識；
（1）宗族隨社會、經(jīng)濟、文化的發(fā)展和內(nèi)部結(jié)構(gòu)變動而呈現(xiàn)出的消長衰榮和結(jié)構(gòu)、功能變遷的態(tài)勢；
特別是當代中國陣發(fā)的劇烈的運動式的社會變革對宗族的巨大影響。（2）在固有民族文化土壤之上和一定的生產(chǎn)力發(fā)展水平階段，宗族存在的合理性和有效性，如宗族關(guān)系何以成為農(nóng)村社會自我運行中不可替代的一種制衡力量。（3）宗族自身的局限性及其與社會發(fā)展和經(jīng)濟現(xiàn)代成長可能發(fā)生的磨擦。（4）社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期，如何實現(xiàn)宗族與新的制度供給的對接，讓傳統(tǒng)的靈光穿越深厚的歷史之墻，在激蕩的現(xiàn)實中發(fā)揮作用。（5）宗族制度深刻的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵，它是如何影響人的行為和經(jīng)濟績效的。本廣將對上述問題作出力所能及的解釋。

　　一、現(xiàn)階段農(nóng)村宗族制度的實證分析

　　1949年至改革開放前這一段時期，盡管劇烈的社會運動和意識形態(tài)斗爭破壞了農(nóng)村宗族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外在生存環(huán)境，但并不能完全剝奪宗族的生存依據(jù)。因為人類社會的某些文化特質(zhì)具有恒存齊一性，在已積累起來的觀念基礎(chǔ)上形成的文化自身內(nèi)部規(guī)律有其萬世一系的本質(zhì)規(guī)定性。更何況人倫和親情關(guān)系是一種天然的社會關(guān)系形態(tài)，它與人類社會共長久。一旦外在環(huán)境不再嚴酷或提出新的要求，宗族活動便會從抑制狀態(tài)下重新活躍起來。

　　70年代末期以來，我國農(nóng)村各種社會關(guān)系進入了一個重新調(diào)整和重新組合的階段，由此所形成的一種相對寬松外部環(huán)境，給農(nóng)村宗族在沉寂多年之后重新登上歷史舞臺再度扮演農(nóng)村社會自我運行中的重要角色，提供了有利的條件。同時，更為重要的是，農(nóng)村改革成功地重構(gòu)了微觀經(jīng)營主體，均田制下的土地關(guān)系，容量狹小的家庭構(gòu)成，以及生產(chǎn)力水平缺少質(zhì)的提高，都促使農(nóng)村對重興宗族提出了強烈的要求。這樣，在內(nèi)外條件的融結(jié)點上，宗族開始活躍起來，特別是在南方農(nóng)村，宗族關(guān)系在一些地區(qū)已成為一種重要的經(jīng)濟文化形態(tài)。

　　但是，現(xiàn)階段農(nóng)村宗族重構(gòu)和運行的內(nèi)外環(huán)境要素畢竟日益復(fù)雜化，與歷史形態(tài)相去甚遠，其內(nèi)部關(guān)系和功能表現(xiàn)也就與“一般的宗族形態(tài)”有很大的不同。

　�。ㄒ唬﹥�(nèi)部關(guān)系的變異性

　　在傳統(tǒng)的宗族制度中，宗族主要是依靠累世相承的系譜關(guān)系來界定的，族內(nèi)有嚴格的社會規(guī)范和權(quán)利與義務(wù)的差序規(guī)定，長幼尊卑各司期職，皆不得僭越本分，如族長擁有至高無上的權(quán)威，而“諸卑幼者”則“事無大小，毋得專行，必咨稟于家長”（《朱文公文集》）。改革以來的宗族重建中，由于受到各種社會關(guān)系的沖擊和異質(zhì)文化的熏染，宗族內(nèi)部規(guī)范和相互關(guān)系表現(xiàn)出很強的變通性。其內(nèi)部關(guān)系明顯地發(fā)生了一升一降的變化，即長者喪失了傳統(tǒng)宗法倫理所賦予的神圣權(quán)威，甚至是一落千丈，受到族內(nèi)其他成員公開的侵犯；
同時，青年人特別是媳婦的地位急速提高，這些傳統(tǒng)制度下俯首貼耳、言聽計從的角色，現(xiàn)在權(quán)力膨脹得很快，甚至完全凌駕在長者之上。因此，倫理規(guī)范及其內(nèi)生凝聚力對扭結(jié)宗族成員在固定的模式下形成彼此間緊密的相互關(guān)系的作用已越來越小。即使是某些地區(qū)的宗族通過宗譜的續(xù)訂、宗祠的維修，與歷史上的宗族形態(tài)保持著密切的聯(lián)系，其內(nèi)部也是脆弱和易變的。造成這種變化的原因，主要有以下兩個方面。

　　1.社會關(guān)系擴大化的沖擊。在自然經(jīng)濟中長大的農(nóng)民，男耕女織，日出而作，日入而息，其狹窄的視野和經(jīng)濟活動空間，使他很可能對幾十里外的地方一無所知，因而對宗族有一種特殊的依附心理。而在現(xiàn)代社會經(jīng)濟中，強大的外部力量打破了傳統(tǒng)的均衡，使農(nóng)民的經(jīng)濟生活由封閉走向開放。農(nóng)民在要素獲致和產(chǎn)品實現(xiàn)等諸多環(huán)節(jié)上，即實現(xiàn)成本最小和收益最大化目標時，必然要作出相應(yīng)的對策，發(fā)展各種社會關(guān)系。顯然，在宗族狹窄的構(gòu)架中照應(yīng)廣泛變動的社會現(xiàn)實是不可能的，宗族只是一種成本較低的可利用的關(guān)系，而不能包打天下。同時，各種社會關(guān)系的存在意味著社會提供了新的機會成本，如果拘泥于宗族，對機會成本反應(yīng)不靈敏，就會坐失良機而為之付出代價。這樣，在開放性的階級結(jié)構(gòu)和社會流動日益增多的情勢下，宗族作為基層社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的基本組織的地位被動搖和削弱了。當個體的利益激勵他們?nèi)ソ�立社會關(guān)系時，就會產(chǎn)生出各種各樣的形式，許多個體實際上是好幾個群體、組織或亞組織的邊緣成員，這就在很大程度上影響了他們對宗族事業(yè)的努力供給和歸屬感。

　　尤值一提的是，在各種社會關(guān)系中，宗親之外的其他親戚關(guān)系的迅速強化，對宗族關(guān)系構(gòu)成了一種排擠和削弱。在傳統(tǒng)的親戚關(guān)系中，本家親戚包括兄弟、叔伯、堂兄弟等，一直處于軸心地位，而外戚即所說的“娘親舅丈”和妻方親戚則相對次要。但隨著親戚關(guān)系的演變和重整，外戚在親戚網(wǎng)絡(luò)中已居于舉足輕重的地們，妻方親戚包括岳父母、姨兄弟（大、小舅子）等，其影響力似乎已超過了宗親關(guān)系，如親戚之中的社會互助一般都以妻方親戚為首選對象，年輕的丈夫?qū)ζ薹降挠H戚親親熱熱，對本家親戚反而有些疏遠，是現(xiàn)在農(nóng)村中非常普遍的現(xiàn)象。

　　2.新式文明的同化。傳統(tǒng)的宗族制度是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物。在農(nóng)業(yè)文明中，經(jīng)驗統(tǒng)治著人，長者的經(jīng)驗儲存是寶貴的財富；
在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，技術(shù)是靠故老相傳，口教手授的方式而獲得；
在工匠系統(tǒng)中，這種現(xiàn)象更為突出。年輕人必須虛心地向長者學(xué)習(xí)祖?zhèn)魇炙嚮蛎胤�，自然也就抬高了長者的地位。

　　進入工業(yè)文明和向工業(yè)文明過渡期的社會情況有了很大不同。信息和現(xiàn)代生產(chǎn)要素改變了傳統(tǒng)的社會關(guān)系體系。特別是大眾傳播和現(xiàn)代化的交通通訊設(shè)施把人們?nèi)找媛?lián)系在一起，完全不接受外界影響已殊無可能。人們要追逐利益，謀求發(fā)展，就必須拓展視野，打破固有的自閉性，捕捉外部機遇，搜集大量的信息并加以理性辯析；
同時，必須學(xué)習(xí)現(xiàn)代科技和管理方法，培育創(chuàng)新精神。這一切都與傳統(tǒng)的經(jīng)驗至上的做法和傾向是格格不入的。在傳統(tǒng)的習(xí)俗和經(jīng)濟制度中，長者的年齡是擁有權(quán)力的證明書，而在新式文明中，上了年齡則往往意味著保守、落伍甚至老朽。因此，這就不難理解為什么長者的權(quán)威衰落了，而權(quán)力分配會向青年傾斜。

　　總之，改革以來隨著社會經(jīng)濟和人文條件的變化，農(nóng)村宗族重新涌現(xiàn)和發(fā)展的同時，內(nèi)部關(guān)系也發(fā)生了重要變化。這是研究現(xiàn)階段農(nóng)村宗族制度首先要明確的問題。

　�。ǘ�）經(jīng)濟與社會生活中的有效性

　　農(nóng)村宗族制度并非只是陳腐的傳統(tǒng)遺存和阻滯農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展的消極因素。改革以來，它至少起到了以下的功效。

　　1.有利于克服小生產(chǎn)的局限性。農(nóng)村實行土地承包制之后，單家獨戶的農(nóng)民成了名義上的獨立經(jīng)營主體，但由于土地規(guī)模狹小，生產(chǎn)力低下，以及強制性的農(nóng)村人口政策使農(nóng)戶人口規(guī)模日益小型化，農(nóng)民實際上很難獨立地低成本地完成全部生產(chǎn)經(jīng)營，規(guī)模不經(jīng)濟制約著農(nóng)家的收益和效用最大化的實現(xiàn)，同時處理日常生活中如生老病死、結(jié)婚蓋房等事宜也有諸多不便，因而需要互相幫助、互通有無。比如，一些生產(chǎn)活動只有通過幾個勞動力共同完成，才能達到最佳收益。在大部分地區(qū)，耕地便是必須由多個農(nóng)戶共同完成的農(nóng)事活動之一。通常情況下要順利地完成耕地，需要有不少于5人的協(xié)作勞動，包括扶犁、撒糞、撒肥、撒種、磙地等的分工協(xié)作。在商品經(jīng)濟不發(fā)達，不能用貨幣購得服務(wù)或被認為是不合算的情況下，利用認親戚關(guān)系為主體的社會互助來實現(xiàn)協(xié)作生產(chǎn)，便成了合乎理性的選擇。宗親自然成了可動用的有效的社會資源。

　　2.保持傳統(tǒng)的責任。在社會經(jīng)濟的二元運行及其剛性差序中，農(nóng)民的養(yǎng)老及其保障幾乎全由家庭承擔，每個成年人都肩負著“仰事父母，俯畜妻子”的重任。老年農(nóng)民既無力憑自己的勞動獲得收入，又無退休金，何以頤養(yǎng)天年呢？只能靠宗親的贍養(yǎng)。對于鰥寡孤獨而言，宗親更是唯一的依賴。這樣，宗法關(guān)系的存在就成為農(nóng)村社會和諧穩(wěn)定的必要保證。

　　3.對農(nóng)村權(quán)力的有效制衡。改革以來，農(nóng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈的裂變和重整，如果說曾經(jīng)是一種縱向梯階系統(tǒng)，那么改革后更接近橫向網(wǎng)絡(luò)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。改革后的農(nóng)民顯然要與更為廣泛的權(quán)力主體如鄉(xiāng)村各級干部、工商稅務(wù)人員等等發(fā)生關(guān)系，并因此而可能遭受不正常的權(quán)力的期壓，即是說，作為個體的農(nóng)民更易受一些腐敗官員和小職員的更大范圍的專橫行為損害。如契約上的不平等和在經(jīng)濟上的產(chǎn)權(quán)侵犯等。實際的情況是，農(nóng)村處于社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的最基層，由于與權(quán)力中心在結(jié)構(gòu)上的巨大距離，高昂的監(jiān)督成本，以及鄉(xiāng)村干部和執(zhí)法人員素質(zhì)低下，法制在農(nóng)村并不能有效地正常運轉(zhuǎn)，不少地方“天高皇帝遠”，腐敗不斷滋生出來并呈蔓延之勢，甚至個別地方的干部坐地為大，橫行鄉(xiāng)里，已蛻變成一種惡勢力。在這種外部環(huán)境中，宗族的血親勢力無疑具有一定的制衡作用。

　�。ㄈ�）偏離現(xiàn)代文明的傾向

　　宗族制度有其不可否認的負面影響，主要有三個方面。

　　1.滋生落后意識和行為。我國的農(nóng)村改革使農(nóng)民從集體的束縛中解脫出來，并重塑了農(nóng)村社會關(guān)系和權(quán)力分配格局。具有一定自主性的個體農(nóng)民為實現(xiàn)效用最大化而強化了對宗法關(guān)系的利用，使其再次成為社會支援和規(guī)范控制的一個重要源泉。但是，這個過程也再生了一些帶有封建印記的落后意識以及行為的變態(tài)擴張。最突出的表現(xiàn)是，社區(qū)中的一些世族大姓，由于人多勢眾，成為炙手可熱的乃至與農(nóng)村基層組織“分庭抗禮”的地方勢力，破壞了農(nóng)村的正式規(guī)則和社會經(jīng)濟秩序的正常運轉(zhuǎn)，或者是這些家族由于經(jīng)濟勢力較強，通過聯(lián)姻和經(jīng)濟賄賂而取得合法權(quán)力的庇護和默許，進而在行為上經(jīng)常呈現(xiàn)出外在掠奪性，甚至在失去控制中惡性泛濫。這些家族可能會肆意妄為，侵漁細民，成為作威作福的土皇上，極端情況下，還會制造人身依附等超經(jīng)濟強制。近年發(fā)生在我國農(nóng)村的幾樁聳人聽聞的大案，如遼寧蓋縣的“四段案件”，天津大邱莊案，都可以說是家族勢力惡性膨脹的結(jié)果。

　　2.抑制了創(chuàng)新精神。在宗族內(nèi)部，“相互依賴的文化模式對于增強人們的安全感、幸福感有重要的作用，但與此同時也羈絆了人們的獨立性、創(chuàng)造性和積極進取的精神”（許[*#0552]光，1953）。族內(nèi)的相互依戀加強了群體組織和價值共識，對動員社會資源、組織集體努力去追求共同承認的目的，以及降低交易費用，固然起到了不可替代的作用（下文將詳論），但強烈的依戀損害了個性的自由并妨礙了個人探索替代性機會和利用它們?nèi)ピ黾訄蟪旰透纳频匚唬�即獲得行為選擇的差別效用。一般說來，在貧困地區(qū)這種消極影響更為嚴重，由于經(jīng)濟發(fā)展不足和小生產(chǎn)方式的廣泛存在，個體農(nóng)民對宗族的依賴感也更為強烈，宗法關(guān)系對經(jīng)濟生活和日常事務(wù)的影響隨處可見，因而強化了農(nóng)民固有的保守內(nèi)向的性格特征，導(dǎo)致創(chuàng)新意識和進取精神的缺乏。

　　3.糾結(jié)宗族矛盾。在現(xiàn)階段，宗族之間的矛盾沖突構(gòu)成了農(nóng)村民事糾紛和各種暴力事件（如械斗）的一個重要起因，已成為一個不可輕視的社會問題。這種宗族間的沖突，可以“看作是有關(guān)價值、對稀有地位的要求、權(quán)力和資源的斗爭，在這種斗爭中，對立雙方的目的是要破壞以至傷害對方”（科塞，1956）。我認為，沖突中主要是體現(xiàn)著一種具有表現(xiàn)性的意義，而不局限于純粹的經(jīng)濟合理性，即主要是為了維護一個家族的尊嚴的不可侵犯性。在緊密聯(lián)系的家族內(nèi)部，個別成員受到侵犯而產(chǎn)生的敵視和復(fù)仇的情感體驗，很容易在整個家族間傳遞、溝通，植根于個人基礎(chǔ)上的沖突也就轉(zhuǎn)變?yōu)樽谧逯�間的沖突，進而引起更大的社會震蕩。

　　二、農(nóng)村宗族制度的經(jīng)濟學(xué)解釋

　　如果不停留在宗族制度的表象辯析上，進一步的研究可以發(fā)現(xiàn)它有著深刻的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵，特別是它為新制度經(jīng)濟學(xué)提供了一個開示奧蘊的典型實例。對于制度研究特別是對于非正式制度安排的研究而言，也很少有像宗族制度這樣有效的例子。

　�。ㄒ唬┳鳛榉钦�式規(guī)則的宗族制度

　　制度是“一個社會或組織中促進人們之間協(xié)調(diào)的規(guī)則”（儒坦與哈雅密，1984），或者說是“約束人們行為的一系列規(guī)則”（舒爾茨，1968）。這些五花八門的規(guī)則又依其作用方式（強制還是非強制）和有關(guān)費用而分為正式規(guī)則和非正式規(guī)則兩種類型（林毅夫，1989；
汪丁丁，1992）[1].在宗法制家族這種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的群體組織中，強制性地為其成員定出選擇空間邊界的正式規(guī)則并不多見，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一般僅是用來防范極端行為的發(fā)生，體現(xiàn)為懲罰的規(guī)則，即“以正家法”，在大多數(shù)場合，要通過非正式規(guī)則包括倫理規(guī)范、價值取向、道德、習(xí)慣等等文化性因素的作用即文化價值的制度化來實現(xiàn)對家族成員的行為約束。

　　家族實質(zhì)上是約定俗成的社會角色和行為模式構(gòu)成的體系，它內(nèi)部通行的文化價值和規(guī)范構(gòu)成了個體之間社會關(guān)系的基礎(chǔ)，而且使家族內(nèi)部秩序合法化，影響著社會控制和對權(quán)威的服從，如依倫理設(shè)計規(guī)定的族內(nèi)長幼間的差序格局、孝悌和尊祖敬宗的行為規(guī)范等。一種有效的社會秩序的存在若要超過個體有限的生命周期，則需要相應(yīng)的制度。對人們是神圣的或?qū)嶋H上是神圣的基本文化價值，使他們渴望把它傳之后人。這些價值使有組織的社會生活模式合法化，即由共同價值傳遞的社會生活的復(fù)雜模式變得制度化起來，并因此一代一代地傳承下去。齊美爾就曾指出，“持續(xù)存在的東西是支配社會關(guān)系和行為模式的規(guī)則”（1950）。宗法制度無疑反映的是社會生活的歷史范圍，在家族內(nèi)部關(guān)系運作中，由文化性因素確立一整套行為規(guī)則，人們從中感到必須在某種程度上服從這些規(guī)則。但這種規(guī)范性不一定是強制的，比如對于族內(nèi)的孤兒寡母和其他貧困人家，家族有賑贍的義務(wù)，對因遭氣候異常變化等外部因素引起的生存危機和家族成員生老病死這樣的事故，也要提供幫助和救濟。這種社會幫助，是通過特定的文化價值取向下的角色認同即自我制約和自我表現(xiàn)而實現(xiàn)的，并不帶有強制性。

　�。ǘ�）效用最大化

　　作為理性的人總是要竭力達到各種目標，然而人畢竟是真實可感的，而不是純粹的經(jīng)濟動物，因而也并非總是選擇能給其帶來最大物質(zhì)利益的選擇對象，而是在可供選擇的對象中選擇最偏愛的對象，甚至選擇那個要求他作出物質(zhì)犧牲但能幫助大多數(shù)人實現(xiàn)某些崇高理想的選擇對象。布坎南指出，“在任何一個給定時點上，人們都擁有自己的一套反映利益偏好的價值觀和效用函數(shù)以及一套信念的模型”（1986）。很顯然，“神圣的價值對于某些制度──如某個教會──的生存更加重要一些；
物質(zhì)的利益對于其他制度──某種股票交換──的生存更具影響”（布勞，1964）。也即是說，人的行為并不僅僅依賴于利益的合理計算，有時基本上是人的價值和情感的表現(xiàn)性現(xiàn)象，當然，這種表現(xiàn)性行為絕不缺乏報酬。用韋伯的話來說，它是價值合理的（Wertrational），不是意圖合理的（Zweckrational ）（1947）[2].那么，以下的分析可以得出一個判斷：家族是在資源基量和技術(shù)約束下的效用最大化的組織。這要通過其成員間的日常交往、交換和他們的人際關(guān)系來說明。家族內(nèi)部的交換和人際關(guān)系的有關(guān)過程直接根源于與生俱來的血緣關(guān)系。這就有別于一般的社會組織，即當個體行為的最終目標只有通過與他人互動才能達到時，或者說“當個體的各種利益推動他們?nèi)ソ�立社會單位時，產(chǎn)生出的各種各樣的形式”（齊美爾，1950）。在這些組織形式中，一般都需要進入費用或起動機制，而家族則不然。在家庭中，成員間有密切的聯(lián)系和依戀（這里著重指精神依戀），盡管彼此的社會交換在大多數(shù)場合帶來的是未作具體規(guī)定的義務(wù)。但文化價值和習(xí)俗規(guī)范都促使其在對應(yīng)的位置上提供服務(wù)，即社會交換引起了個人責任、感激和信任感。

　　在家族具有內(nèi)在意義的親密關(guān)系中，交換和日常人際往來，給個體實現(xiàn)效用最大化提供了機會。對于家族而言，社會報酬對每個成員效用評價無疑具有不言自明的重要性。[3]這種報酬包括肯定性社會評價、權(quán)力與地位、社會贊同與受人尊敬、親密感與溫馨感等等。因為屬于某個家族的成員在與“本家人”的交換中獲得這些報酬要比在與外人的交換時容易得多，固有的血緣關(guān)系大大降低了獲得諸如信任感、親密感等等社會報酬的努力和費用。

　　最后要指出的是，在家族交換關(guān)系中有兩種行為似乎不好理解。一是虔誠地依附于家族組織導(dǎo)致它的成員對它反復(fù)作出貢獻，而不期望在每種情況下都獲得明顯的回報。另一是個別情況下，富有的成員分贈錢物，似乎是良心使然，良心要求他幫助貧困同宗而不指望得到任何形式的報答（包括感激）。我認為，這些情況實質(zhì)上也并未脫離對效用的計算，前者可能是希望通過自身的表現(xiàn)鼓勵其他成員更大的責任感，促使宗親關(guān)系的紐帶更加牢固化；
后者的答案對于正常人而言只有一種，即用金錢交換超我的內(nèi)在贊同。

　　（三）降低交易成本

　　對宗法制家族而言，由于內(nèi)部制度化了的文化價值對行為的規(guī)范，以及緊密的社會相互作用（social interaction）[4]產(chǎn)生的趨向均衡的張力等原因，使得宗法制度無疑成為一種有效的（即費用較低的）制度形式。具體而言：1.減少不確定性。根據(jù)諾思的說法，“制度提供一種框架，人們在里面相互影響”（1981）。在其相互作用中，不確定因素的存在（更寬泛地說是信息成本的存在），是交易費用的一個重要根源。當不可預(yù)見的事象發(fā)生時，由于缺少先驗的解決（或曰獎懲）模式，就會引起討價還價，導(dǎo)致交易費用的上升。而在“那個從深厚的文化層次中流傳下來的”（汪丁丁，1992）家族中，實際上很少存在不確定性，這是因為生長在同一文化土壤上的人們共享著它所載的信息，也即習(xí)慣準則和道德規(guī)范共享于每個成員，內(nèi)化了的價值使得人們的人格很容易符合他們的制度安排，且因損益的高度一致（即“一榮俱榮，一衰俱衰”）而相互關(guān)注彼此的行為，每個人事先就已知道其他族人對他的行為作出的反應(yīng)，結(jié)果是大大減少了個人決策中的不確定性，進而降低了交易成本。

　　2.克服“搭便車”。諾思（1981）和林毅夫（1989）等人一再強調(diào)任何成功的意識形態(tài)[5]都必須解決“搭便車”。根據(jù)論述，意識形態(tài)（我認為它是很抽象的概念，其準確的對應(yīng)是“社會價值取向”）具有確認現(xiàn)行制度結(jié)構(gòu)合乎義理或凝聚某個團體的功能，其基本目的是動員團體成員積極行動，而不是把自己的行為建立在簡單的享樂主義的個人成本──收益的計算上。就此而言，由宗法關(guān)系所孕生的家族意識形態(tài)是高度成功和有效率的。在一個家族中，它的意識形態(tài)即規(guī)范性期望對于家族集體行為中的個人行為的監(jiān)督和控制，是一種功能性不付費用的替代辦法。因為如果成員的行為偏離了規(guī)范標準，如唯利是圖、期詐、偷懶等，他經(jīng)驗到的內(nèi)疚情感和社會非難（如整個家族乃至更廣泛的譴責，使他失去了臉面，無以立足。）構(gòu)成了巨大的成本，這些成本預(yù)期將超過這一行為可能帶給他的報酬，即是說，個體對自我利益的追逐是以是否被他所屬的和他從中尋求社會贊同的那個家族看作合法為依據(jù)的，換言之，是否與家族所包含規(guī)范相符。這里說明了個體行為選擇一定程度上是以外在的社會壓力為基礎(chǔ)的，即社會壓力的存在減少了配給公共品時的不勞而獲的行為和其他“越軌”行為。但在家族這一特殊集體內(nèi)，行為選擇的基礎(chǔ)更主要的是內(nèi)化了的規(guī)范性標準。因為家族內(nèi)影響人們行為的因素，通過教育和示范，代有傳承，早已深入家戶人心。每一個人生長的過程，也就是他實現(xiàn)角色認同的過程，他的行為選擇也因此而與其所扎根的家族文化的價值取向相交融，在對應(yīng)的位置上為家族的正常運轉(zhuǎn)提供制度性服務(wù)，一般也就不會逃避在家族關(guān)系中的義務(wù)或發(fā)生損害別人利益的行為。總之，已被內(nèi)化的以及社會地加強了的道德標準成為有效的監(jiān)督機制，有助于克服“搭便車”的行為[6].

　　三、農(nóng)村宗法制度的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

　　一種制度形態(tài)既經(jīng)確立，它自身結(jié)構(gòu)方面的特點便會對其發(fā)展和演變產(chǎn)生直接的影響，而這種影響作為一種長期過程的產(chǎn)物，就形成了所謂的歷史傳統(tǒng)，這種歷史傳統(tǒng)同樣也會反過來制約和影響社會經(jīng)濟形態(tài)的運動。換言之，制度變遷不是離開人類文明發(fā)展大道的沒有歷史規(guī)定性的抽象東西。特別是由于其內(nèi)涵的文化因素的相對獨立性，它的發(fā)展決不可能是被動的，而是按照以往的經(jīng)驗以及文化觀念自身的發(fā)展規(guī)律運行。由制度化了的文化價值支撐的制度形態(tài)，當來自外部的沖擊較為少見時，制度變遷就會呈現(xiàn)出滯緩性，即通常所謂的超穩(wěn)定性，當它所屬的環(huán)境發(fā)生變化時，它會發(fā)生適應(yīng)性的制度變遷即漸進式變遷，而不是“全有或全無”的勃蘭兌式的變化。這意味著，文化傳統(tǒng)是一個巨大而深厚的存量，它是實實在在的邊際變革，也可以說，文化傳統(tǒng)不是剝蝕的舊墻，不會輕易地在社會變革中消失。

　　我國農(nóng)村的宗法制度，作為一種傳承、積淀和整合了數(shù)千年的制度形態(tài)，由內(nèi)部文化發(fā)展規(guī)律和經(jīng)濟上的合理性所賦予它的巨大生命力，使曾經(jīng)在這塊土地上發(fā)生的破壞性變革相形之下顯得如此涉小。事實上，它是一種“容納變遷的制度結(jié)構(gòu)”，能夠“孕育出一些方法和機制，用以處理不斷變化著的問題和隨之而來的協(xié)調(diào)、調(diào)節(jié)和整合的復(fù)雜問題”（艾森斯坦德，1966：43），即是一種能不斷地容納各種內(nèi)在于現(xiàn)代化過程之中的社會變遷的制度結(jié)構(gòu)。進一步地說，宗法制度固然是在傳統(tǒng)社會中度過了黃金年代，自然經(jīng)濟為它提供了適宜的土壤，但它也能在商品經(jīng)濟中生存，與現(xiàn)代化接軌。我們可以通過考察近代以來日本社會的變革證明這一判斷。

　　明治維新以后，日本社會開始了驚人的現(xiàn)代化過程，然而這種現(xiàn)代化是不平衡的，畸形的。在現(xiàn)代化過程中，家族“作為一個古往今來的整體，在村莊和城鎮(zhèn)中占有重要地位”（福武真，1980：23）。在家中，由于實行家長制而使家長權(quán)力很大，又由于長子繼承制而使家業(yè)門第得以承續(xù)。家族主義成為日本緊密團結(jié)的精神支柱，并培養(yǎng)了日本人的人生觀和生活哲學(xué)，受其影響，日本社會形成了縱列社會關(guān)系。這種“家族主義”縱列關(guān)系存在于農(nóng)村、小工商業(yè)、大工廠、有組織的暴力集團。連日本的企業(yè)經(jīng)營，也是以這種家族主義性質(zhì)的集團主義為特征的。因些，近代日本的社會結(jié)構(gòu)就是被天皇制國家牢固聯(lián)結(jié)在一起的帶有“家族主義”色彩的縱列關(guān)系結(jié)構(gòu)。

　　二戰(zhàn)之后，日本的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生了迅速變化，城市工業(yè)的發(fā)展吸納了大量農(nóng)業(yè)人口，日本人的生活已開始全盤城市化。但是，在這種被稱為“大眾社會化”的社會主流變動的同時，家族作為一個天然的組織單位，并沒有銷聲匿跡，而是表現(xiàn)出驚人的適應(yīng)能力。盡管由于外部環(huán)境的變化，家族不斷地進行自我調(diào)整，出現(xiàn)了“核家族化”，家族成員日漸減少，親屬構(gòu)成趨于簡單化，但它對日本人的日常生活和生產(chǎn)經(jīng)營仍然有深刻的影響，比如，家族主義經(jīng)營承擔了企業(yè)重任；
車間里，傳統(tǒng)的宗法關(guān)系至今仍然保持著；
而且，日本人似乎重情感甚至重能力，日本的企業(yè)都是以發(fā)揚和睦精神為宗旨的（福武直，1980）。

　　日本社會的變動說明，家族制度是一種能夠容納現(xiàn)代化持續(xù)變遷問題與要求的較有彈性的制度形態(tài)。家族作為一種在追求社會目標時動員社會資源和協(xié)調(diào)集體努力不可替代的組織將永遠存在。這給我們以啟示：我們農(nóng)村的社會變革和現(xiàn)代化發(fā)展，不是要抑止和消滅宗法制度，而恰恰是要通過利用其積極作用來實現(xiàn)。

　　實現(xiàn)現(xiàn)代化，必須有選擇地否定傳統(tǒng)。所謂“打破傳統(tǒng)的心理構(gòu)架以適應(yīng)現(xiàn)代圖景”，也不可能抹滅天然存在于人們心中的宗親關(guān)系。宗法制度為我國農(nóng)村社會的發(fā)展提供了一種歷史基礎(chǔ)，它培育了一種社會的人格，即不把人從人際關(guān)系中孤立出來，“強調(diào)個人在其同伴中的恰當?shù)匚缓托袨椤保ㄔS[*#0552]光，1981），農(nóng)村變革與發(fā)展必須構(gòu)建在該基礎(chǔ)之上。

　　當然，如前文所述，宗法制度也存在局限性和消極作用。解決問題的辦法，我認為，重要的是，（1）要有合理的權(quán)力分配格局，特別是要公正地行使外部權(quán)力，滿足被權(quán)力支使者的社會期望；
（2）要有健全的社會化服務(wù)體系，特別要提供信息服務(wù)。這里由于篇幅有限，不再贅述。

　�。ㄗ髡邌挝唬褐袊�農(nóng)業(yè)科學(xué)院）

　　注釋：

　　[1]諾思在給出“制度”的定義時，實際上已區(qū)分了這兩類規(guī)則。他指出：“制度是一整套規(guī)則，應(yīng)遵循的要求和合乎倫理道德的行為規(guī)范”（1981：201～202）。根據(jù)杜爾凱姆（1893）和騰尼斯（1902）對社會關(guān)系的分類，在“相似一致”基礎(chǔ)之上人們被感性聯(lián)合在一起成為“社團”，而在“勞動分工一致”基礎(chǔ)之上由利益關(guān)系扭合在一起的人們構(gòu)成“社會”。在前者中非正式的規(guī)則起主導(dǎo)作用；
在后者中，反之。

　　[2]一個典型的例子是，在古代經(jīng)濟倫理中，人們提倡“重義輕利”，由“義”而獲得的良好的社會評價和聲譽，對人的效用滿足程度似乎更大；
另一個例子是，人們經(jīng)常喟嘆經(jīng)濟發(fā)展帶來了道德的淪喪，而思懷往昔，認為“過去的時代是那么貧困，而卻又是那么溫謦”。

　　[3]社會報酬很難給出準確的價格，又因為一種用以確定利益的效用（如聲譽）不能與來自交換的其他報酬的效用（如內(nèi)心愉悅）截然分開，而使得把最大化的經(jīng)濟原則和非人格的市場用于社會交換成為十分困難的事情。正如汪丁丁指出的，正式的經(jīng)濟交換需要“度量衡”規(guī)則（1992），而社會交換需要的是主觀判斷。

　　[4]貝克爾把“社會相互作用”解釋為一個人的效用函數(shù)包括其他人對他的行為反應(yīng)。見《社會相互作用的理論》，載美國《政治經(jīng)濟學(xué)雜志》1974年第82號。

　　[5]諾思在《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》中，把制度研究的理論概論為“產(chǎn)權(quán)理論”、“國家理論”、和“意識形態(tài)理論”。我國學(xué)者接觸和運用較多的是“產(chǎn)權(quán)理論”，對于后兩者，則由于政治忌諱和研究主體綜合社會科學(xué)知識的缺乏──視野和信息空間的狹窄──而還處于起步階段或曰童年期。

　　[6]E.ostiom （1985）指出：“在小規(guī)模組織內(nèi)，所有成員都很容易監(jiān)督每個人的行動，因此比大規(guī)模組織更容易阻止不合意的行為，并且保持集團的內(nèi)聚力。

　　來源：《管理世界》1994年第5期

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