朱蘇力：自然法、家庭倫理和女權(quán)主義

　　“我的悲劇是在知識(shí)面前失去了自我”1。

　——王朔

　　底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他鄉(xiāng)，留下二子二女。二子為爭(zhēng)奪王位，刀兵相見。一子波呂涅刻斯率岳父城邦的軍隊(duì)攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯軍抵抗，兩人都戰(zhàn)死沙場(chǎng)�？巳鹞�，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，繼任底比斯城邦的王位。為懲罰叛徒，克瑞翁下令(一個(gè)實(shí)在法)不許安葬波呂涅刻斯，違者處死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的政令，認(rèn)為哥哥即使是叛徒，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍�，因�(yàn)槿怂懒巳胪翞榘彩翘焐裰贫ǖ挠篮悴蛔兊牟怀晌姆��？巳鹞膛邪蔡岣昴�死刑—將安氏關(guān)進(jìn)墓室，讓其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙為了愛情而自殺，并導(dǎo)致其母即克瑞翁的妻子自殺。克瑞翁陷于極度的痛苦。2

　　一、三種解讀

　　這就是古希臘偉大劇作家索�？死账沟闹�名悲劇《安提戈涅》的故事梗概。西方學(xué)者對(duì)這部文學(xué)經(jīng)典有很多法理學(xué)的或有法理學(xué)意義的解釋，在當(dāng)代中國(guó)比較有影響的大致有三種。

　　第一種是一種自然法或高級(jí)法的解釋。即認(rèn)為安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的法令，代表了永恒不變的、普遍的自然法或高級(jí)法((higher law，準(zhǔn)確翻譯應(yīng)為“更高的法律”)對(duì)實(shí)在法的挑戰(zhàn)。這種觀點(diǎn)的今日流行主要是隨著改革開放后一批西方法學(xué)著作的中譯，其中影響比較大的是1987年博登海默《法理學(xué)》的解釋，3此后在中國(guó)法學(xué)界一直占了主導(dǎo)地位。在這一傳統(tǒng)中，通過某種程度的解釋，《安提戈涅》被視為是反映了自然法思想的最早歷史標(biāo)志之一。4

　　盡管同樣作自然法解釋，但一般說來，外國(guó)學(xué)者更多強(qiáng)調(diào)此劇展現(xiàn)了自然法(或高級(jí)法)與實(shí)在法的沖突與張力—一個(gè)描述性命題，即使最后的結(jié)論不同，但他們都做出了比較細(xì)致的理解和分析。而中國(guó)學(xué)者在介紹、引用或概括此劇時(shí)，則總是傾向于結(jié)論認(rèn)為自然法高于或應(yīng)當(dāng)高于實(shí)在法—一個(gè)規(guī)范性命題。并因此，中國(guó)學(xué)者一般傾向認(rèn)為，安提戈涅是道德上、道義上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文論文對(duì)該劇作了比較細(xì)致的制度文化背景分析，但也還是可以看出受制于這一命題和概念的痕跡。6

　　第二種法理學(xué)解釋反映在黑格爾的《美學(xué)》等著作之中。7黑格爾認(rèn)為古希臘悲劇常常反映了“城邦政權(quán)所體現(xiàn)的帶有精神方面普遍意義的倫理生活和家庭所體現(xiàn)的自然倫理生活”這“兩種最純粹的力量”之間的矛盾，而《安提戈涅》是反映這一主題的“最優(yōu)秀最圓滿的藝術(shù)作品”。在黑格爾看來，克瑞翁和安提戈涅的主張都有正當(dāng)?shù)睦碛�，并且都是“絕對(duì)本質(zhì)性的”主張。作為國(guó)王，克瑞翁有義務(wù)維護(hù)城邦的安全、維護(hù)政治權(quán)力的權(quán)威和尊嚴(yán)，必須懲罰叛徒，保證法令的統(tǒng)一執(zhí)行；
而安提戈涅感到自己有義務(wù)履行當(dāng)時(shí)同樣神圣的且有自然血緣關(guān)系為支撐的家庭倫理責(zé)任。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確聲稱這種對(duì)立和矛盾“是最高的倫理性的對(duì)立，從而也是最高的、悲劇性的對(duì)立”。8

　　黑格爾的解釋體現(xiàn)了他一貫的哲學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)否定之否定等等，著重思辨。由于他的分析主要圍繞一系列美學(xué)問題特別是悲劇的定義展開，因此，這種解說在中國(guó)文學(xué)戲劇界影響較大；
9在中國(guó)法學(xué)界，至少到目前為止，幾乎沒有什么回聲。10

　　第三種思路是女權(quán)主義法理學(xué)解釋。這一思路其實(shí)—至少—也可以追溯到黑格爾，并且在我看來，后代對(duì)該劇的女權(quán)主義解說就總體而言沒有超過黑格爾。11

　　但這種解說進(jìn)入中國(guó)是經(jīng)由美國(guó)的女權(quán)主義法學(xué)和法律與文學(xué)這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)(其中也往往伴隨著對(duì)自然法思想的討論)。首先是90年代中期以來波斯納著作的中文翻譯，此后有個(gè)別中國(guó)學(xué)者再次介紹了這一分析思路，但影響同樣不大。這一思路強(qiáng)調(diào)安提戈涅與克瑞翁的沖突既是一種男權(quán)與女權(quán)之間的沖突，也體現(xiàn)了女權(quán)主義法理學(xué)與男性實(shí)證主義法理學(xué)之間的沖突。基本理由是，從法律思維方式上看，女性更關(guān)心家庭親人，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體的人的關(guān)切，而男性則更注意抽象的規(guī)則，往往陷于法條主義。

　　從思維類型的角度來看，第三種思路與前兩種思路沒有根本性的沖突。12女權(quán)主義思路的特點(diǎn)在于它的一個(gè)基本前提:法律判斷或思維的差別不是來自思維方式的差別或知識(shí)的差別，而是來自思維主體的差別；
由于與男性相比其他種種生理心理的差異，女性天生更關(guān)注家庭(黑格爾的家庭倫理思路)，或者總是更注意以天理人情來挑戰(zhàn)或制約或平衡實(shí)在法(自然法思路)。

　　這三種法理學(xué)理解都是可以接受的，也都有一定的文本根據(jù)。由于人們的前見和當(dāng)下關(guān)切不同，由于人們的閱讀方式和閱讀情境不同，自然會(huì)對(duì)《安提戈涅》概括不同。在這個(gè)意義上，任何解讀都注定是地方性的，甚至是高度個(gè)人性的;只有人們更愿意接受的理解，而沒有一個(gè)唯一真確的理解。

　　但是，在中國(guó)語(yǔ)境中，直接接受或訴諸西方學(xué)者的這類概括或解讀是有問題的。因?yàn)閷?duì)作品主題的抽象概括總會(huì)帶來簡(jiǎn)單化，因此會(huì)忽略了文本許多細(xì)節(jié)可能具有的某些特殊的或/和一般的法理學(xué)寓意。與這一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，中國(guó)學(xué)者匆忙和草率接受西方學(xué)者的這類概括判斷，常常還會(huì)帶來另外兩個(gè)問題。一方面，可能用中國(guó)的習(xí)慣性思維充實(shí)西方學(xué)者的這些抽象概括，因此導(dǎo)致一種明顯的誤解。例如，把自然法與實(shí)證法有沖突這一描述性命題解讀為自然法高于實(shí)證法的規(guī)范性命題，就明顯帶有濃重中國(guó)傳統(tǒng)思維印記的、簡(jiǎn)單的善惡判斷。另一方面，匆忙接受會(huì)令中國(guó)學(xué)人忽略了基于中國(guó)人思維習(xí)慣或進(jìn)路對(duì)作品的其他可能的解讀。

　　針對(duì)上述三種有影響的思路，本文堅(jiān)持語(yǔ)境化進(jìn)路，反對(duì)本質(zhì)主義的解讀，試圖展現(xiàn)和論證《安提戈涅》本身蘊(yùn)含的豐富性。細(xì)密的細(xì)節(jié)分析將表明，該劇蘊(yùn)含的沖突要比任何抽象概括都更為復(fù)雜和深厚。因此，在訴諸經(jīng)典時(shí)，在可能的條件下，中國(guó)理論法學(xué)的學(xué)者應(yīng)當(dāng)直接面對(duì)文本，關(guān)注細(xì)節(jié)，進(jìn)行多視角的理解和反思，不能僅僅借助第二手資料做出一種教義化的概括。

　　本文還有另一個(gè)追求。在我此前的一些有關(guān)法律與文學(xué)的論文中，13我一直努力用現(xiàn)代主要來自西方的社會(huì)科學(xué)理論思路來考察研究中國(guó)的傳統(tǒng)戲劇的法律問題，力求作出更為現(xiàn)代的和“西化的”解說。在這個(gè)意義上，可以說，在這些研究中，我的思路和進(jìn)路都更多是西學(xué)的，只是材料是中國(guó)的。我不想給人留下一個(gè)印象或誤解，中國(guó)學(xué)術(shù)研究的唯一出路就是西化，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視角和思路在現(xiàn)代對(duì)于這個(gè)正在全球化的世界已經(jīng)完全沒有任何意義了。除了進(jìn)一步展現(xiàn)我在本文中追求的歷史的研讀方法，本文希望用普通中國(guó)人的眼光和很少的一點(diǎn)儒學(xué)眼光來考察《安提戈涅》這部西方的經(jīng)典，希望通過這一努力能夠展示中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)知潛力，引發(fā)更多的學(xué)術(shù)自信和自覺。

　　二、什么樣的自然?—情境化的解讀

　　抽象來看，上述三種解讀都言之成理。但是如果放到文本以及與這個(gè)故事相關(guān)的事件脈絡(luò)和時(shí)代背景中來看，自然法的解說和女權(quán)主義的解說顯得有點(diǎn)牽強(qiáng)，而黑格爾的解說過于思辨且概念化。

　　首先，嚴(yán)格說來，在反抗克瑞翁之禁葬令時(shí)，安提戈涅并沒有引證“自然法”概念。無論是《安提戈涅》的中、英文譯本都沒有使用相應(yīng)的或諸如natural　law或law of nature或nor ms之類的概念。文本中，安提戈涅幾次明確提的都是“神制定的法律”。14

　　其次，從思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛學(xué)派。即使以其創(chuàng)始人芝諾 (公元前350 -260)起算，距離安提戈涅事件發(fā)生的英雄時(shí)代(公元前1400年一前1100年之間)最少有約8百年之久，距離索�？死账箤懽鳌栋蔡岣昴�》時(shí)(公元前441年左右)也有100多年。因此，從發(fā)生學(xué)的視角看，安提戈涅以自然法抵抗實(shí)在法的說法只是后人對(duì)這一故事的一種解釋和追認(rèn)。

　　由此，我們可以理解為什么諸如美國(guó)學(xué)者考文以及其他人要提出“高級(jí)法”( higher　law)的概念：一來可以避免這種時(shí)間錯(cuò)位的尷尬，二來可以用這個(gè)模棱兩可的概念把安提戈涅同之后的自然法傳統(tǒng)聯(lián)系起來—畢竟，安提戈涅主張了神定法高于實(shí)在法。而且從知識(shí)譜系的觀點(diǎn)看，現(xiàn)代的學(xué)者也的確可以把自然法思想的脈絡(luò)向前延伸，認(rèn)定這是最早的自然法思想的萌芽;或者—為了法學(xué)分析研究的必要—基于建構(gòu)的法律思維類型，將安提戈涅的主張歸類為自然法。

　　但是，這兩種努力都沒有認(rèn)定，也不試圖認(rèn)定，神定法或自然法或高級(jí)法一定高于實(shí)在法，而只是指出了，在人類有關(guān)法律問題的思考中，一直有自然法與實(shí)證法的沖突，這在抽象的理論層面構(gòu)成了法理學(xué)的一個(gè)久遠(yuǎn)的問題。這些學(xué)者都沒有簡(jiǎn)單贊賞或認(rèn)可安提戈涅的觀點(diǎn)和實(shí)踐，甚至有學(xué)者認(rèn)為，自然法思想只是一種法學(xué)的元理論，與具體的法律實(shí)踐并無直接聯(lián)系，因此很難作為具體法律適用的穩(wěn)定基礎(chǔ)。15

　　第三，從實(shí)踐上看，自然法概念對(duì)于理解安提戈涅的行動(dòng)并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于實(shí)在法的命題，也不等于安提戈涅是在自然法的推動(dòng)下或是因?yàn)橛凶匀环ㄖС植湃ミ`抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法來為自己的行動(dòng)辯解，是一種說辭，一種正當(dāng)性的論證。我們不能混淆了行動(dòng)的原因(cause)、動(dòng)機(jī)(motivation)和為行動(dòng)辯解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行為，無論是基于親情還是其他;有或沒有自然法或其他的理由，有多大理由，對(duì)于安提戈涅都是次要的，都可以找出來。將安提戈涅的動(dòng)因歸結(jié)為自然法，這種看法夸大了理論的作用。16

　　索福克勒斯刻畫的安提戈涅等人物的性格、言行以及其他一系列細(xì)節(jié)的安排都證明了這一點(diǎn)。如果自然法真的是動(dòng)因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究認(rèn)為她倆是孿生姐妹—伊斯墨涅的判斷或行動(dòng)就會(huì)或應(yīng)當(dāng)與安提戈涅基本一致。但劇中，在聆聽了安提戈涅有關(guān)神定法更高的論證之后，伊斯墨涅完全不為該邏輯打動(dòng)，她拒絕參與安提戈涅違反禁葬令的行動(dòng)。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在當(dāng)時(shí)、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必須如此行動(dòng);神定法的說辭不是規(guī)定性的;是安提戈涅自我選擇了這一行動(dòng)、這一命運(yùn)，她是自由的。當(dāng)然也正因?yàn)檫@種自我選擇，至少?gòu)目档抡軐W(xué)來看，才凸現(xiàn)了安提戈涅的自由意志、個(gè)人英雄主義和整個(gè)事件的悲劇色彩。

　　更具體的情境分析會(huì)進(jìn)一步展示索�？死账拐J(rèn)為這個(gè)事件與“自然法”無關(guān)。

　　從安提戈涅這一方來看，基于親情，她確實(shí)希望安葬哪怕是已成為叛徒的哥哥，這確實(shí)是自然的。許多人在類似的情境下都會(huì)有這種傾向，但傾向不必定導(dǎo)致行動(dòng)。促使安提戈涅行動(dòng)的有一系列非常個(gè)性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本來生活在王室，生活非常美滿，但在短短的時(shí)間內(nèi)，她的母親自殺，父親自我流放死亡，兄長(zhǎng)為了王位刀兵相見，雙雙身亡，只剩下她和妹妹在這個(gè)世界上。這些至親至愛的人的突然離去，在一定意義上，完全摧毀了她原先的具體生活世界。

　　與之相伴的還有社會(huì)地位的變化。由于父親和哥哥相繼去世，由于克瑞翁的繼位，安提戈涅的社會(huì)地位發(fā)生了急劇變化。先前她是公主，哪怕在國(guó)王面前，她也可以嬌縱;而現(xiàn)在她永遠(yuǎn)不再是公主，她是臣民了，必須學(xué)會(huì)服從。這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在很短的時(shí)間內(nèi)，安提戈涅無論在行為上還是在心態(tài)上很難調(diào)整過來。特別是她與克瑞翁的關(guān)系；
原先主要是親緣關(guān)系，而現(xiàn)在主要是政治關(guān)系。在禁葬令問題上的沖突，就凸顯了這種關(guān)系之改變。

　　第三可能更為重要，由于父親俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整個(gè)生活世界的坐標(biāo)系、參照系和秩序都崩潰了，且處于高度不確定之中。如果以她的母親作為生物參照系的起點(diǎn)，她的父親可以算作她的兄長(zhǎng)，而這樣一來，她的母親在文化坐標(biāo)系中也可以算作嫂子;如果以她的父親作生物參照系的起點(diǎn)，她的母親又可以算作她的祖母。不僅如此，這也帶來了安提戈涅與包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、戀人海蒙(既是同輩，又是長(zhǎng)輩)以及她所在血緣群體或城邦(在城邦之初，這兩者幾乎重疊)內(nèi)的所有他人之間在生物參照系和文化坐標(biāo)系上的不確定。唯一確定的關(guān)系只剩下她與妹妹以及死去的哥哥的關(guān)系。但由于她的妹妹拒絕參與安提戈涅的行動(dòng)—這意味著妹妹選擇接受這種改變(這可以視為，作者暗示了，面對(duì)這一突變?nèi)匀挥辛硪环N可能的生活以及安提戈涅悲劇的非確定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不會(huì)改變的惟有她死去的哥哥。先前的學(xué)者從來沒有從這個(gè)視角理解安提戈涅，而我認(rèn)為，這一點(diǎn)也許可以解說安提戈涅為什么固執(zhí)地要安葬哥哥：這隱含的是她與先前那個(gè)物質(zhì)世界、文化世界和符號(hào)世界的唯一不會(huì)改變的聯(lián)系了。17因此，在這里，我們還可以發(fā)現(xiàn)安提戈涅的另一個(gè)困境，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即與一般的成年男子或與現(xiàn)代的高度流動(dòng)的人不同，年幼的安提戈涅還只能繼續(xù)生活在這個(gè)社區(qū)(城邦)中，而這意味著，安提戈涅永遠(yuǎn)無法恢復(fù)、重建甚至是逃避這個(gè)混亂了的坐標(biāo)系。18

　　面對(duì)突如其來的巨大災(zāi)變，任何人，特別是個(gè)性特別強(qiáng)烈的、敏感的人，都會(huì)感到挫折、煩躁、孤獨(dú)，感到社會(huì)和人生的無常，他/她會(huì)渴望挑釁或接受某種挑戰(zhàn)，這往往會(huì)帶來或大或小的破壞性。值得注意的是，盡管父母哥哥的死亡是物理性的災(zāi)難，但安提戈涅面臨的最大問題并不是這個(gè)物理性的災(zāi)難，而是一個(gè)文化的災(zāi)難，即生活世界的秩序紊亂。這是無法通過她個(gè)人努力來改變的，除了像她妹妹一樣接受這個(gè)災(zāi)難。而且，由于引發(fā)這一災(zāi)變的是一個(gè)真相的暴露，而不是某個(gè)具體的惡人惡行，她眼前甚至沒有一個(gè)可作為對(duì)手的人。在這種境地下，人很容易且只能借題發(fā)揮，走極端。在這個(gè)意義上，挑戰(zhàn)禁葬令不過是一種安提戈涅排解和發(fā)泄心中痛苦，重新證明、肯定和界定自我的一個(gè)行動(dòng)。正如安提戈涅在劇中所言，她要通過這樣的行為來表示自己“不愧為一個(gè)出身高貴的人”，而不是一個(gè)賤人。19她想“永遠(yuǎn)得到地下鬼魂的歡心，勝似討凡人歡喜”，20因?yàn)�，“像我這樣在無窮盡的災(zāi)難中過日子的人死了，豈不是得到好處了嗎”?21這些話流露出強(qiáng)烈而深厚的痛苦和厭世的傾向。安提戈涅行為的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾兩次給波呂涅刻斯的尸體“蓋上了[一層很細(xì)的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一個(gè)手段，安提戈涅追求的是違法犯禁，更追求違法被人發(fā)現(xiàn)、抓獲，追求引人注目，追求轟轟烈烈，追求“光榮的死”。

　　23這是證明她的高貴血統(tǒng)、重新獲得社會(huì)關(guān)注和榮譽(yù)的唯一途徑—“我除了因?yàn)槁裨嶙约焊绺缍�得到榮譽(yù)之外，還能從哪里得到更大的榮譽(yù)呢?，24也因?yàn)榘苍岵皇悄康模�安提戈涅才�?huì)對(duì)拒絕參與行動(dòng)但承諾保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起碼的理解和寬容，甚至到了不近人情的地步，稱如果伊斯墨涅“保持緘默，不向大眾宣布[安葬是安提戈涅所為]，那么我就更加恨你”。25她認(rèn)為伊斯墨涅拒絕參與行動(dòng)就不再是王室的成員，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26

　　我提到了安提戈涅“年幼”。盡管索�？死账箾]有說明，但依據(jù)古希臘的婚姻習(xí)俗，也根據(jù)安提戈涅戀人海蒙后來的自殺行為等細(xì)節(jié)，學(xué)者推測(cè)，索福克勒斯筆下的安提戈涅的年齡大約是在十多歲，正處于青春的敏感、多情并因此自戀和自憐、渴望榮譽(yù)、容易幻滅也容易反叛的時(shí)期。克瑞翁頒布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅卻認(rèn)為“特別是針對(duì)著我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她對(duì)婚姻和愛情感到幻滅，28這都是青春期因自我重要而產(chǎn)生的自戀和敏感。一方面是自戀和幻滅感，另一方面則是青春期的英雄主義沖動(dòng)。許多西方的悲劇故事中都曾一再出現(xiàn)這樣的主題，青年人渴望著榮譽(yù)和永生，期待以壯烈的死亡獲得永恒，使生命更具有尊嚴(yán)和價(jià)值。29青春的安提戈涅也是如此。盡管年齡以及與年齡相伴的這些因素并非推動(dòng)安提戈涅反抗的決定性力量(否則如何解釋伊斯墨涅今，但這些因素顯然要比一個(gè)不著邊際的自然法論點(diǎn)更能影響她如何行動(dòng)，更容易促使她走極端。

　　而在另一方，剛剛繼承王位的克瑞翁則很難以一種絕對(duì)不發(fā)生悲劇同時(shí)又對(duì)城邦有利的方式來應(yīng)對(duì)安提戈涅的決絕。首先，克瑞翁獲得王位幾乎是一種偶然，僅僅因?yàn)槎淼移炙辜捌鋬蓚�(gè)兒子的意外離世。在這個(gè)意義上，克瑞翁的權(quán)力既不來自子繼父業(yè)(傳統(tǒng)方式)，也不來自選舉或其他程序(法定方式)，他的權(quán)力缺少足夠的政治合法性。在古希臘的君主分類中，他因此一般被認(rèn)為是一位僭主(以非合法形式獲得王位的君主)。克瑞翁自己完全意識(shí)到這一點(diǎn)，他必須采取一定的措施來確定或鞏固自己的權(quán)力，積累自己的合法性。不僅作為城邦的領(lǐng)袖他希望自己的政令暢通，令行禁止，他更必須通過自己的政績(jī)，通過保證城邦的安全和繁榮，來贏得城邦民眾的認(rèn)同，建構(gòu)自己權(quán)力的合法性。

　　但克瑞翁面臨巨大挑戰(zhàn)。底比斯當(dāng)時(shí)正經(jīng)歷了重大的內(nèi)亂和戰(zhàn)亂，可以說是百?gòu)U待興，非常需要政權(quán)穩(wěn)定、城邦和諧、人心團(tuán)結(jié)和政治權(quán)威。面對(duì)為奪取王位、率領(lǐng)他邦軍隊(duì)攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿燒個(gè)精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成為奴隸”30—的波呂涅刻斯的尸體，克瑞翁為了城邦的利益怎么樣也不可能、也不應(yīng)當(dāng)將他同“為國(guó)捐軀”的厄特俄科勒斯的尸體同等對(duì)待。如果對(duì)叛亂者不予嚴(yán)懲，那如何震懾今后城邦內(nèi)其他人可能的叛變呢?如何確立城邦至上的觀念呢?克瑞翁知道，在利益的誘惑下，任何人都可能效仿波呂涅刻斯。而“背叛是最大的禍害，它使城邦遭受毀滅，使家庭遭受破壞，使并肩作戰(zhàn)的兵士敗下陣來”。31因此，從政治上，從城邦利益上，以及從克瑞翁本人權(quán)力的有效行使來看，都必需懲罰叛徒。

　　問題是該如何懲罰?波呂涅刻斯已經(jīng)死了，任何通常的懲罰都已經(jīng)沒有意義了。也不可能以連帶責(zé)任懲罰其家人，例如安提戈涅，因?yàn)楹笳咄瑫r(shí)也是保衛(wèi)城邦的英雄的妹妹�？巳鹞探柚�了一種因社會(huì)共識(shí)而形成的象征性懲罰，將波呂涅刻斯暴尸荒野。在當(dāng)時(shí)相信血緣關(guān)系神圣性的那些普通民眾看來，這是相當(dāng)嚴(yán)厲的，對(duì)他們已習(xí)以為常的家庭倫理和神秘信仰確實(shí)構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)，可以說觸犯了涂爾干所說的那個(gè)“集體良知”。32克瑞翁的決定因此是越軌的，從一開始就有一定的風(fēng)險(xiǎn)。

　　但也不必定。因?yàn)椋�隨著城邦的建立，這一神定法的觀念已經(jīng)逐步失去了其規(guī)范支配力。在劇中，克瑞翁敢于頒發(fā)禁葬令，且毫無顧忌，就表明關(guān)于這一神定法的神圣性已經(jīng)弱化。如果克瑞翁自己也真的確信這一神定法，或者是生活在一個(gè)為神定法絕對(duì)掌控的社區(qū)，他無論是出于個(gè)人信仰或政治權(quán)謀都不可能頒布這樣的禁葬令。事實(shí)上，作為民意之象征的劇中的歌隊(duì)長(zhǎng)從一開始就至少是默認(rèn)了克瑞翁的這一法令。33

　　更強(qiáng)有力的證據(jù)是，年輕的伊斯墨涅也完全沒有為安提戈涅的神定法的論點(diǎn)打動(dòng)，拒絕參與安提戈涅的神圣反叛。這都表明，這一神定法在當(dāng)時(shí)的底比斯城已經(jīng)不再是那么神圣了。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，我們就可以看到，克瑞翁的這一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中國(guó)春秋時(shí)代伍子青為父兄報(bào)仇而對(duì)楚平王掘墳鞭尸，想到抗戰(zhàn)勝利后國(guó)民黨政府炸開漢奸汪精衛(wèi)的墳?zāi)狗偈�，就可以看出，僅就做法上看，克瑞翁其實(shí)已經(jīng)是比較節(jié)制的了。但是，即使這一比較節(jié)制且民眾不難遵循的法令，也被人公然違反了，且來自內(nèi)部，這恰恰表明克瑞翁權(quán)力的合法性基礎(chǔ)很不穩(wěn)固。無論是從克瑞翁的角度還是從城邦的角度來看，都需要強(qiáng)化政治權(quán)力�？巳鹞烫幵诿�盾的極端，他已經(jīng)很難在這一挑戰(zhàn)面前退卻了。

　　還應(yīng)當(dāng)注意的是，克瑞翁在頒布禁葬令之際，沒有而且也不可能想到挑戰(zhàn)者會(huì)來自自己的親屬，來自他想象中的同盟軍。比如，當(dāng)?shù)弥�有人安葬波呂涅刻斯之后，他首先問的是“哪一個(gè)漢子敢做這件事”，34而根本沒想到會(huì)是安提戈涅。他也曾一再指出，該法令指向的是那些貪圖利益的人，被金錢收買的人，35因?yàn)榭巳鹞陶J(rèn)為人們可能為了利益金錢而使城邦毀滅。36安提戈涅在他身后的意外出現(xiàn)帶來了意想不到的麻煩。但此時(shí)的克瑞翁已經(jīng)不能收回成命了，否則只會(huì)給他自己和城邦帶來更大的危險(xiǎn)。這里有一個(gè)事先和事后的問題，有一個(gè)立法者無法預(yù)料和控制自己的法令之最終后果的問題。

　　克瑞翁并非女權(quán)主義指責(zé)的那種(男性的)僵化的法條主義者，而是一個(gè)務(wù)實(shí)的重視后果的政治家。危機(jī)出現(xiàn)后，克瑞翁立即采取了控制措施，試圖在維護(hù)政令的前提下通過妥協(xié)來化解危機(jī)。當(dāng)先知告知他可能有不利后果之際，他也立刻改變了自己的命令，采取措施挽救局面，盡管這時(shí)已經(jīng)太遲了。在訊問安提戈涅時(shí)，克瑞翁首先了解的是士兵是否親眼看見安提戈涅埋葬尸體。隨后，他又給了安提戈涅一系列可能的臺(tái)階:承認(rèn)不承認(rèn)這件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢違背法令嗎?只要安提戈涅否認(rèn)其中的任何一個(gè)，克瑞翁都可以通過“區(qū)分技術(shù)”來對(duì)安提戈涅從輕發(fā)落。但這能否有效完全取決于安提戈涅有沒有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔強(qiáng)”、“傲慢不遜”37和以死亡爭(zhēng)取榮譽(yù)的決心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行為，提出了幾個(gè)更激烈、更極端的命題:我服從的法律是更高的永恒的法律(因此在規(guī)則的合法性上，我比你更高);我不會(huì)因?yàn)楹ε履愕姆磳?duì)而放棄自己的責(zé)任(因此在道義上，我也比你高)；
你認(rèn)為我干了傻事，其實(shí)你才是真正的傻子(因此在智力上，我還是比你高)。38她不僅逼迫克瑞翁盡快處死自己，39而且聲稱自己的做法得到民眾的普遍支持。40這種不合作，這種嘲弄，這些威脅，這些刺激，都把克瑞翁逼到了一個(gè)政治的、法律的死角�？巳鹞讨荒芤罁�(jù)實(shí)在法嚴(yán)懲安提戈涅。

　　雙方的特殊關(guān)系和關(guān)系距離也在一定程度上加劇了沖突，而不是如同在其他境況下可能緩解這一沖突。眼下的沖突是只能按照政治關(guān)系來處理的沖突。本來，克瑞翁和安提戈涅之間有一層舅舅與外甥女的關(guān)系。這種關(guān)系是親近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都會(huì)使此前安提戈涅與克瑞翁的對(duì)話更為隨便，可以“耍賴”，并得到普遍的接受和認(rèn)可。習(xí)慣于先前生活環(huán)境和兩者關(guān)系的安提戈涅很容易將她先前的“習(xí)性”帶進(jìn)這個(gè)沖突中來，用舅甥之間的坦誠(chéng)取代了國(guó)王與市民之間必須有的克制和保留。然而，也正是他們之間先前的親近關(guān)系，卻更可能“親人眼里無偉人”，安提戈涅很容易輕視或鄙視克瑞翁和他代表的政治權(quán)力。偉大的反叛者常常來自上層社會(huì)或衰落的上層社會(huì)的家庭，而不是下層社會(huì)，41這種人類社會(huì)中的普遍現(xiàn)象并不是偶然的。同時(shí)，在安提戈涅毫不妥協(xié)的情況下，克瑞翁的任何法外開恩，都可能引發(fā)民眾指責(zé)他拘私枉法、無能、朝令夕改，會(huì)進(jìn)而危及他的權(quán)力的合法性和城邦的安定。親情關(guān)系在這里反而變成了克瑞翁決心處死安提戈涅的一種因素。

　　三、最高的倫理?—?dú)v史變遷的解讀

　　僅僅是情境化的閱讀還不足以充分理解這一悲劇，如果今天回頭來看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些宏大的歷史因素也在催生這一悲劇。黑格爾指出，《安提戈涅》的悲劇在抽象層面是“最高的倫理性”的對(duì)立，即國(guó)家法律與家族倫理之間的沖突。這種概括從理論層面看是深刻的，42但在經(jīng)驗(yàn)上看是有問題的。因?yàn)�，自有�?guó)、家之別以來，作為社會(huì)控制的機(jī)制，兩者總是共存在于任何一個(gè)社會(huì)的。但并不是每個(gè)社會(huì)都會(huì)發(fā)生《安提戈涅》的沖突，即使偶爾發(fā)生，也不會(huì)這么強(qiáng)烈，這么令人驚心動(dòng)魄。家庭倫理在今天任何現(xiàn)代國(guó)家，都不再是最高的倫理力量了，甚至不能算是受法律保護(hù)的“私隱”了。因此，我們無法斷言，國(guó)家法律和家庭倫理的對(duì)立是必然的，或這種對(duì)立在本質(zhì)上具有最高的倫理性。

　　但黑格爾仍然可能是對(duì)的，因?yàn)樵诎蔡岣昴�悲劇發(fā)生的年代，國(guó)家法律與家族倫理也許確實(shí)可能是雙雄并立的基本力量。黑格爾以自己哲學(xué)思想在思辨層面上演繹了這一沖突，在形式上回答了這一沖突和悲劇的發(fā)生。但這種思辨卻沒有回答，為什么在歷史的那一刻，會(huì)出現(xiàn)這種“雙雄會(huì)”，并且表現(xiàn)為如此激烈的沖突。本節(jié)試圖從社會(huì)變遷的角度，從一種大歷史的角度來理解和豐富黑格爾的這一論斷。我認(rèn)為，《安提戈涅》的悲劇，除了上述的因素之外，在另一個(gè)側(cè)面，反映了當(dāng)時(shí)由于社會(huì)變遷帶來的不同制度和觀念的沖突:一方面家族倫理開始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地興起，但這兩者之間的關(guān)系無論是在制度上還是在普遍的社會(huì)意識(shí)形態(tài)上均尚未最終形成穩(wěn)定的格局。安提戈涅和克瑞翁則在無意中分別代表了這兩種同樣具有一定合理性的訴求。

　　安提戈涅的故事發(fā)生在英雄時(shí)代�！坝⑿邸边@個(gè)限定詞就表明，當(dāng)時(shí)城邦還沒有真正確立。人們還局限于他們的自然情感，即他們已經(jīng)習(xí)慣的家庭倫理。還沒有也很難接受大約1000年后亞里士多德的觀點(diǎn)，即一種城邦確立之后的社會(huì)政治意識(shí)形態(tài):人是城邦的動(dòng)物，城邦不但有別于而且在本性上先于包括家庭在內(nèi)的任何其他社會(huì)團(tuán)體。43英雄時(shí)代的政治權(quán)威往往來自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治權(quán)威和行使政治權(quán)威的人是混在一起的。但是城邦，一種政治性的權(quán)威體系，也正在這時(shí)悄悄的、逐步的形成，往往借助著一些重大的政治事件、軍事沖突或其他意外事件。最著名的如大致與安提戈涅同時(shí)的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)。44在荷馬史詩(shī)《伊利亞特》中就可以清楚地看出這一點(diǎn)。希臘聯(lián)軍的總司令阿伽門農(nóng)，在《伊利亞特》中文譯本中，被稱為“人民的國(guó)王”，但他的軍隊(duì)其實(shí)是各個(gè)城邦的軍隊(duì)的組合，他并非全希臘的國(guó)王，45此前希臘也從來沒有過這樣的各城邦的聯(lián)合行動(dòng)。46在特洛伊一方也是如此。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為了抵抗希臘聯(lián)軍，特洛伊軍隊(duì)和政治結(jié)構(gòu)由“國(guó)王”普里阿摩斯和他的50個(gè)兒子和12個(gè)女婿組成。47戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的繼續(xù)，它需要一個(gè)有效的政治和軍事權(quán)威結(jié)構(gòu)體系，在一定程度上也促成了這樣一個(gè)權(quán)威體系的建立，但在當(dāng)時(shí)首先借助的則是家庭血緣關(guān)系。在一個(gè)尚未脫胎于家庭的社會(huì)的和準(zhǔn)政治的結(jié)構(gòu)中，對(duì)家族的忠誠(chéng)，以及個(gè)人的榮譽(yù)，對(duì)于這一制度的形成和運(yùn)作都非常重要。在人類社會(huì)早期，這種情況其實(shí)是相當(dāng)普遍的。中國(guó)古代的周朝就是這樣一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“國(guó)家”。

　　以家族倫理作為政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他問題外，在一定條件下，家庭倫理不利于甚至遲滯了純粹的政治性秩序的建立和穩(wěn)定，會(huì)影響理性的政治決策以及決策的有效執(zhí)行。同樣以特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為例。特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)火線是特洛伊王子帕里斯誘拐了斯巴達(dá)國(guó)王的妻子海倫(其實(shí)是海倫自愿與之私奔)。盡管這一行為在當(dāng)時(shí)雅典人和特洛伊人看來都是不道德的，違反了習(xí)慣法，帕里斯不夠“義氣”。但是雅典國(guó)王阿伽門農(nóng)就為了這樣一件“兒女私情”，為了家族(海倫是他的弟媳婦)的榮耀，動(dòng)員了古希臘各城邦的軍隊(duì)，發(fā)動(dòng)了規(guī)模浩大、耗時(shí)10年的戰(zhàn)爭(zhēng)，使無數(shù)的戰(zhàn)士失去了生命，無數(shù)的家庭因而破碎。這樣的決策和行動(dòng)，若是從政治上看，顯然太兒戲了—盡管有學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)決策的背后有阿伽門農(nóng)統(tǒng)一希臘的政治考量。特洛伊一方也同樣如此。國(guó)王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯會(huì)給城邦帶來毀滅性的災(zāi)難，也不喜歡甚至痛‘限海倫—她使全國(guó)陷入了持久的戰(zhàn)爭(zhēng)。但由于帕里斯是國(guó)王的兒子，是特洛伊軍隊(duì)首領(lǐng)赫克托爾的兄弟，家族的忠誠(chéng)就要求特洛伊人支持和保衛(wèi)帕里斯。我們今天回頭來看，這實(shí)際上是把家族倫理完全置于國(guó)家法律和城邦利益之上了。

　　英雄時(shí)代還格外強(qiáng)調(diào)個(gè)人的榮譽(yù)。在古代沒有強(qiáng)有力且普遍有效的政治法律秩序的條件下，這種高度個(gè)體化的人格所起的功能是作為政治制度的替代。但它同樣可能與國(guó)家法律發(fā)生強(qiáng)烈的沖突。首先，強(qiáng)烈的個(gè)人榮譽(yù)，或者英雄的個(gè)人，就排斥政治秩序和科層化制度的發(fā)生。在崇拜英雄的時(shí)代，激發(fā)人們支持的更多是血緣的神圣以及個(gè)人的勇武和魅力，這是一種古代的建立在家族之上的個(gè)人主義。48不僅如此，即使政治法律秩序已經(jīng)初步形成，這種個(gè)人英雄主義的品格也會(huì)抵制、排斥和妨礙制度的有效運(yùn)作。安提戈涅的英雄主義就印證了這一點(diǎn)。這一現(xiàn)象也屢屢見于荷馬史詩(shī)《伊利亞特》。49

　　安提戈涅和克瑞翁的沖突就發(fā)生在這樣一個(gè)社會(huì)變遷的宏大背景下。戲劇一開始，安提戈涅的家庭就已經(jīng)瓦解了。在一定意義上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味著血緣社會(huì)已經(jīng)“禮崩樂壞”。兄弟刀兵相見，更意味著血緣關(guān)系已無法解決政治沖突。這構(gòu)成了全劇的一個(gè)背景，也是對(duì)那個(gè)時(shí)代的一個(gè)隱喻。但是，作為大歷史中生命短暫的行動(dòng)者，無論是安提戈涅還是克瑞翁都不可能清楚地意識(shí)到他們正處在這一歷史變遷中。歷史變遷的力量作用于他們個(gè)體，他們卻還以為自己的行動(dòng)是自己清醒且自由的選擇。從這個(gè)角度來看，克瑞翁代表的則是正在形成、尚不穩(wěn)固但必將在社會(huì)中扮演越來越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影響仍然巨大且永遠(yuǎn)不會(huì)完全消失的、同樣作為一種制度的血緣家族倫理。在這個(gè)意義上，克瑞翁代表的是一種變革的力量，而安提戈涅代表的是一種保守的力量，盡管變革與保守在此都不具有褒貶之義。

　　我說的是代表，并不是說他們對(duì)此有清醒的意識(shí)，也不是說他們主觀上有進(jìn)步或保守的意圖。如前所述，他們的行為都是情境的產(chǎn)物，甚至是面對(duì)情境的必需。在克瑞翁一方看來，鑒于城邦面臨的緊急狀況，必須堅(jiān)持一些新的原則，采取一些措施來防止其他可能的動(dòng)亂。這些原則就是強(qiáng)調(diào)城邦的重要性，包括明辨敵友(“不把城邦的敵人當(dāng)作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保證我們的安全”)，以及韜光養(yǎng)晦(“等我們?cè)谶@只船上平穩(wěn)航行的時(shí)候，才有可能結(jié)交朋友”)。這些措施包括禁葬叛徒，在城邦內(nèi)法令嚴(yán)明統(tǒng)一，令行禁止。　　盡管這些原則和措施未必合乎習(xí)慣了血緣家族倫理的民心民情，其嚴(yán)苛程度也可爭(zhēng)議，但今天回頭來看，卻大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁僅僅是為了應(yīng)對(duì)危機(jī)，為了鞏固自己的權(quán)威，這些原則和措施的實(shí)際功能都是進(jìn)一步強(qiáng)化了城邦作為制度的意義。值得注意的是，盡管后來安提戈涅的挑戰(zhàn)使得克瑞翁的政治措施與家庭倫理發(fā)生了沖突，但至少?gòu)奈谋局锌床怀隹巳鹞逃幸话愕膹U除家庭倫理的意圖。事實(shí)上，如果安提戈涅行動(dòng)更審慎一些(不采取二次行動(dòng))，或者是在被發(fā)現(xiàn)之后懂得下臺(tái)階，新舊制度的這種慘烈碰撞就可以避免。

　　安提戈涅同樣沒有看到，而且也不可能看到歷史的慣性和歷史的變遷，她固守著先前的生活環(huán)境和經(jīng)歷給予她的那種感受和責(zé)任，只是感到“我要對(duì)哥哥盡我的義務(wù)”，感到“充其量是光榮的死”，而“為此而死，也是件光榮的事”。50她的關(guān)切完全是家庭倫理的，她沉浸于個(gè)人英雄主義的夢(mèng)幻。她為家族倫理的原則而生而死，不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)關(guān)心自己的個(gè)體行為對(duì)于整個(gè)城邦的政治后果。這不僅是個(gè)人主義的，也是貴族的心態(tài)。而不是一個(gè)普通人可能具有的心態(tài)。也只有在她先前的生活環(huán)境中才可能培養(yǎng)出她的這種無視行為后果—無論是對(duì)人對(duì)己對(duì)社會(huì)—目中無人的貴族心態(tài)。這是一種大無畏的精神，當(dāng)然激動(dòng)人心，尤其當(dāng)她的對(duì)立面是國(guó)王之際。但未必是明智的行動(dòng)，尤其是對(duì)于成長(zhǎng)中的城邦。

　　如果從這個(gè)社會(huì)變遷的層面上看，安提戈涅和克瑞翁其實(shí)都是悲劇性的人物。悲劇并不是因?yàn)樗麄儌�(gè)人的痛苦或死亡，而在于在歷史面前個(gè)人的渺小、無知和無奈。也是從這一層面來看，克瑞翁更是一個(gè)悲劇性的人物。因?yàn)椋瑥膫�(gè)體經(jīng)驗(yàn)層面上看，安提戈涅僅僅是為自己的習(xí)性和感受所推動(dòng)，是要對(duì)家人和傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，而克瑞翁則是為其所受到的社會(huì)變革壓力的推動(dòng)，是要對(duì)城邦和未來負(fù)責(zé)，盡管這種負(fù)責(zé)會(huì)有利于他自己政權(quán)的合法性。在這個(gè)意義上，安提戈涅其實(shí)處于強(qiáng)勢(shì)，因?yàn)樗�代表了傳統(tǒng)，代表了愛自己的親人這樣一種人們所普遍具有的生物本能，她的合法性在當(dāng)時(shí)對(duì)于廣大民眾來說幾乎是不證自明的。而克瑞翁則是弱者，是挑戰(zhàn)者，他必須挑戰(zhàn)已經(jīng)長(zhǎng)久確立的家族倫理體制和意識(shí)形態(tài)，甚至他的挑戰(zhàn)不可能寄希望說服民眾(因?yàn)闊o論問題還是回應(yīng)都是在普通民眾的日常經(jīng)驗(yàn)之外的)，而只能盡快通過自己行動(dòng)的結(jié)果來贏得合法性，讓民眾通過經(jīng)驗(yàn)來最終認(rèn)同他的這些追求和努力，他承擔(dān)著舉證責(zé)任。甚至他不僅要贏得本城邦民眾的同意，而且必須贏得其他城邦的認(rèn)可。因此，盡管克瑞翁擁有政治權(quán)力，似乎很強(qiáng)大，但這種權(quán)力在這個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期是不穩(wěn)定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦緊急事件表現(xiàn)出來的歷史力量的壓迫，但他無法預(yù)先了解自己的應(yīng)對(duì)措施的結(jié)果終將如何。

　　因此，就《安提戈涅》一劇而言，黑格爾對(duì)安提戈涅的解釋是自洽的，卻不是充分的。在黑格爾那里，哲學(xué)思辨的邏輯遮蔽了社會(huì)歷史變遷的邏輯。不錯(cuò)，確實(shí)是有兩種幾乎同樣強(qiáng)大的力量在這一刻相遇了，但促使這兩種力量碰撞的決定性因素之一是社會(huì)的變遷，是“歷史的潮流”。51

　　此外，如果仔細(xì)閱讀該劇中安提戈涅的家庭倫理的具體內(nèi)容，而不是停留在抽象的家庭倫理這個(gè)概念上，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)安提戈涅所表達(dá)的那個(gè)家庭倫理既非自然的，也非通常的家庭倫理，而很可能只是前城邦時(shí)代遺留下來的，甚至是安提戈涅本人的，因此是為社會(huì)改造過的一種“家庭倫理”或“自然”。請(qǐng)看安提戈涅的這段獨(dú)白：

　　如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對(duì)抗，做這件事�！�…丈夫死了，我可以再找一個(gè);孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個(gè)；
但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個(gè)弟弟(也有譯本譯作哥哥，本文統(tǒng)一用哥哥這一稱呼—編者)生出來。52

　　這一段文字完全可以解釋為安提戈涅對(duì)自己的行為已經(jīng)有所懊悔，試圖為自己提出一個(gè)顯然無力的辯解。但如果這真是安提戈涅的確信，那么這幾乎是一個(gè)女性在重復(fù)中國(guó)古代百姓的一段俗話，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可補(bǔ)，手足斷了安可續(xù)?，—只是需要把妻子一詞換成丈夫就可以了。如果說中國(guó)俗語(yǔ)或多或少還反映了男性對(duì)待異性有天生的薄情寡義的生物傾向，因此多少還有點(diǎn)“自然”的因素，那么，至少?gòu)纳�物學(xué)上看，女性的這種傾向如果有，也不會(huì)那么強(qiáng)烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有關(guān)丈夫的觀點(diǎn)和論述，更可能是一種個(gè)人化的觀點(diǎn)，而并非當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍做法和看法。至于安提戈涅對(duì)孩子的判斷，無論是從經(jīng)驗(yàn)上看也很難成立。因?yàn)�，女性�?duì)自己的孩子一般都會(huì)比對(duì)自己弟兄更親密，寄托的感情更多。因?yàn)楸M管弟兄和孩子同樣分享了自己50%的基因，理論上講同樣密不可分，但由于養(yǎng)育孩子會(huì)使女性會(huì)有更大的投入，而弟兄的養(yǎng)育主要是父母的投入，因此對(duì)于一位女性來說仍然可能感到孩子更親。黑格爾對(duì)安提戈涅的這一觀點(diǎn)的思辨性解說缺乏足夠的經(jīng)驗(yàn)支持。53

　　因此，安提戈涅的這種個(gè)人倫理其實(shí)有點(diǎn)“變態(tài)”。對(duì)此的更好解釋是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹選擇了接受生活的徹底改變之后，安提戈涅與先前的生活世界、文化世界和符號(hào)世界沒有而且不再會(huì)發(fā)生意義變化的唯一聯(lián)系，就是與她的哥哥的關(guān)系了。因此，安提戈涅才可能發(fā)出這種不合時(shí)宜也非常奇怪的呼喊。這是一種為特定社會(huì)事件改造或扭曲的倫理。這就不僅表明黑格爾認(rèn)為安提戈涅代表了家庭倫理的概括有點(diǎn)粗疏，而且也進(jìn)一步表明對(duì)《安提戈涅》的自然法解讀，就“自然”的本來意義上講，也是不成立的。

　　四、為什么“女性”?—社會(huì)分工的解讀

　　然而，如果說當(dāng)時(shí)的歷史變遷是必然的，城邦制度強(qiáng)化，逐步取代家庭倫理，成為社會(huì)的基本制度是當(dāng)時(shí)的歷史趨勢(shì)或潮流，那么，為什么身處同一時(shí)代的克瑞翁和安提戈涅感到的責(zé)任和義務(wù)會(huì)不同?為什么會(huì)對(duì)家庭倫理和城邦政治倫理有如此不同的感受?而如果同一時(shí)代的人的感受都如此不同，我又憑什么說城邦才是當(dāng)時(shí)的歷史趨勢(shì)或潮流呢—哪怕是我說的歷史潮流并不具有道德上的褒貶?

　　這確實(shí)是個(gè)很嚴(yán)肅的問題。對(duì)此的一種回答是試圖用個(gè)體的偏好和認(rèn)知差別來解說，例如安提戈涅作為英雄所具有的特質(zhì)，或者，用個(gè)別人的先知先覺來解說。我承認(rèn)個(gè)體偏好和認(rèn)知差別的存在，否則如何解說伊斯墨涅?我也承認(rèn)某些先知先覺的存在，因此在一定程度上接受以此為基礎(chǔ)的其他人文解說。但是，這種解說是一種特別(adhoc)解說，不是社會(huì)科學(xué)的因果解釋，因此說服力不強(qiáng)。

　　另一種回答是女權(quán)主義的，也是黑格爾的解說，即強(qiáng)調(diào)作為女性，安提戈涅對(duì)家庭倫理感知的特殊性和先驗(yàn)性，并且常常還伴隨了或隱含地強(qiáng)調(diào)這種女性感知的道義優(yōu)越性。這種解說看起來具有一般性，因此有社會(huì)科學(xué)的影子。但僅僅是影子。

　　首先，因?yàn)�，�?yán)格說起來，至少在傳統(tǒng)社會(huì)中，安提戈涅的言行至少在許多方面都是男性化的，而不是女性化的。她的固執(zhí)、她的率性、她的個(gè)人英雄主義、上一節(jié)所引她對(duì)配偶的評(píng)價(jià)以及她對(duì)海蒙的態(tài)度，都是證據(jù)。如果該劇作者改換一下安提戈涅的性別，我覺得觀眾和讀者不但完全可以接受，而且全劇也不需要重大修改。劇本中也有一些文字暗示了安提戈涅性格的男性化或他人對(duì)安提戈涅性格男性化的評(píng)價(jià)。例如，克瑞翁就說過，“要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了”。54

　　其次，劇中以各種方式對(duì)安提戈涅表示同情理解的其他人，無論是克瑞翁的兒子海蒙，劇中提到的民眾，還是由15位底比斯城長(zhǎng)老組成的歌隊(duì)，55都主要是或都是男性。他們同情安提戈涅就表明所謂家庭倫理是女性的、國(guó)家法是男性的說法不能成立。

　　第三，女權(quán)主義還無法解說該劇中與安提戈涅對(duì)立的女性—伊斯墨涅。后者并不分享安提戈涅的判斷和處世風(fēng)格，她的言行具有更典型的女性意味:她不主動(dòng)挑釁，因此拒絕參與安提戈涅的安葬行動(dòng)；
但她也不怕事，不推誘責(zé)任，在安提戈涅要被處死的時(shí)候，她主動(dòng)要求與姐姐一起去死;她會(huì)有委屈，當(dāng)安提戈涅嘲笑她的時(shí)候，她會(huì)責(zé)問“你為什么這樣來傷我的心”;甚至，直到最后，盡管伊斯墨涅理解安提戈涅的行動(dòng)，卻堅(jiān)持認(rèn)為安提戈涅不應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)—她對(duì)安提戈涅說，“并不是我沒有勸告過你”。56在我看來，這是一種更看重后果、注重分寸的也更常見的女性行動(dòng)和思考問題的方式，而不是那種一味堅(jiān)持原則至上的(男性的)思維方式。事實(shí)上，伊斯墨涅是古希臘人更為欣賞的賢淑女性形象。57當(dāng)然，女性的性格是多樣的，在女性這個(gè)范疇里，完全可以同時(shí)包容安提戈涅和伊斯墨涅。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我并不認(rèn)為只有伊斯墨涅才是“真正的”女性。但也就在這里，女權(quán)主義或黑格爾用女性特點(diǎn)解讀安提戈涅遇到了無法自洽的困難。這種解釋骨子里更多是思辨的、猜想的，而不是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的。

　　我的質(zhì)疑并不導(dǎo)致否認(rèn)男女感知法律有差別。我承認(rèn)這種可能的差別，但我不想把這種差別僅僅或完全歸結(jié)為性別本身，而是試圖提出一種基于勞動(dòng)分工理論的回答。我試圖把個(gè)體同時(shí)也把男性和女性對(duì)“歷史潮流”的感知以及對(duì)具體法律問題判斷上的差別同這些個(gè)體(包括特定歷史時(shí)期作為群體的男性和女性)在社會(huì)分工體制中的位置聯(lián)系起來。這種解說也許更有說服力。需要限定的是，我并不認(rèn)為這種處理方式對(duì)所有此類問題都將有效，我只是認(rèn)為，至少就分析《安提戈涅》的沖突而言，這種思路更有說服力，并在一定條件下或許可以延展開來，適用于分析其他事件或社會(huì)格局。

　　在古希臘社會(huì)，甚至直到亞里士多德時(shí)代，婦女都不是公民，因此不能參與城邦的政治活動(dòng)。不僅如此，女性還被認(rèn)為是不完全的人，被同孩子、奴隸和財(cái)產(chǎn)歸為一類，58可以被男子隨意處置，包括父親處置女兒。59我在此暫且不討論這種做法在政治上、道義上的對(duì)錯(cuò)，我想指出的是，這種基于性別的社會(huì)分工可能會(huì)給男性和女性在感知世界、處理政治法律和家庭倫理問題上帶來什么樣的差別。

　　最大的差別首先會(huì)是男性和女性一般說來關(guān)注的問題不同。男性作為公民，經(jīng)常參與城邦的活動(dòng)，自然會(huì)更多關(guān)心城邦的政治問題，也會(huì)或多或少地培養(yǎng)他們從城邦的角度、從政治的角度來考察問題。而被局促于家庭中的女性，卻沒有機(jī)會(huì)接觸城邦問題、政治問題，自然相對(duì)于經(jīng)常接觸政治的男性而言，更缺乏這方面的能力，缺乏對(duì)這方面問題的興趣。

　　但是世界上的問題并不是能夠界定清楚的。許多問題并不只屬于家庭，或只屬于城邦，而往往會(huì)涉及到不同領(lǐng)域。男性女性至少在某些時(shí)候也會(huì)關(guān)注同一個(gè)問題。而這時(shí)，勞動(dòng)分工帶來了一些麻煩，一些遮蔽。它令分工不同的人關(guān)注問題的視角不同，提出的解決辦法不同，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也不同。因?yàn)槿藗冊(cè)谟龅叫碌�、不熟悉的事件時(shí)，總是習(xí)慣于首先從自己已有的經(jīng)驗(yàn)、視角和感受出發(fā)。許多時(shí)候，這些不同的判斷并不必然不兼容，激烈沖突，相反，在一定條件下，有可能互補(bǔ)。但至少在某些特殊情況下，主要為自己的經(jīng)驗(yàn)、視角所支配的人甚至?xí)�排斥其他人�?duì)同一問題作出不同的理解、判斷和行動(dòng)。有可能導(dǎo)致“漢賊不兩立”的對(duì)峙，發(fā)生或大或小的悲劇。

　　阿伽門農(nóng)犧牲女兒伊菲格涅亞就是一個(gè)典型的例子。阿伽門農(nóng)非常心疼女兒，但是他考慮到希臘軍隊(duì)的利益，希臘城邦的利益，一種政治利益，因此犧牲了自己的親生女兒。而阿伽門農(nóng)的妻子克呂泰涅斯特拉則為此完全不能寬容阿伽門農(nóng)，她看到的只是自己永遠(yuǎn)失去了孩子，她的丈夫葬送了她的幸福。乃至于當(dāng)阿伽門農(nóng)從特洛伊凱旋回來之后，克呂泰涅斯特拉密謀并親手殺死了阿伽門農(nóng)，為女兒報(bào)了仇。60

　　《安提戈涅》則是另一個(gè)例子。安提戈涅不僅是女性，而且還是一個(gè)更為年輕的女性，甚至就是一個(gè)孩子。她長(zhǎng)期生活在王室，家庭關(guān)系和睦，不僅作為女人她無需操心政治，作為孩子她無需關(guān)注城邦，而且優(yōu)越的家庭使她無法直接感受到現(xiàn)實(shí)且殘酷的政治和城邦，她直接感受到的全部都只是家庭和親情。這不僅注定了她沒有關(guān)于政治和城邦的經(jīng)驗(yàn)，甚至注定了她只習(xí)慣于從親情和和家庭倫理來看待和處理那些哪怕是涉及政治和城邦利益的親情關(guān)系問題。還值得注意的是，在這種環(huán)境中，她與世界的所有關(guān)系都是具體的，活生生的，而不是抽象的，一般的和冷酷的。因此，她對(duì)世界的理解一般也都是具體的。因此，我們才可能理解，為什么一個(gè)顯然是一般性的禁葬令在安提戈涅看來會(huì)是“特別是針對(duì)著我”的命令。

　　這并不意味著克瑞翁更高明，他面臨著同類性質(zhì)的局限。克瑞翁不僅是成年男人，而且作為國(guó)戚和攝政長(zhǎng)期參與了城邦重大政治問題的決策和處理。他執(zhí)過政，立過法，經(jīng)受過城邦的各種重大危機(jī)，已經(jīng)習(xí)慣于把城邦的繁榮和安全置于與城邦有關(guān)的一切問題之上。在這個(gè)意義上，長(zhǎng)期的城邦政治生活已經(jīng)將他異化。他不能細(xì)致地理解女性的和許多普通人的感情世界和生活世界，61而且政治責(zé)任要求他避免如此。他要求，也以為所有的人都會(huì)像他那樣首先效忠于城邦，城邦至上，至少會(huì)因?yàn)槌前畹恼�治威懾而不敢公然違反城邦的法令。他可能完全沒有想到挑戰(zhàn)會(huì)來自一位年輕的女性，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的城邦政治生活事務(wù)中，女性是沒有位置的。女性作為政治個(gè)體的存在，女性的可能挑戰(zhàn)，成了他政治決策和決斷中的一個(gè)盲點(diǎn)。但是，你可以在規(guī)則上或概念系統(tǒng)上把女性從政治生活世界中排除出去，卻無法在實(shí)際政治生活中把女性完全排除出去，特別是當(dāng)一位女性決心要進(jìn)入這個(gè)政治與倫理交錯(cuò)不清的生活世界之際。再有，克瑞翁作為攝政和國(guó)王，他的世界常常必須是抽象的、一般性的，他所思考的人民常常是抽象的，很容易忽視那些具體的問題。他已經(jīng)理性化了，盡管生活常常是感性的。他以城邦為要，但家庭畢竟仍然是城邦的一個(gè)最基本組成部分。立法的抽象性要求以及政治的強(qiáng)力已經(jīng)在一定程度上使他忘記了要預(yù)先細(xì)致考慮許多具體問題的處理和人情的存在。他頒布的法令是倉(cāng)促的，不謹(jǐn)慎的，盡管在當(dāng)時(shí)的緊急情況下這種倉(cāng)促可以理解。

　　正是由于社會(huì)勞動(dòng)分工帶來的個(gè)體的視野狹窄，因此，在社會(huì)層面就一定會(huì)出現(xiàn)“井蛙不可以語(yǔ)于海，夏蟲不可以語(yǔ)于冰”的問題。(《莊子?秋水》)而且一旦發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，各方都會(huì)覺得自己的問題最重要，自己的視角最正確，且是天經(jīng)地義的。換位思考和因此帶來的妥協(xié)都不再可能。最終社會(huì)陷入了兩敗俱傷的境地。

　　這種因分工，無論是現(xiàn)代更為社會(huì)的還是基于自然的(例如，年齡或性別)，帶來相互的不理解和不寬容是一種普遍的現(xiàn)象。在年輕人與老人之間，甚至每一代人之間都會(huì)產(chǎn)生或大或小的代溝。而在一個(gè)激烈變動(dòng)、發(fā)展迅速的社會(huì)中，這種代溝往往格外明顯。因此，在現(xiàn)代社會(huì)分工越來越細(xì)密，社會(huì)分層越來越明顯的情況下，多元化，或社會(huì)的異質(zhì)性，或社會(huì)共識(shí)的碎裂也就日益突出。這是現(xiàn)代社會(huì)中日益突出的一個(gè)重大難題，一個(gè)幾乎無解的難題。迪爾凱姆的社會(huì)連帶試圖回答這個(gè)問題，62尼采的“上帝死了’，提出了這個(gè)問題，63麥金太爾等社群主義理論家的德性理論試圖回答這個(gè)問題，64哈貝馬斯也試圖用交流理性而不是實(shí)質(zhì)理性來回答這個(gè)問題。65而事實(shí)上，這是一個(gè)無法回答的問題。這也是為什么羅爾斯的正義理論最終只能求助于當(dāng)代的“重疊共識(shí)”的一個(gè)最根本原因。66

　　從這個(gè)角度來看，也僅僅在這個(gè)意義上，我們可以說，《安提戈涅》的悲劇也許是第一次戲劇化地同時(shí)也是抽象地提出了人類的這種悲劇性的生存狀態(tài)。

　　也是從這個(gè)意義上看，僅僅從性別的角度來對(duì)《安提戈涅》作女權(quán)主義解說注定缺乏說服力。從這一劇本來看，安提戈涅的自然法思想或倫理高于實(shí)在法的觀點(diǎn)并不來自作為女性的安提戈涅，也不必定為女性所獨(dú)享(例如，作為反例的伊斯墨涅)，而在很大程度上，卻是為當(dāng)時(shí)的城邦大批民眾分享的(例如，海蒙和歌隊(duì))。這種分享，恰恰是因?yàn)楹Ｃ梢约捌渌�民眾，即使是城邦的公民，也并不直接參與城邦的最高政治決策，他們不必承擔(dān)這種重大決策錯(cuò)誤的后果，他們與克瑞翁的位置、職責(zé)、經(jīng)驗(yàn)和判斷都有明顯的差距。而這也進(jìn)一步表明了社會(huì)分工的解讀要比女權(quán)主義的解讀更有解釋力。

　　五、“中國(guó)的”解讀?

　　上述的解讀或多或少地或主要是受了西學(xué)解讀傳統(tǒng)的影響。無論是否認(rèn)“自然法”解讀的合理性、反思黑格爾的“最高倫理性的對(duì)立”還是用社會(huì)分工替代女權(quán)主義的解讀，其實(shí)我都還是在同這些傳統(tǒng)解讀糾纏、作戰(zhàn)，沿著這些既定的解讀思路前進(jìn)，盡管其中已經(jīng)加入了一些新的學(xué)科的知識(shí)。西學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)成為我們理解今日問題(包括解讀西學(xué)經(jīng)典)的一些無法擺脫的基本前見了。

　　但對(duì)《安提戈涅》也許并不只有這些解讀的進(jìn)路。理論在促成理解之際完全可能限制人的理解，在擴(kuò)展人們的視野之際也可能限制人的視野。成型成套的理論往往會(huì)把我們害得很苦。因此，在這一節(jié)，我試圖“懸置”或暫時(shí)不管這些已有的理論進(jìn)路，力求更多地基于一個(gè)普通中國(guó)人的文化直覺，來看看《安提戈涅》的悲劇。我并沒有預(yù)先確定有什么“中國(guó)的”解讀，也不認(rèn)為有一種唯質(zhì)主義的大一統(tǒng)的中國(guó)文化視角，或我自己或某個(gè)人能夠“真正”代表普通中國(guó)人的觀點(diǎn)。只是希望當(dāng)忘掉這些現(xiàn)成的理論之際，我會(huì)如何感受《安提戈涅》，會(huì)看到些什么。我還希望在這種準(zhǔn)思想實(shí)驗(yàn)中，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)有的思路中被忽視的某些東西(盡管未必是更好的)，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的文化傳統(tǒng)對(duì)于該劇不同解讀之間的張力。

　　說是“懸置”，說是“不管”，但我知道，這也只是說說而已，完全做到是不可能的。真正的學(xué)習(xí)常常是一條不歸路:一旦某種思路融入了思考者的日常思考，在一種比喻的意義上，就如同一旦輸入了他人的血，你就不可能回過頭來將之“懸置”起來了。因此，在什么意義上，我可以大言不慚地說上面的分析主要是西方的，而下面的分析是“一個(gè)普通中國(guó)人”的思考呢?或者，就算這一回我努力從普通中國(guó)人的角度思考，我又能憑什么來判定這樣思考就是普通中國(guó)人的，而那樣思考就不是普通中國(guó)人的?這些問題都是叫起真來就沒有辦法回答的。批評(píng)者會(huì)說我的這些設(shè)問都是“矯情”。語(yǔ)言表達(dá)永遠(yuǎn)是無能的，那就讓我退一步吧，我只是回憶一下當(dāng)年我最初閱讀《安提戈涅》的經(jīng)驗(yàn)和感受，想象一下我的父母兄妹朋友可能會(huì)如何討論這個(gè)問題，并將之設(shè)定為“普通中國(guó)人的”。至于它是不是，以及在多大程度上是，就暫時(shí)存而不論了。

　　如果是今天的一位普通中國(guó)人，遇到了《安提戈涅》的問題，在了解了整個(gè)故事的前提下，首先，他一般不會(huì)把這個(gè)問題如此抽象化，抽象化為一個(gè)法律(或倫理或主義)位階的問題。他根本不會(huì)去想自然法(高級(jí)法)、家國(guó)倫理沖突或女權(quán)主義，哪怕他了解這些理論。這些理論一般是保留用來討論西方問題的或者被界定為“學(xué)術(shù)”問題的。在日常生活中，我們完全是另一種路子。

　　一般說來，普通中國(guó)人會(huì)理解安提戈涅對(duì)親哥哥的這種感情，但不會(huì)認(rèn)同或完全接受她的作法。一個(gè)最基本的判斷和原則是，鑒于當(dāng)時(shí)的情況，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)識(shí)大體，顧大局。一個(gè)普通中國(guó)人不會(huì)籠統(tǒng)地在一般意義上說安提戈涅的自然情感或家庭倫理高還是國(guó)家的法律高，但會(huì)考慮，在當(dāng)時(shí)的情況下，對(duì)于維護(hù)城邦(或社區(qū)或國(guó)家)的所有人的利益來說，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)讓步或讓位。在這種以大局為重的分析框架下，普通中國(guó)人一般會(huì)認(rèn)為安提戈涅是“頭發(fā)長(zhǎng)，見識(shí)短”。因?yàn)�，她幾乎是要以犧牲城邦�?社區(qū)的或國(guó)家的)利益來滿足她個(gè)人的自然情感需求。不錯(cuò)，底比斯城邦的內(nèi)亂已經(jīng)過去，外敵已被擊敗，叛徒波呂涅刻斯已經(jīng)死亡，城邦已沒有迫在眉睫的危險(xiǎn)，但是城邦還是需要分清敵我，必須懲治叛徒，需要有堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)人和嚴(yán)格暢通的政令來維系穩(wěn)定，防范危機(jī)，這是關(guān)系更為長(zhǎng)遠(yuǎn)涉及更為廣泛的重大的整體利益。在這個(gè)時(shí)候，安提戈涅明知故犯，一再挑釁，逞強(qiáng)固執(zhí)，普通中國(guó)人一般會(huì)認(rèn)為她太自私，太任性，會(huì)認(rèn)為她過于依仗那已經(jīng)謝世的父親的權(quán)勢(shì)，是不守本分、不識(shí)時(shí)務(wù)的嬌小姐。

　　這不意味著普通中國(guó)人就一定完全贊同克瑞翁。沿著上面的思路，普通中國(guó)人仍然很可能會(huì)認(rèn)為克瑞翁的法令過于嚴(yán)酷，特別是針對(duì)安提戈涅的情況而言。畢竟安提戈涅遭遇了重大不幸;畢竟她只是埋葬了一個(gè)死人;畢竟安提戈涅與被埋葬者之間有著親情;畢竟安提戈涅本人不是叛徒，除了任性外，她無直接傷害城邦的惡意;畢竟安提戈涅也沒有直接傷害城邦的明顯重大的后果，如果有，也是間接的，是潛在的;等等。既然有這些區(qū)別，克瑞翁就完全有理由至少是減輕對(duì)安提戈涅的懲罰，而同時(shí)在一定程度上維系禁葬令和城邦的權(quán)威。克瑞翁沒有充分利用這些可能的借口，因此他的行動(dòng)(而不是他的法令)至少是不明智的。也因此，盡管禁葬令是正當(dāng)?shù)�，但是禁葬令的這一具體執(zhí)行卻由于分寸感不夠而失去了正當(dāng)性，而這最終還反過來?yè)p害了克瑞翁個(gè)人的努力和城邦的權(quán)威。此外，克瑞翁也沒有必要那么著急將安提戈涅處死。因此，這一執(zhí)法從后果上看是不好的，沒有達(dá)到動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。

　　總之，一個(gè)普通中國(guó)人會(huì)在考慮該事件的總體后果的前提下來考慮各方的對(duì)錯(cuò)，并且最終會(huì)這樣給安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不會(huì)爭(zhēng)論論誰(shuí)的“權(quán)威”(法律位階)大，誰(shuí)的原則(意識(shí)形態(tài))響，他/她會(huì)不習(xí)慣于、也反對(duì)在抽象的原則層面和演繹層面討論具體的問題，認(rèn)為這樣的討論于事無補(bǔ)；
他/她會(huì)認(rèn)為，由于法令已經(jīng)頒布，并且原則上也對(duì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那種繁復(fù)的稱謂系統(tǒng)、復(fù)雜的日常生活中個(gè)體行為規(guī)范、婚喪嫁娶等各種社會(huì)禮儀(包括序列、座位、方位等)以及家譜和祠堂等，如果從這一角度來考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些都是非常微觀、系統(tǒng)且具體的制度。它們?cè)诓煌瑘?chǎng)合都隨時(shí)提醒一個(gè)具體個(gè)體在一個(gè)關(guān)系緊密的小社區(qū)中的位置以及與他人的關(guān)系中的位置，它們持續(xù)地規(guī)訓(xùn)著自然的人和他們自然的沖動(dòng)，將之整合進(jìn)入一個(gè)不斷傳承的天人合一的系統(tǒng)，并賦予他們的生活和努力以意義。也因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬蠝p少了傳統(tǒng)中國(guó)基層社會(huì)對(duì)以國(guó)家強(qiáng)力表現(xiàn)的正式政治制度的需求，節(jié)省了整個(gè)社會(huì)的治理成本。

　　我并不是在贊美儒家的綱常倫理，更不試圖將之神化、固化、絕對(duì)化和永恒化。前面的分析已經(jīng)指出，從今天回頭看，重視綱常倫理的前提并不是某個(gè)圣人的“文化”偏好，而是當(dāng)時(shí)每個(gè)人都無法擺脫的小共同體，以及與之相伴的社會(huì)非流動(dòng)性。而至少在今天的中國(guó)的廣大地區(qū)，高度的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化和陌生人化已經(jīng)改變了這一前提，儒家綱常倫理作為整體的制度已經(jīng)不再有效，而更多成為學(xué)者書柜中的“文化”。即使是在如今仍然廣大的農(nóng)業(yè)社區(qū)來說，就整體而言，在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)變遷的背景下，也失去了其存在的基本根據(jù)和合理性。

　　還必須指出，即使在傳統(tǒng)中國(guó)的小社區(qū)中，儒家注重綱常倫理以及這一制度實(shí)踐的合理性和正當(dāng)性也是以犧牲一些在今天看來也許同樣具有正當(dāng)性和合理性的利益為代價(jià)的。如果從長(zhǎng)時(shí)段來看，用歷史目的論或進(jìn)步論的觀點(diǎn)看，我甚至無法說儒家的綱常倫理的這種歷史語(yǔ)境的正當(dāng)性或合理性就大于歷史目的論或進(jìn)步論意義上的正當(dāng)性和合理性。這是一個(gè)說不清，無法完全明晰地予以經(jīng)濟(jì)分析的問題。因此，我從儒家進(jìn)路來解讀《安提戈涅》，只是試圖指出儒家綱常倫理在特定時(shí)空的社會(huì)功能，促使人們?nèi)ネ�情的理解并欣賞(而不是贊賞)儒家的這一制度貢獻(xiàn)，理解其發(fā)生、存在和延續(xù)的意義。并且，不是作為一種文化思想殘跡的意義，而是作為一種曾經(jīng)是活生生的制度對(duì)于人類生存的意義，理解它發(fā)生的社會(huì)因果關(guān)系和功能關(guān)系。

　　可以肯定，不同的讀者，基于他們的前見和所關(guān)注的問題，會(huì)對(duì)儒家的綱常倫理有相當(dāng)不同的評(píng)價(jià)。但這其實(shí)并不重要。因?yàn)�，就現(xiàn)實(shí)的中國(guó)而言，這種制度已經(jīng)不再系統(tǒng)存在了，恢復(fù)該制度的基礎(chǔ)和社會(huì)條件也不存在了，它對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)缺乏實(shí)際的影響。因此，哪怕是我在此對(duì)儒家的綱常倫理給予了過高的學(xué)術(shù)和社會(huì)評(píng)價(jià)，都不會(huì)對(duì)已經(jīng)和正在形成的當(dāng)代中國(guó)以工商社會(huì)為基礎(chǔ)的基本社會(huì)政治法律制度有實(shí)質(zhì)性的影響。我的分析更多是追求智識(shí)性的啟示，而這是學(xué)者的目標(biāo)之一。

　　七、結(jié)語(yǔ)

　　作為本文的結(jié)語(yǔ)，我還試圖對(duì)本研究做一點(diǎn)方法論的反思。其中有些可能是老生常談，我將不予展開論述，但對(duì)于當(dāng)代中國(guó)法學(xué)界，甚至一般的學(xué)界，仍然可能是有意義的。

　　首先，精讀經(jīng)典文本的重要性。近代以來，隨著西學(xué)東漸，許多西方的文獻(xiàn)已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)，甚至成了中國(guó)相關(guān)學(xué)科的經(jīng)典文獻(xiàn)或范例�！栋蔡岣昴�》就是其中之一。詹姆斯國(guó)王與柯克大法官的論爭(zhēng)，70馬伯利訴麥迪遜案71也都已經(jīng)成為中國(guó)法學(xué)教育中的一些常見的范例。但是，盡管是引進(jìn)了，介紹了，許多學(xué)者卻沒有仔細(xì)閱讀這些文獻(xiàn)或案例，往往是借助于一些二手文獻(xiàn)的概括和歸納，或者簡(jiǎn)單地用下意識(shí)的中國(guó)傳統(tǒng)范疇系統(tǒng)將之格式化。因此，在實(shí)際教學(xué)研究中，或者為西方學(xué)者之概括主導(dǎo)，或者由于粗略的中國(guó)式簡(jiǎn)單化閱讀，這些具體、生動(dòng)、復(fù)雜的故事往往只是變成了一個(gè)概念、一個(gè)符號(hào)、一個(gè)命題，有的甚至被嚴(yán)重的意識(shí)形態(tài)化了，失去了其揭示法學(xué)理論問題、人類制度和智識(shí)難題的潛在意義，也因此失去了其學(xué)術(shù)的活力及其在中國(guó)本土的繁殖力。我們必須改變這種狀況。精讀相關(guān)文獻(xiàn)，在一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和構(gòu)建的社會(huì)語(yǔ)境中，仔細(xì)研究其中的隱含的學(xué)理和實(shí)踐問題，包括西方學(xué)者已經(jīng)概括和闡述的問題，因此非常重要。這是真正開啟我們心智，增加我們對(duì)西學(xué)乃至一切未知學(xué)問的前提。也不限于西學(xué)。其實(shí)，除了在法條上還有一點(diǎn)“摳字眼”外，今天我們?cè)S多學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的或當(dāng)代的文獻(xiàn)閱讀也很粗略。72由于沒有這種精細(xì)的閱讀，在這個(gè)意義上，當(dāng)代中國(guó)只有被標(biāo)簽的“古典”，而實(shí)際上沒有“經(jīng)典”。也因此，傳統(tǒng)的精讀技能和標(biāo)準(zhǔn)，除了在傳統(tǒng)的文史哲領(lǐng)域外，大致已經(jīng)遺失。并且，也還沒有系統(tǒng)開發(fā)出現(xiàn)代的精讀技能，沒有這方面的知識(shí)和技能傳授。這種情況事實(shí)上已經(jīng)影響了法學(xué)的發(fā)展和司法的發(fā)展，也影響了中國(guó)法學(xué)的理論提升。因此，在這個(gè)學(xué)術(shù)背景下，重提精讀，對(duì)于中國(guó)法學(xué)的發(fā)展就不僅僅是一個(gè)一般的技巧問題，而是具有基礎(chǔ)性意義的問題。甚至，這種態(tài)度、能力的培養(yǎng)對(duì)于其他人文社會(huì)科學(xué)都具有意義。

　　然而什么是精讀?在我看來，最主要的可能有兩點(diǎn)，首先是，“我們思考的是事而不是詞”(霍姆斯語(yǔ))。文字是一個(gè)迷宮，人在其中很容易走失，忘記了對(duì)人物、事件、情境和由此產(chǎn)生的情理，或者說忘記了生活本身的邏輯。正如王朔所言:那些貌似形象、生動(dòng)的文字概念往往會(huì)因其言之鑿鑿、確有深意而被讀者輕易地接受了，當(dāng)作生活本質(zhì)牢固樹立在頭腦中。卻對(duì)生活本身失去了熱情，甚至產(chǎn)生輕視的情緒�！案拍钸@東西有它很鮮明的特性，那就是只對(duì)概念有反應(yīng)，而對(duì)生活、那些無法概念的東西則無動(dòng)于衷或無法應(yīng)付。從概念出發(fā)劃出的曲線是一路向下的，最終到達(dá)下流”。73這是一個(gè)作家對(duì)自身閱讀經(jīng)驗(yàn)的反思，卻也是值得任何讀者注意的。此外則是細(xì)致，就是對(duì)于文本所描述的事件、人物或所討論的問題的仔細(xì)的、設(shè)身處地的體會(huì)，要重視總體的和互文的理解，不能只關(guān)心梗概、要點(diǎn)，不關(guān)心細(xì)節(jié)。否則，就只能人云亦云，從概念出發(fā)，從命題出發(fā)，從流行的意識(shí)形態(tài)出發(fā)，并且終結(jié)于此。

　　其次，在接受和繼受西學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)思路的同時(shí)，我們也有必要和有可能與之進(jìn)行某種程度的對(duì)話，展開分析批評(píng)和討論，并在某些時(shí)候予以推進(jìn)和拓展。在本文中，我就針對(duì)目前在中國(guó)有影響的三種西方學(xué)者的《安提戈涅》的解讀，提出了自己的一些分析和批判�？梢钥隙ǎ�就總體而言，中國(guó)學(xué)者可能還沒有甚至永遠(yuǎn)沒有能力同西方學(xué)者在西學(xué)領(lǐng)域中爭(zhēng)高下，但是，這并不是絕對(duì)的。因?yàn)�，首先，許多西學(xué)今天已經(jīng)不再僅僅屬于西方。中國(guó)的當(dāng)代的學(xué)術(shù)，至少就自然科學(xué)和許多社會(huì)科學(xué)學(xué)科而言，已經(jīng)是高度“西化”了。因此，在某些問題上，哪怕是在最為經(jīng)典的西學(xué)領(lǐng)域，基于我們的智力和智性追求，基于我們的經(jīng)驗(yàn)，不但有可能進(jìn)入傳統(tǒng)西學(xué)的領(lǐng)地，也有可能在邊際上豐富和擴(kuò)展這類分析。其次，由于學(xué)科的發(fā)展、交叉研究的興起和信息的流通，我們今天的研究實(shí)際上也有了更多的新知識(shí)基礎(chǔ)。

　　這一點(diǎn)的重要性必須強(qiáng)調(diào)。因?yàn)樵诋?dāng)代中國(guó)，不少西學(xué)研究基本上是停留在對(duì)西學(xué)的介紹，缺乏學(xué)術(shù)自信力，也缺乏學(xué)術(shù)的創(chuàng)造力，有的還不善于吸收新學(xué)科的研究成果。介紹工作無疑具有重大的價(jià)值，但是這永遠(yuǎn)不能是我們作為學(xué)者的目標(biāo)。佛學(xué)的引進(jìn)最終通過中國(guó)學(xué)者的創(chuàng)造而獲得了其新生，并促成了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，一些外國(guó)學(xué)者同樣作出了重要的貢獻(xiàn)。中國(guó)古代和當(dāng)今世界的這些歷史應(yīng)當(dāng)令我們當(dāng)代中國(guó)學(xué)者必須基于自己的勤奮、敏感、想象力而重新獲得學(xué)術(shù)自信心，哪怕是在傳統(tǒng)的西學(xué)領(lǐng)域。

　　第三，在注意關(guān)注西學(xué)的研究進(jìn)路的同時(shí)，中國(guó)學(xué)者必須注意而且可以借助中國(guó)人的眼光和如今已所剩不多的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光來考察西學(xué)提出的問題或西學(xué)中的一些經(jīng)典文獻(xiàn)或事件。我們應(yīng)當(dāng)追求一種更為地方性的閱讀，一種雖然是地方性但在智識(shí)形式上是普遍性的、可交流的閱讀。

　　必須充分意識(shí)到，這種地方性閱讀，是完全有可能的。太陽(yáng)底下無新事。在一定意義上，所有的知識(shí)產(chǎn)品在很大程度上都是不斷重復(fù)書寫和闡述了人類的一些基本經(jīng)驗(yàn)，其中有許多是相同的或相通的，因?yàn)槲覀冏鳛槿说摹靶韵嘟�”。但由于人的個(gè)體性，人的經(jīng)驗(yàn)的潛在的獨(dú)特性和單一性，中國(guó)學(xué)者的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)不會(huì)只是重復(fù)外國(guó)人、古人或他人的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楫吘惯�有一個(gè)“習(xí)相遠(yuǎn)”的文化傳統(tǒng)問題。在中國(guó)文化中，或者在中國(guó)人的感知中，至少?gòu)睦碚撋现v，完全有可能發(fā)現(xiàn)某些西學(xué)的為其傳統(tǒng)遮蔽的盲點(diǎn)或弱點(diǎn)。因此，在一定的程度上，自覺中國(guó)文化的某些視角和思路，自覺運(yùn)用這種視角和思路，完全有可能給西學(xué)帶來一些新鮮活潑的東西，或者是給中國(guó)學(xué)者目前理解的西學(xué)帶來一些新鮮活潑的成份。

　　第四，無論是自覺西學(xué)還是中學(xué)，我們都必須注意不同文化或?qū)W術(shù)視角和思路之間的緊張關(guān)系，善于從中感受和發(fā)現(xiàn)問題，予以反思。這既是借助西方文化對(duì)重新解讀和理解中華文化某些問題的一種必要，也是借助中華文化重新解讀和理解西方文化某些問題的必要。由此不但可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)解讀的某些問題，而且可能發(fā)現(xiàn)今天解讀的某些問題。在這種地方性的個(gè)性化的但并非私人化的解讀中，我們完全可能發(fā)現(xiàn)中西解讀的某些差異，從而在闡釋學(xué)的意義上拓展我們的視野。

　　例如，從上面的分析中，我們就可以看到中國(guó)當(dāng)代法學(xué)界對(duì)《安提戈涅》的自然法解讀其實(shí)很有點(diǎn)自相矛盾。在這種解讀中，學(xué)者們接受西方學(xué)者的概括，認(rèn)定安提戈涅基于血緣親情關(guān)系的主張是一種高級(jí)法或自然法的觀點(diǎn)，并認(rèn)為這種法應(yīng)當(dāng)高于或至少是限制國(guó)家法。但是，另一方面，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在處理中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)甚至某些當(dāng)代問題之際，中國(guó)法學(xué)家常常堅(jiān)持的是一種現(xiàn)代化的話語(yǔ)，反對(duì)“封建”的家族主義，反對(duì)儒家的綱常倫理，主張用國(guó)家的制定法來嚴(yán)格限制甚至消滅這種血緣親情的地方性規(guī)則，而后者在這些學(xué)者眼里是“封建主義的”，最多也是習(xí)慣法。對(duì)此，我并不打算做判斷，特別是無意把儒家的綱常倫理提升到“自然法”的地位。事實(shí)上，上面的分析已經(jīng)表明，自然法不過是一個(gè)提升規(guī)則之權(quán)威位階的一種技術(shù)性辯論手段，沒有必要將這個(gè)概念看得太重。我只是試圖指出，中國(guó)學(xué)者的這種不遵守形式邏輯的歧視待遇是一個(gè)問題。不只是邏輯問題，更深的是一種非理性的迷信和專斷，是應(yīng)當(dāng)予以糾正的。

　　又比如，從《安提戈涅》的比較閱讀中，若從司法上看，我們發(fā)現(xiàn)安提戈涅挑戰(zhàn)克里翁的做法隱含的是一種類似“司法審查”的進(jìn)路，一種審查抽象行政行為的進(jìn)路。而中國(guó)的那種“具體問題具體分析”或更強(qiáng)調(diào)執(zhí)法的分寸的做法隱含的或許可以說是一種審查具體行政行為的進(jìn)路。當(dāng)然這個(gè)例子顯然還太單薄，還不能充分說明什么問題，但至少它可以給我們某些啟發(fā)。

　　因此，如若同我之前的一些研究相比，本文的第五節(jié)、第六節(jié)就是一種追求重新發(fā)掘中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意義的努力。這個(gè)努力是否成功，甚至是否有道理，都可以爭(zhēng)論。我準(zhǔn)備接受各方的批評(píng)。但是我的最低追求是表明這種可能性是可以存在的，并且因?yàn)槲以诖说呐�力而存在了。哪怕是由于我的這一努力沒有獲得真正值得稱道的結(jié)果，最終被認(rèn)為毫無價(jià)值，但是這種努力和挑戰(zhàn)本身仍然可能是有價(jià)值的—至少對(duì)于我來說，是如此。

　　也許這也是一種安提戈涅式的挑戰(zhàn)—面于一個(gè)話語(yǔ)強(qiáng)權(quán)的世界?但我更希望它是克瑞翁式的!

　　注釋：

　　1 王朔:《無知者無畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁(yè)。

　　2 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版。

　　3[美]E.博登海默：《法理學(xué)一法哲學(xué)及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第2—3頁(yè)；
[古希臘]亞里士多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1991年版，第4頁(yè)；
[美]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版，第11頁(yè)；
[美]波斯納：《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第131—135頁(yè)。

　　4徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問題的形成與演變—對(duì)法理學(xué)知識(shí)譜系的一種考察》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2004年第2期。

　　5 徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997

　　年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問題的形成與演變—對(duì)法理學(xué)知識(shí)譜系的一種考察》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2004年第2期。

　　6例如，強(qiáng)世功傾向于否認(rèn)這一自然法與實(shí)在法之爭(zhēng)的解說，而接受一種更為情境化的解說。但是，他“并不排除法學(xué)家們將此作為自然法思想的早期代表，因?yàn)樽匀环ǜ拍畋旧砭褪且粋�(gè)含糊不清的東西”。參見強(qiáng)世功:《文學(xué)中的法律:安提戈涅、竇娥和鮑西婭—女權(quán)主義的法律視角及檢討》，《比較法研究》1996年1期，第34頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　7參見[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊(cè))，朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年版，第284頁(yè)以下。在其他著作(《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版；
和《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版)中，黑格爾也多次明確或隱含地討論了《安提戈涅》中提出的一系列與法律、倫理相關(guān)的問題。

　　8 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第183頁(yè)。

　　9肖四新：《理性主義絕對(duì)化的悲劇—論(安提戈涅>的悲劇實(shí)質(zhì)》，載《戲劇(中央戲劇學(xué)院學(xué)報(bào))》2003年第2期；
張旭：《黑格爾藝術(shù)哲學(xué)研究方法概觀》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1998年第4期；
王國(guó)緒：《簡(jiǎn)論黑格爾的悲劇沖突理論》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997第2期。

　　10 我查詢了1994年以來《中國(guó)期刊網(wǎng)》上討論或提及《安提戈涅》的法學(xué)論文，都沒有引用過黑格爾的分析。

　　11例如，“作為姐妹的女性，對(duì)倫理本質(zhì)具有最高度的預(yù)感”;“[倫理的實(shí)體]自身分裂為兩個(gè)力量，這兩個(gè)力量被稱為神的法則和人的法則或者下界法則和上界法則—前者是支配家族，后者是支配國(guó)家的法則—兩者中前者帶有女性的性格，后者帶有男性的性格”。參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14頁(yè)、第220頁(yè)。又請(qǐng)看，“家禮(piety，通常譯為虔誠(chéng)—引者注)主要是婦女的法律;……是‘永恒的法律，誰(shuí)也不知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的’;這種法律是同公共的國(guó)家的法律相對(duì)立的。這種對(duì)立是最高的倫理性的對(duì)立，從而也是最高的、悲劇性的對(duì)立;

　　[((安提戈涅》一劇]用女性和男性把這種對(duì)立予以個(gè)體化了”。參見[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第183頁(yè) (譯文根據(jù)劍橋大學(xué)1991年英譯本略有改動(dòng))。

　　12 波斯納至少在一定程度上就持這種觀點(diǎn)。

　　13蘇力：《歷史變遷中的行動(dòng)者》，載《比較法研究》2003年第2期；
蘇力：《竇娥之冤》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第2期；
蘇力：《復(fù)仇與法律》，載《法學(xué)研究》2005年第1期。

　　14“我遵守神圣的天條而犯罪’，，“你就蔑視天神所重視的天條吧”，“因?yàn)橄蛭倚�布這法令的不是宙斯，那和下界神抵同住的正義之神也沒有違反人指定這樣的法令;我不認(rèn)為一個(gè)凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條……”參見羅念生：《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁(yè)，第307一308頁(yè)。

　　15 [美]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版。

　　16當(dāng)然，這不是否認(rèn)有一種基于血緣關(guān)系的自然情感推動(dòng)了安提戈涅的行動(dòng)，但這不等于是自然法。自然法是規(guī)范性的，但自然本身并不必然具有規(guī)范的意義。在有些情況下，社會(huì)或國(guó)家有可能出于諸多考量賦予這種或那種自然情感一定程度的規(guī)范意義，但這主要是因?yàn)樯鐣?huì)(或通過國(guó)家)認(rèn)為這種自然情感的某些表達(dá)是可以接受的，而不是因?yàn)槠涫恰白匀弧钡�。“食色，性也”�；�于此，我們�?huì)稱那些不讓人們結(jié)婚的法令違反了自然法；
但我們并不因此認(rèn)為強(qiáng)奸行為，哪怕是基于最強(qiáng)烈的自然沖動(dòng)，具有了正當(dāng)性。

　　17對(duì)此，黑格爾也提出了一種思辨的、給人啟發(fā)但并不令人信服的解釋:“兄弟與姐妹之間的關(guān)系，則是一種彼此毫無混淆的關(guān)系。他們同出于一個(gè)血緣，而這同一血緣在他們雙方卻達(dá)到了安靜和平衡。因此，他們并不像夫妻那樣互相欲求，他們的這種自為存在既不是由一方給予另一方的，也不是一方得之于另一方的，他們彼此各是一個(gè)自由的個(gè)體性�！�…弟兄，對(duì)姐妹說來，則使一種寧?kù)o的等同的一般本質(zhì)，姐妹對(duì)它們的承認(rèn)是純粹倫理的，不混雜有自然的[快感的]關(guān)系;……所以弟兄的喪亡，對(duì)于姐妹來說是無可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對(duì)弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)。”參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14一16頁(yè)。

　　18 安提戈涅的父親俄狄浦斯王選擇了自我流放或自殺，這是逃離的另一條出路。

　　19 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297—298頁(yè)。

　　20 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁(yè)。

　　21 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。

　　22 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁(yè)。

　　23 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁(yè)。

　　24 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。

　　25 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁(yè)。

　　26 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第320頁(yè)。

　　27 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297頁(yè)。

　　28 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第318頁(yè)。

　　29 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第97頁(yè)、第118—119頁(yè)。

　　30 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第301頁(yè)。

　　31 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第313頁(yè)。

　　32 [法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2000年版。

　　33 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁(yè)。

　　34 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁(yè)。

　　35 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302、304頁(yè)。

　　36 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁(yè)。

　　37 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。

　　38 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第307—308頁(yè)。

　　39 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。

　　40 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。

　　41古希臘歷史上最早的偉大反叛者，普羅米修斯，就是一個(gè)最典型的范例。根據(jù)埃斯庫(kù)羅斯的《被縛的普羅米修斯》，他是宙斯所放逐的神抵的后裔，是地母該亞與烏刺諾斯所生的伊阿帕托斯的兒子。

　　42在另一個(gè)地方，黑格爾隱含地對(duì)《安提戈涅》中各方的責(zé)任提出過另一種解說，大致是，一個(gè)人活著的時(shí)候是公民，因此屬于城邦，而不屬于家庭。但他死了之后，就不再是公民了，他又從政治領(lǐng)域完全回到了家庭領(lǐng)域。因此，安提戈涅安葬哥哥完全符合家庭倫理，是高尚的行動(dòng)。這一說法隱含的是，克瑞翁的行動(dòng)則違背了黑格爾劃分的領(lǐng)域。這種分析在邏輯上很有點(diǎn)道理，但從經(jīng)驗(yàn)上是行不通的。并且，如果黑格爾的這一論證是對(duì)的，安提戈涅的悲劇就應(yīng)歸罪于克瑞翁的一個(gè)錯(cuò)誤，而不再是黑格爾所謂的城邦法律與家庭倫理的沖突。黑格爾的分析，參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第10頁(yè)。

　　43 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第1—10頁(yè)。

　　44 據(jù)羅念生和王煥生的《伊利亞特》(人民文學(xué)出版社1994年版)的《前言》，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)大約發(fā)生在公元前12世紀(jì)初。

　　45“通常都是把basileus翻譯為國(guó)王，這種譯法令人誤解。在荷馬時(shí)代，basileus更像中世紀(jì)英國(guó)的男爵。在一個(gè)地區(qū)里，他是老大，他的家族(oikos)最大，如果要出去劫掠，或受到攻擊，他就是統(tǒng)帥，并由他來分配任何戰(zhàn)利品。但是在正常情況下，他并不履行什么治理職能，因?yàn)樵诤神R時(shí)代的世界中，通常也沒有什么職能可履行的�！眳⒁奫美]波斯納:《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第128頁(yè)。

　　46 [古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第2頁(yè)。

　　47 [古希臘]荷馬：《伊利亞特》，陳中梅譯，燕山出版社1999年版，第127頁(yè)。

　　48 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第143—145頁(yè)。

　　49 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版。

　　50 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298—299頁(yè)。

　　51必須說明的是，近代以來，至少在中國(guó)當(dāng)下的語(yǔ)境中，“歷史潮流”往往具有褒義，因此，學(xué)者很容易由此得出一個(gè)帶有道德性的判斷。這種思路實(shí)際上假定了歷史發(fā)展的道德性，并隱含了歷史的道德性就是歷史的真理或答案。在安提戈涅和克瑞翁的悲劇問題上，我拒絕這種道德化的歷史評(píng)價(jià)。因?yàn)椤疤斓夭蝗省�，也因�(yàn)槲乙呀?jīng)提到，在這樣的歷史變遷中，他們兩人都不可能理解，也不曾追求自己在歷史中的意義。這種意義其實(shí)是我們這些后來者基于他們所無法了解的信息作出的判斷。從道德理論上看，若要對(duì)一個(gè)人作出合乎情理的道德判斷，首先行動(dòng)者必須有這種歷史的道德意識(shí)，而我已經(jīng)表明他們不可能有這種歷史的理解。因此，對(duì)安提戈涅和克瑞翁作這種歷史道德的判斷至少是牽強(qiáng)的。

　　52有學(xué)者認(rèn)為這一段文字不是索福克勒斯原著。參見羅念生:《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版第337頁(yè)注110。

　　53對(duì)安提戈涅的這一觀點(diǎn)，黑格爾曾有過他自己的思辨性解說。參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14一16頁(yè)。

　　54 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。

　　55在古希臘劇作中，歌隊(duì)的組成并非固定不變的，《安提戈涅》一劇中由該城15位長(zhǎng)老組成，而在同一作者的另一劇作《特刺喀斯少女》中，歌隊(duì)由特刺喀斯城的15位少女組成。黑格爾對(duì)歌隊(duì)的解釋是，“合唱隊(duì)實(shí)際上就是人民，也就是一種精神性的布景”，“合唱隊(duì)的任務(wù)就是對(duì)悲劇整體進(jìn)行冷靜的玩索”，“代表一種較高的實(shí)體性意識(shí)”。參見[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊(cè))，朱光潛譯，商務(wù)印書館1982年版，第303一304頁(yè)。

　　56 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309—310頁(yè)。

　　57“作為索�？死账姑鑼懙慕巧�，[伊斯墨涅]是安提戈涅正面?zhèn)�性的反面(或許更好的表述是安提戈涅的反面?zhèn)�性的正面)。她是標(biāo)準(zhǔn)的—伊斯墨涅是符合人們想象中的古希臘女孩(安提戈涅則不是)�！県ttp://www.users.globalnet.co.uk/loxias/ismene.htm,

　　2004年8月31日。并且盡管人們總是強(qiáng)調(diào)中西之間的差別，但是至少對(duì)女性的評(píng)價(jià)，古希臘與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)似乎差別并不大。例如，索福克勒斯認(rèn)為，“嫻靜就是婦女的服飾”(轉(zhuǎn)引自[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第40頁(yè)及注4);伯利克里認(rèn)為:一個(gè)婦女的最大榮譽(yù)就是沒有男人議論她，無論說她好還是壞([古希臘]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第103頁(yè)，不過該書這一段譯文顯然有重大錯(cuò)誤，我參照了英文版作了校訂)；
在《奧德賽》中，長(zhǎng)大了的兒子勒馬科斯讓母親裴奈羅珮回到自己的房間做自己的事情，因?yàn)橛懻搯栴}，“那是男人的事情”([古希臘]荷馬:《奧德賽》，陳中梅譯，北京燕山出版社2000年版，第13頁(yè))。

　　58 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第4—7頁(yè)。

　　59最典型的范例就是阿伽門農(nóng)為出發(fā)遠(yuǎn)行攻打特洛伊，為了安撫大海，居然犧牲了自己的女兒伊菲格涅亞。參見[德]斯威布:《希臘的神話和傳說》，楚圖南譯，人民文學(xué)出版社1958年版，第304一315頁(yè)。

　　60 盡管這個(gè)故事中，還有克呂泰涅斯特拉有了新情人這一因素。

　　61《安提戈涅》一劇中不時(shí)流露出民眾對(duì)安提戈涅的一定程度的同情，對(duì)克瑞翁禁葬令的不理解。作為人民之代表并且由15位長(zhǎng)老組成的歌隊(duì)也表達(dá)了安提戈涅的同情，認(rèn)為克瑞翁行為“不謹(jǐn)慎”。

　　62[法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2000年版。

　　63 [德]尼采：《權(quán)力意志—重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1994年版。

　　64 [美]麥金太爾：《德性之后》，龔群，戴揚(yáng)毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版。

　　65 [德]哈貝馬斯：《交往行為理論:行為合理化與社會(huì)合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。

　　66 [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

　　67 [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集:第1卷》，王曉朝譯，人民出版社2002年版。

　　68 馮象：《木腿正義》，中山大學(xué)出版社1999年版。

　　69章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，古代的禮是“賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓”，周公只是集大成者。劉師培則認(rèn)為“上古之時(shí)禮源于俗”。參見李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1986年版，第11頁(yè)。

　　70 [美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下冊(cè)），劉山等譯，商務(wù)印書館1990年版，第509頁(yè)以下。

　　71 蘇力：《制度是如何形成的》，中山大學(xué)出版社1999年版，第83—99頁(yè)。

　　72“摳字眼”也可以算是一種精讀，但僅僅是一種。其最大區(qū)別是，“摳字眼’，著重理解的不是事件，而是案件的處理結(jié)果。“摳字眼”利用的是語(yǔ)詞與其指涉的不確定性，而精讀強(qiáng)調(diào)的是理解得合情合理。這是文學(xué)解釋方法不能適用于法律解釋的最根本的因素。對(duì)此，可參見[美]波斯納:《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，特別是第7章。

　　73 王朔：《無知者無畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁(yè)。

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