許斗斗：啟蒙、現(xiàn)代性與現(xiàn)代風(fēng)險社會——對康德、�？�、吉登斯之思想的內(nèi)在性尋思

　　內(nèi)容摘要：

　　康德的啟蒙思想包含著應(yīng)用理性來反思和批判的精神，�？玛U述了現(xiàn)代性與啟蒙問題的內(nèi)在聯(lián)系，主張現(xiàn)代性的根本也是具有批判性的，是對人類歷史有限性的反思。當(dāng)然，現(xiàn)代性也具有其反面性，這就是吉登斯所說的現(xiàn)代風(fēng)險社會。因此，我們的時代仍然需要啟蒙，需要保持對現(xiàn)代社會的反思和警惕。

　　關(guān) 鍵 詞：康德、啟蒙、�？隆�現(xiàn)代性、吉登斯、風(fēng)險社會。

　　作為歷史事件，啟蒙運動被后人屢次提及，一再反省，這絕對不是偶然的，它留下的精神和啟示至今值得我們現(xiàn)代人深思。本文的啟蒙運動泛指自產(chǎn)生于歐洲歷史上的啟蒙運動之歷史事件以來人們對啟蒙思想的思考。它不僅僅是一次歷史事件，更是一個至今依然延續(xù)的歷史過程。今天我們反思啟蒙，應(yīng)該從康德開始，因為是他在1784年的《柏林月刊》雜志第4卷第12期上發(fā)表了題為《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》的文章，從而將啟蒙問題凸顯為世人所關(guān)注。

　　一、康德的啟蒙思想

　　康德的啟蒙思想是針對封建中世紀(jì)的宗教神學(xué)對人們的精神制約與禁錮。因而在理論上，康德一開始首先就指出，所謂“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。”[i]康德列舉了不成熟狀態(tài)的表現(xiàn)，并認(rèn)為，而這種不成熟的狀態(tài)是人類自己加之于自己的�？档抡J(rèn)為，實現(xiàn)人們脫離不成熟狀態(tài)的條件是自由，是人類運用自己思想理性上的自由�！斑@一啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都公開運用自己理性的自由�！盵ii]因此，我們看到，康德把啟蒙運動的核心歸結(jié)為自由地運用人類自己天賦的理性，勇敢地去面對各種人為的制約和禁錮，這些制約和禁錮也許是正確的，也許是不合理的，但它們都需要經(jīng)過我們理性的審判。啟蒙是艱巨的，它不像政治革命可以通過急風(fēng)暴雨式的運動，啟蒙是長期的，也是緩慢的。

　　面對各種限制，康德認(rèn)為，要采取不同的理性審判方式，即公開運用和私下運用兩種方式，“我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用�！盵iii]因此，公開運用理性所指的就是人們從人“類”的角度審視各種限制和制約的合理性，而私下運用理性所指的是人們從崗位職責(zé)的角度審視各種限制和制約的合理性�？档略诶硇缘倪\用上特別強調(diào)，對于崗位、職位上制約，我們必須服從，因為這是維護一個共同體（社會）所必須的；
但作為一個“世界公民社會的成員”，他又具有運用理性反思和批判這些制約、規(guī)范的必要和權(quán)力。但無論怎樣，康德認(rèn)為，只要能夠敢于運用自己的理性，這就是一種啟蒙，就是人類的進步。啟蒙就是勇敢地運用自己的理性，合理地審視和批判各種限制。因此，啟蒙的精神在于批判與反思。

　　在康德看來，啟蒙還是人的一種權(quán)利，因為啟蒙是人的自由的象征，或是自由的實現(xiàn)；
啟蒙又是人的一種義務(wù)，因為人有義務(wù)認(rèn)識事物的真相，或是說認(rèn)識事物真相的實現(xiàn)。所以，在康德那里，人可以因種種原因而推遲啟蒙，但人不能放棄啟蒙，因為放棄啟蒙意味著對人的權(quán)利和義務(wù)的拋棄，這將意味著對人或成為人的放棄�！耙粋�人確實可以為了他本人并且也只是在一段時間之內(nèi)，推遲對自己有義務(wù)加以認(rèn)識的事物的啟蒙；
然而逕行放棄它，那就無論對他本人，而更其是對于后代，都可以說是違反而且踐踏人類的神圣權(quán)利了。”[iv]因此，啟蒙是人的一種存在，與人的自由、權(quán)力和義務(wù)一起，構(gòu)成人的一種本體存在。

　　但是，康德的啟蒙思想也存在著一定的矛盾。首先，康德“公開”和“私下”運用理性具有這樣一個意蘊，即只要被確定下的規(guī)范、制約就具有至高無上的制約性，必須被無條件地尊崇，只有這樣，才能維持一個社會，這是西方理性主義的典型表現(xiàn)。但這并不排斥或放棄人們繼續(xù)從“類”或“世界公民”的角度對這種規(guī)范和制度進行懷疑和批判的權(quán)力。于是，就存在著這樣的矛盾：假如人類的限制與崗位職責(zé)的限制出現(xiàn)矛盾時，或者說，假如公開理性與私下理性之間產(chǎn)生矛盾時，該如何解決？其次，康德在人類啟蒙的可能性上，一方面，他充分肯定公眾自我啟蒙的可能性，他說：“然而公眾啟蒙自己，卻是很可能的；
只要允許他們自由，這還確實幾乎是無可避免的。因為哪怕是在為廣大人群所設(shè)立的保護者們中間，也總會發(fā)見一些有獨立思想的人；
他們自己在拋卻了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會傳播合理地估計自己的價值以及每個人的本分就在于思想其自身的那種精神。”[v]這表明，康德認(rèn)為，只要給予人們以自由，公眾的自我啟蒙是可以實現(xiàn)的。但是，在另一方面，康德又將公眾的啟蒙寄托于某一圣明的君主，認(rèn)為“只有那位其本身是啟蒙了的、不怕幽靈的而同時手中又掌握著訓(xùn)練精良的大量軍隊可以保障公眾安寧的君主，才能夠說出一個自由國家所不敢說的這種話：可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么；
但是必須聽話�！盵vi] 這意味著，啟蒙是可以的，但啟蒙是有限度的。公眾的啟蒙是需要一個已經(jīng)啟蒙了的君主才能實現(xiàn)�？档碌倪@一理論與現(xiàn)實的矛盾正是德國古典時期整個思想狀況的典型表現(xiàn)，即理論的革命性與現(xiàn)實的妥協(xié)性的調(diào)和。

　　二、福柯啟蒙中的現(xiàn)代性

　　�？碌膯⒚伤枷胧求w現(xiàn)在對康德啟蒙思想的解釋和回應(yīng)中。�？抡J(rèn)為，康德把啟蒙歸結(jié)為“出口”和“出路”，旨在表明啟蒙是一個過程，“這個過程使我們從‘未成年’狀態(tài)中解脫出來�！盵vii]人類要從“未成年”狀態(tài)中解脫出來，是要通過人類的整體和個體兩方面來實現(xiàn)，“因此，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為‘啟蒙’既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為�！盵viii]。在此，�？沦澩�康德把啟蒙歸結(jié)為理性的使用，贊同康德所謂的公開理性與私人理性的分類與提法，但在康德關(guān)于公開理性與私下理性的問題上，福柯發(fā)現(xiàn)了其中所隱藏著的不協(xié)調(diào)：“不管怎樣，問題是要弄清楚理性的運用怎樣取得對于它來說是必需的公共形式，追求知識的勇氣怎樣能在光天化日之下充分施展而同時又使個人確實地俯首聽命�！盵ix] 為了解決這一矛盾，實現(xiàn)公共理性與私下理性的協(xié)調(diào)，實現(xiàn)人的“類”原則與人們現(xiàn)實具體原則的一致性，�？抡J(rèn)為：“公共地、自由地使用自主的理性將是對唯命是從的最好保障，其條件是，那個人們必須對其聽命的政治原則應(yīng)符合普遍的理性�！盵x] 也就是說，假如人們所服從的任何具體原則都是出自我們大家公共（普遍）理性的使用和反思，那么，公共理性與私下理性的協(xié)調(diào)就是不成問題的。

　　康德啟蒙所要追求和呼喚的是勇敢地運用自己的理性，但其實，康德在追求和呼喚理性的同時，是要對人類的理性進行進一步的批判與反思，要考察理性在什么條件下才能被合理的運用，康德的“三大批判”（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》）正是他對理性之各種可能性的批判與反思，是“啟蒙”思想的擴展和深化。于是，福柯認(rèn)為：“‘批判’在某種程度上是一本記載在‘啟蒙’中已成為舉足輕重的理性的日記；
反之，‘啟蒙’則表明‘批判’的時代�！盵xi] 因此，在對康德“啟蒙”思想的解讀中，�？伦プ×藘蓚�要點：“理性”（即合理而勇敢地運用理性）和“批判”（即在理性運用中所包含著的批判）。所以，�？抡J(rèn)為，啟蒙所體現(xiàn)的這兩個特點正是康德對當(dāng)時現(xiàn)時性的思考。

　　福柯認(rèn)為，從康德的啟蒙思想中，是可以分辨出現(xiàn)代性問題的�，F(xiàn)在要問，現(xiàn)代性是啟蒙運動的繼續(xù)還是中斷？現(xiàn)代性與啟蒙的關(guān)系是怎樣？為了考察這一問題，�？率紫葘ΜF(xiàn)代性問題進行了研究。�？抡J(rèn)為，人們常把現(xiàn)代性看作是一個與“前現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”相區(qū)別的一個時代，但福柯并不這么認(rèn)為，他主張：現(xiàn)代性是一種態(tài)度，是一種氣質(zhì)（ethos）。這種態(tài)度和氣質(zhì)就是批判的特征。�？抡J(rèn)為，在康德的啟蒙中所包含的批判精神是哲學(xué)的氣質(zhì)所在�！斑@種‘氣質(zhì)’具有對我們的歷史存在作永久批判的特征�！� 因此，“‘啟蒙’確定了某種哲理探討的方式。”[xii] 在�？履抢�，這種啟蒙的批判精神就是現(xiàn)代性的氣質(zhì)和態(tài)度。�？抡J(rèn)為，我們現(xiàn)在所擁有的現(xiàn)代性態(tài)度，不是要從啟蒙運動中尋找或繼承其中的某些合理性的基本內(nèi)核，而是要繼承啟蒙的批判精神，并將這種精神“指向它的‘必然性之現(xiàn)在的界限’，也就是指向?qū)τ谖覀冏陨碜鳛樽灾髦黧w的建構(gòu)來說并非必不可少的方面。”[xiii] 因而，現(xiàn)代性就是批判，就是對我們自身之歷史性存在的反思，對那些并非必不可少的、各種多余的制約與規(guī)范的批判。在�？驴磥�，現(xiàn)代性是對啟蒙的繼承。�？孪胪ㄟ^現(xiàn)代性對啟蒙批判性的繼承來反思各種現(xiàn)時代的限制和界限，通過批判來預(yù)示、把握和超越種種的存在可能性，這就是現(xiàn)代性的態(tài)度，是哲學(xué)的氣質(zhì)。他說：“批判正是對極限的分析和對界限的反思。如果康德的問題是弄清楚認(rèn)識應(yīng)當(dāng)避免超越何種界限，那么，我認(rèn)為，在今天，批判的問題應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)楦�積極的問題：在對于我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、專斷強制的成分�？傊�，問題在于把在必然的限制形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某�越形式中的實際批判。”[xiv] 因此，啟蒙的批判性一方面是對既定歷史必然性的批判，另一方面又是對可能超越性的反思。

　　�？吕^承了康德的啟蒙思想，以勇敢地運用我們的理性和理性批判作為人類走向成熟的方式，因而，啟蒙在本質(zhì)上成為人類反思自己、批判制約和追求自由一種存在方式，于是，啟蒙成為人的本體論存在。但是，�？聫娬{(diào)：“我們自身的批判的本體論，絕不應(yīng)被視為一種理論、一種學(xué)說，也不應(yīng)被視為積累中的知識的永久載體。它應(yīng)被看作是態(tài)度、‘氣質(zhì)’、哲學(xué)生活�！币虼耍��？掳褑⒚伞�現(xiàn)代性看作是作為一種態(tài)度、一種生活、一種批判的哲學(xué)生活，“在這種生活中，對我們是什么的批判，既是對我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對超越這界限的可能性作一種檢驗�！盵xv] 這樣，當(dāng)�？伦穯枂⒚�、追問現(xiàn)代性時，他實際上是在分析和批判人類自身的歷史性存在，是在反思并力圖超越人類既定的界限，是在追求人類應(yīng)有的自由。而當(dāng)�？驴吹剑�我們所經(jīng)歷的許多事情使我們確信，啟蒙的歷史事件并沒有使我們?nèi)祟愖呦虺墒鞎r，他更加感覺到“啟蒙”是一個未盡的事業(yè)，感覺到啟蒙是我們?nèi)祟愐环N本己的存在，是具有根本性質(zhì)，是需要我們繼續(xù)付出和實施的勞作。

　　從�？聦Α昂螢閱⒚伞钡慕忉屩形覀兛梢郧宄�地看到，現(xiàn)代性作為一種態(tài)度和哲學(xué)生活，在福柯那里，是具有批判和反思精神的，是啟蒙精神的繼續(xù)。這種批判與反思的對象是人類自身存在的歷史性和必然性制約或限制。這是�？聦ΜF(xiàn)代性的一種積極評價。但是，�？聦ΜF(xiàn)代性同時也有反對和批判的一面。在《何為啟蒙》中，�？峦ㄟ^區(qū)分了啟蒙與人文主義的不同來體現(xiàn)他對現(xiàn)代性社會和文化的批判。所謂現(xiàn)代性社會和文化，主要指的是西方18世紀(jì)、19世紀(jì)和20世紀(jì)的一個特定歷史時期，在其中，它相信了一個社會歷史的進步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放，或者說，在后現(xiàn)代主義看來，它構(gòu)造了這樣一個宏大敘事。為了實現(xiàn)這一宏大目標(biāo)，它構(gòu)造了一個社會體制和知識文化體系，建構(gòu)起一種意識形態(tài)和價值觀念。在�？驴磥�，人文主義就是這種現(xiàn)代性社會和文化的集中表現(xiàn)，人文主義“它是一種主題，或更可以說是各個主題構(gòu)成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現(xiàn)；
”“人文主義這個主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個事實，至少從17世紀(jì)以來，凡屬于人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)。人文主義被用來美化和證明它不得不求助的人的概念�！盵xvi] 這說明，人文主義雖然是一個歷史事件，但它是一個多樣化的綜合主題，在這一主題中，人文主義總體上有著一個“人”的概念預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是從原有的宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的。人文主義是被用來證實和美化這一“人”的概念。因此，�？抡J(rèn)為，這種人文主義正是17世紀(jì)以來資本主義社會和文化為了實現(xiàn)整個社會制度和文化制度協(xié)調(diào)運作而構(gòu)造著“人”（主體）的概念，它是現(xiàn)代性社會和文化所構(gòu)造的一種形態(tài)，是社會意識形態(tài)的一種表現(xiàn)。因此，�？乱辉購娬{(diào)人文主義與啟蒙差異，“無論如何，我覺得把二者混為一談是危險的；
而且，從歷史角度看也是不準(zhǔn)確的。如果人的問題、人類的問題、人文主義的問題在整個18世紀(jì)是個重要問題的話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，我想，‘啟蒙’極少把自身視為一種人文主義。”“應(yīng)當(dāng)避免那種把人文主義主題和‘啟蒙’問題混淆起來的歷史的和道德的混亂。”[xvii]

　　人或主體的被構(gòu)造性是�？屡�判現(xiàn)代性的關(guān)鍵，而現(xiàn)代性的關(guān)鍵又是資本主義社會的制度和文化的知識體系和權(quán)力體系，在�？驴磥�，資本主義社會的制度和文化是通過知識體系和權(quán)力體系而把組成社會基本成員的個人培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)（社會化）為符合社會需要的“主體”。因此，在�？履抢�，對現(xiàn)代性的批判就是對人文主義知識、權(quán)力和主體的揭示；
而對知識、權(quán)力、主體等問題的揭示又就成為他對資本主義社會和文化基礎(chǔ)的批判。

　　三、吉登斯的現(xiàn)代風(fēng)險社會

　　與�？孪嗨�，吉登斯也強調(diào)了現(xiàn)代性問題的模糊不清，他說：“何為現(xiàn)代性，首先我們不妨大致簡要地說：現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響�！�…但是到目前為止，它的那些主要特征卻還仍然在黑箱之中藏而不露�！盵xviii]之所以如此，吉登斯認(rèn)為，我們是處在一個轉(zhuǎn)折時期，這個“轉(zhuǎn)折時期”不僅僅是一個時間概念，即不僅僅是一個世紀(jì)的轉(zhuǎn)折，它更是一個預(yù)示著社會轉(zhuǎn)型的歷史時期，如今的信息社會、消費社會、知識社會等，都標(biāo)識著這一社會轉(zhuǎn)型的到來。而所謂的“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”也是對這一轉(zhuǎn)折時期的描述。但是，在吉登斯看來，“我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現(xiàn)代性時期，而是正在進入這樣一個階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加劇烈化更加普遍化了�！盵xix] 也就是說，我們正處于現(xiàn)代性之中，我們對現(xiàn)代性的模糊認(rèn)識，一方面是緣于生在其中；
另一方面在于社會轉(zhuǎn)型或社會的未定型。但是，盡管如此，我們對現(xiàn)代性的基本現(xiàn)象還是可以感覺和把握的，“正像每個生活在二十世紀(jì)末的人所看見的那樣，現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象。同任何一種前現(xiàn)代體系相比較，現(xiàn)代社會制度的發(fā)展以及它們在全球范圍內(nèi)的擴張，為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的享受安全的和有成就的生活的機會。但是現(xiàn)代性也有其陰暗面，這在本世紀(jì)變得尤為明顯。”[xx]可見，吉登斯也是從正反兩方面辯證地看待現(xiàn)代性。當(dāng)然，無論是正作用還是反作用，現(xiàn)代性的這種雙重效應(yīng)（特別是陰暗面）都值得我們?nèi)プ匪萜渲械木売桑�而一旦如此追溯，則啟蒙思想就成為吉登斯反思的焦點之一。

　　啟蒙運動時期的思想家們認(rèn)為，只要人們對社會生活、社會世界的知識把握的越多，人們就越能夠控制社會世界，然而，人們的理性能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)，人類的理性能夠帶領(lǐng)我們實現(xiàn)歷史的進步。但是，吉登斯認(rèn)為，啟蒙思想家們的這一理想或目標(biāo)是不可能實現(xiàn)的，這不僅因為當(dāng)時的啟蒙思想家們對理性的局限性思考甚少，而且“問題的關(guān)鍵，不在于沒有一個穩(wěn)定的社會世界讓我們?nèi)フJ(rèn)識，而在于對這個世界的認(rèn)識本身，就存在著不穩(wěn)定性和多變性�！蓖瑫r“啟蒙理論，以及一般意義上的西方文化，產(chǎn)生于某種神學(xué)目的論以及上帝恩賜之成就的宗教情境。……如果沒有這些先在的認(rèn)識環(huán)境，啟蒙主義原本就幾乎是不可能的�！盵xxi]也就是說，啟蒙思想家們把理性看作是先在的和完美的，因而理性所具有能力使得它有“理性神授論”的萬能傾向，這是神學(xué)目的論的翻版，是新的宗教情節(jié)。吉登斯還認(rèn)為，啟蒙思想家們把理性看作是無止境的和不受范圍約束的，這在表面上是對理性的高揚，實際上則是將它推向一個尷尬的境地，一種虛無主義的境地，“從一開始，啟蒙主義理論中就包含有虛無主義的萌芽。如果理性的范圍完全是不受約束的，就沒有任何知識能夠建立在毫無疑義的基礎(chǔ)之上，因為即使是那些基礎(chǔ)最為牢固的觀念，也只能被看成是‘原則上’有效的，或者說，‘直到進一步的發(fā)現(xiàn)’出來以前，它們是有效的�！盵xxii] 正是由于啟蒙思想家們對理性的這種無限推崇和“超值”發(fā)揮，使得現(xiàn)代性的核心成為理性至上和理性萬能，現(xiàn)代性的一個顯著特點是：理性的知識化、知識的技術(shù)化和技術(shù)的工具化，其所帶來的陰暗面也隨之出現(xiàn)。

　　“現(xiàn)代性總是涉及風(fēng)險觀念�！盵xxiii] 現(xiàn)代性的陰暗面就是風(fēng)險社會的出現(xiàn)。吉登斯認(rèn)為，風(fēng)險一詞是從西班牙或葡萄牙傳入英語的，最早是指航海中的不確定性。因此，風(fēng)險這個概念與可能性和不確定性概念是分不開的。傳統(tǒng)社會和文化雖然有風(fēng)險現(xiàn)象存在，但他們沒有風(fēng)險概念，而是用運氣、命運、上帝意志等來表示。風(fēng)險概念的出現(xiàn)，預(yù)示著現(xiàn)代人對包括宗教在內(nèi)的宇宙決定論的否定，以及對突發(fā)事件之可能性認(rèn)識的深化，風(fēng)險概念還預(yù)示著一個新型社會，“風(fēng)險暗示著一個企圖主動與它的過去亦即現(xiàn)代工業(yè)文明的主要特征進行決裂的社會�！盵xxiv]

　　這個與以往不同的風(fēng)險社會的特點何在呢？吉登斯認(rèn)為，雖然風(fēng)險社會的風(fēng)險有多種多樣，諸如有來自外部的自然風(fēng)險，如地震、洪水、瘟疫等，但風(fēng)險社會主要是指來自“被制造出來的風(fēng)險”（manufactured risk），也就是來自我們?nèi)祟愖约褐圃斓母鞣N風(fēng)險，他指出：“所謂被制造出來的風(fēng)險，指的是由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險，是指我們沒有多少歷史經(jīng)驗的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險。大多數(shù)環(huán)境風(fēng)險，例如那些與全球變暖有關(guān)的環(huán)境問題就屬于這一類�！盵xxv] 與以往外部自然風(fēng)險占主要地位不同，被制造出來的風(fēng)險目前已經(jīng)是人類發(fā)展至今所面臨的主要風(fēng)險，它是由人類知識在有意或無意中創(chuàng)造出來的，是全球化的結(jié)果。例如，核戰(zhàn)爭的可能性、生態(tài)災(zāi)難、人口爆炸、全球經(jīng)濟的崩潰、投資市場的動蕩等等。在吉登斯眼里，現(xiàn)代性內(nèi)在的就是全球化，現(xiàn)代性中所涉及的風(fēng)險也就在全球化中向全人類普遍展開，人們在這個風(fēng)險社會中所面臨的問題是共同的，沒有旁觀者，沒有享有特權(quán)的人與無特權(quán)人的社會分層。風(fēng)險的全球化表現(xiàn)出的是全球化后的風(fēng)險，這就是吉登斯所說的“現(xiàn)代性的后果”的重要內(nèi)涵。

　　當(dāng)然，在吉登斯的理論中，無論是現(xiàn)代性還是風(fēng)險概念，都有其雙重意義。他指出，現(xiàn)實中我們大多數(shù)人都在享受著現(xiàn)代性所帶來的種種效益，這是毋庸質(zhì)疑的；
風(fēng)險社會既有陰暗面的存在，同樣也預(yù)示著有機會和種種可能性的存在，“毫無疑問我們不能消極地對待風(fēng)險。風(fēng)險總是要規(guī)避的，但是積極的冒險精神正是一個充滿活力的經(jīng)濟和充滿創(chuàng)新的社會中最積極的因素�！�…畢竟，‘風(fēng)險’一詞（risk）的詞根在古葡萄牙語中的意思是‘敢于’�！盵xxvi] 因而，我們不再去認(rèn)識風(fēng)險社會是不是可怕的社會，而是要思考我們在風(fēng)險社會該如何更好地生存。值得注意的是，吉登斯的風(fēng)險社會理論從另一方面向我們揭示出，科學(xué)技術(shù)在社會中潛在的副作用，他呼喚科學(xué)家在研究中樹立和構(gòu)建新價值體系，呼喚風(fēng)險社會需要新的價值制度體系，以避免風(fēng)險；
同時，吉登斯的風(fēng)險社會理論也說明，風(fēng)險社會的存在只能表明對包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的知識之有限性的焦慮和無奈，因為風(fēng)險的可能性更多地存在于未知之中。因為未知才風(fēng)險，因為未知才焦慮。

　　問題超越了時空，問題把康德、�？潞图�登斯拉進我們的同一視線中。啟蒙、現(xiàn)代性和風(fēng)險社會是以現(xiàn)代性為核心線索的。從福柯、吉登斯對啟蒙和現(xiàn)代性的雙重思考，我們看出，目前對現(xiàn)代性問題不是簡單就能夠下結(jié)論的，人們對它的眾說紛紜就表明它依然需要被研究、被探索。在康德開啟人們對啟蒙問題之思考的同時，如何合理地運用理性就成為此后人們普遍關(guān)注的問題，在近代的康德與現(xiàn)當(dāng)代的福柯和吉登斯之間這一相當(dāng)長的歷史時期，人類所面臨的種種危機證明了這一歷史期間人們對理性的誤解和濫用。已有的事實可以證明我們曾經(jīng)對理性的誤解，但現(xiàn)在的社會生活又怎么保證我們對理性的認(rèn)識是正確的呢？我們有什么標(biāo)準(zhǔn)或事實能夠說明我們對理性的把握是正確性？也許沒有。事實是殘酷的，這是因為由理性之誤解和濫用所帶來的災(zāi)害或代價對人類是非常巨大的。我們只有保持啟蒙之批判精神才能對理性及其應(yīng)用有著必要的警惕與審視，才能盡可能地把握和規(guī)范理性的合理應(yīng)用，而這正是�？潞图�登斯所要倡導(dǎo)的啟蒙精神。

　　啟蒙運動作為一個歷史事件已經(jīng)成為遠(yuǎn)離我們的歷史，但啟蒙運動所蘊涵的啟蒙精神卻是依然激勵著或鞭策著我們。我們需要啟蒙精神，我們的時代需要啟蒙，因為我們需要批判、需要反思，需要保持對我們時代之發(fā)展方向和趨勢的警視，需要我們保持對自身之“必然性之現(xiàn)在的界限”的歷史性存在的反思。

　　注釋：

　　[i] 康德：《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》商務(wù)印書館1990年版，第22頁。

　　[ii] 同上，第24頁。

　　[iii] 同上，第24-25頁。

　　[iv] 同上，第27-28頁。

　　[v] 同上，第23-24頁。

　　[vi] 同上，第30頁。

　　[vii] 福柯：《何為啟蒙》，《�？录�》上海遠(yuǎn)東出版社1998年版，第530頁。

　　[viii] 同上，第530頁。

　　[ix] 同上，第532頁。

　　[x] 同上，第532頁。

　　[xi] 同上，第533頁。

　　[xii] 同上，第536、537頁。

　　[xiii] 同上，第537頁。

　　[xiv] 同上，第539頁。

　　[xv] 同上，第542頁。

　　[xvi] 同上，第538頁。

　　[xvii] 同上，第538、539頁。

　　[xviii] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第1頁。

　　[xix] 同上，第3頁。

　　[xx] 同上，第6頁。

　　[xxi] 同上，第39、42頁。

　　[xxii] 同上，第43頁。

　　[xxiii] 吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第22頁。

　　[xxiv] 同上，第19頁。

　　[xxv] 同上，第22頁。

　　[xxvi] 同上，第32頁。

　　作者簡介：許斗斗，男，哲學(xué)博士，福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院副院長，教授，

　　聯(lián)系地址：福州市，福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院

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