李向平：信仰如何構(gòu)成宗教——“宗教市場(chǎng)論”與中國宗教的地域性經(jīng)驗(yàn)

　　一、問題的提出

　　長(zhǎng)期以來，無論是在國內(nèi)還是國外，中國研究領(lǐng)域都以未能形成自己獨(dú)立的學(xué)術(shù)理論為遺憾，長(zhǎng)時(shí)期依賴現(xiàn)代西方的理論而沒有能夠形成自己獨(dú)立的理論�，F(xiàn)代西方主流理論多從理性人的構(gòu)造出發(fā)，把它作為一切認(rèn)識(shí)的前提。在西方入侵之前，中國文明對(duì)本身的認(rèn)識(shí)自成系統(tǒng)，藐視其他文明。但是到了近現(xiàn)代，這一認(rèn)識(shí)全面解體，逐漸被西方認(rèn)識(shí)所取代。國內(nèi)外中國研究也因此普遍從西方理論出發(fā)，不少學(xué)者甚至把它們硬套于中國實(shí)際，結(jié)果使相關(guān)研究不時(shí)走向歧途。另一方面，反對(duì)這種以論帶史傾向的學(xué)者，或者是提倡本土化的學(xué)者，又多局限于經(jīng)驗(yàn)研究，罔顧理論，或者干脆認(rèn)同于傳統(tǒng)中國文明。有的試圖與西方理論展開對(duì)話，但一般只能說明中國實(shí)際不符合西方理論，卻不能更進(jìn)一步地提煉出自己的理論，與之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相當(dāng)強(qiáng)盛，但同時(shí)又有許多西方理論在中國國內(nèi)仍被普遍認(rèn)為是“經(jīng)典”、“先進(jìn)”或“前沿”的，是大家都必須與之“接軌”的。

　　這樣，中國研究領(lǐng)域其實(shí)正被兩種對(duì)立的理論傾向所主宰。一是西方化和本土化的對(duì)立，現(xiàn)已高度意識(shí)形態(tài)化和感情化，成為非此即彼的二元對(duì)立。一是與此相關(guān)的理論和經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，如同把理論和經(jīng)驗(yàn)截然分開。所以，必須要超越這兩種對(duì)立，做出有目標(biāo)的選擇和融合，并建立符合中國實(shí)際的新理論。[①]關(guān)于中國宗教的研究也基本如此。當(dāng)使用一種外來理論得心應(yīng)手的時(shí)候，人們不會(huì)感到什么別扭；
但在某種理論的運(yùn)用過程不是那么順當(dāng)?shù)臅r(shí)候，人們就會(huì)懷疑這一理論對(duì)于中國問題的適用性，甚至?xí)�懷疑它們的正確性了。功能論主義理論，對(duì)于宗教研究的影響已經(jīng)深入骨髓，加上不加討論的世俗化理論，以討論中國宗教與社會(huì)之關(guān)系，從“鴉片論”到“文化論”、“適應(yīng)論”，所謂宗教之積極功能與消極功能之簡(jiǎn)單分別，即是如此建構(gòu)起來的學(xué)術(shù)符號(hào)。近年，又有“宗教市場(chǎng)論”的引入，如何回應(yīng)？

　　所以，本文的寫作目的，首先不強(qiáng)調(diào)中國宗教學(xué)的理論方法是否獨(dú)立，是否具有依附特征，而應(yīng)當(dāng)立足于對(duì)研究對(duì)象的真實(shí)建構(gòu)與真實(shí)把握。其主要的論述目的，是把信仰理解為個(gè)人的終極關(guān)懷方式，而把宗教視為群體行動(dòng)而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要論述對(duì)象，即從信仰到宗教的“中間邏輯”，以及影響宗教之建立與演變的基本要素。我希望以此“中間邏輯”的梳理，來理解中國宗教信仰者群體行動(dòng)的制度化環(huán)境，并為“宗教市場(chǎng)論”等外來宗教理論提供一種地域性宗教經(jīng)驗(yàn)，最終建構(gòu)中國宗教本土化的研究對(duì)象和解讀方法。

　　二、信仰與宗教間的非對(duì)應(yīng)關(guān)系

　　“信仰”一詞，對(duì)中國人而言，似與宗教有關(guān)，似與宗教無關(guān)。

　　中國文化對(duì)世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原。然而，對(duì)于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，與其說有一種確認(rèn)的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對(duì)于超越界的信仰情懷上，獨(dú)具有中國民族的性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而以制度的形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對(duì)神圣意志的確認(rèn)和信仰；
同時(shí)亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而僅僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身，[②]進(jìn)而導(dǎo)致中國信仰的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，不得不依賴于現(xiàn)實(shí)社會(huì)乃至世俗權(quán)力的制度安排。

　　中國儒教就是這樣一種“信仰的表達(dá)方式”，上達(dá)天命祖先，下涉私人信仰，關(guān)系中介是世俗權(quán)力及其制度設(shè)置。其影響所及，使中國人如欲界定這個(gè)“信仰”的實(shí)際內(nèi)涵，要想明確它實(shí)際所指的是宗教的超驗(yàn)式信仰，還是政治、國家、社會(huì)信仰云云，總是一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，左右到宗教的定義方式。在歐美宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)看來，“宗教”在中國并非一個(gè)概念，[③]甚至是一個(gè)“多余的概念”，[④]儒、釋、道三教，甚至可被視為“無神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[⑤]梁漱溟亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，那就是祭族、祀天之類的“倫理教”，一種缺乏團(tuán)體組織形式的宗教。[⑥]

　　西方的宗教定義，往往以教團(tuán)宗教為基礎(chǔ)。韋伯如此強(qiáng)調(diào)，涂爾干也曾指出宗教的社會(huì)本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi)，并表達(dá)為一種卓然出眾的社會(huì)形式。[⑦]比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團(tuán)體活動(dòng)方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族組織，或是官方的制度安排。

　　一個(gè)并非獨(dú)立的“信仰”概念，往往被視為個(gè)人的事情；
一個(gè)定義同樣困難的“宗教”，本質(zhì)上卻出于國家權(quán)力的制度安排，無法由無數(shù)個(gè)人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”（institutional religion）為宗教定義的前提下，中國宗教有難以把握之慨。[⑧]在此方面，特別值得關(guān)注的是美籍華裔社會(huì)學(xué)家楊慶堃先生，基于中國社會(huì)中宗教地位的模糊性及爭(zhēng)議性，他早在1961年就提出了“制度宗教”（institutionalreligion）與“擴(kuò)散宗教”（diffused religion ）兩大概念，[⑨]界定了中國宗教的分散性特征，拓展并奠定了中國宗教的社會(huì)學(xué)研究。

　　他認(rèn)為中國宗教的基本特征，即制度上難以獨(dú)立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國家等混雜為一體，并主要依附于世俗制度，甚至成為它的一個(gè)構(gòu)成部分。他把中國宗教分為兩個(gè)大類：一類是教義和教會(huì)組織完備的“制度型宗教，”另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的民間信仰，它擴(kuò)散到世俗生活當(dāng)中與世俗生活結(jié)合在一起。這種擴(kuò)散性宗教，以儒家思想為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)著傳統(tǒng)宗法等級(jí)秩序的體系。而特別要加以注意的，恰恰就是這種擴(kuò)散型的宗教。因?yàn)樗�的神學(xué)、儀式、組織，同世俗制度的概念與結(jié)構(gòu)及社會(huì)秩序的其它方面緊密溶合在一起。它的信仰與儀式把它們的組織系統(tǒng)發(fā)展為有組織的社會(huì)格式的整合的一部分。它雖然是一種擴(kuò)散形式，但它在中國人社會(huì)生活的每一主要方面，都能發(fā)揮其滲透性的作用。

　　楊慶堃的中國宗教社會(huì)學(xué)研究，源自帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分法的五對(duì)“模式變量”中的一組概念，這組概念即專一性（specificity ）與擴(kuò)散性（difference）。[⑩]

　　它們涉及的是角色關(guān)系，主要是指一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人投入的范圍。如果相互的義務(wù)是狹隘的并且是被具體限定的關(guān)系，那么這種模式是專一性的。相反，如果從其他人那里取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那么此種模式就是擴(kuò)散型的。一般說來，傳統(tǒng)社會(huì)的角色關(guān)系是擴(kuò)散型的，現(xiàn)代社會(huì)的角色關(guān)系是專一型的。專一型的關(guān)系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定了的，如同科層制度組織中的角色關(guān)系，各司其職，規(guī)則行事，責(zé)任義務(wù)十分明了；
擴(kuò)散型關(guān)系通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關(guān)系之中，它是傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系與交往的一般模式。[11]

　　楊慶堃以制度概念取代了專一型這個(gè)概念，從而淡化了這組概念本來具有的傳統(tǒng)與現(xiàn)代彼此兩分的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，以制度性與擴(kuò)散型兩個(gè)概念，建構(gòu)了他對(duì)中國宗教的分析工具。為此，今天中國的宗教社會(huì)學(xué)研究，首先不是對(duì)于韋伯命題的回應(yīng)，而應(yīng)當(dāng)是在楊慶堃的命題、概念基礎(chǔ)上再行研究，以真正解決信仰與宗教間的非對(duì)應(yīng)關(guān)系。這是任何一個(gè)中國宗教的研究者都無法繞過去的問題。特別是要揚(yáng)棄以“教會(huì)”為宗教的判斷標(biāo)準(zhǔn)，把中國宗教“組織性的”（institutional ）和“擴(kuò)散性的”（diffused）宗教等量齊觀，不僅探討有教團(tuán)、教會(huì)組織的佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等宗教，同時(shí)也研究那些沒有特定制度、組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等等。這些研究對(duì)象的建構(gòu)，恰好就是為宗教市場(chǎng)論等理論方法的本土化，提供中國宗教本土性經(jīng)驗(yàn)檢證的主要層面。

　　三、信仰構(gòu)成宗教的“公共”路徑

　　中國宗教具有兩個(gè)層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的[12]，集權(quán)的，合法的形式，如制度儒學(xué)、官寺佛教；
一是私人形式，擴(kuò)散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形態(tài)。另有一個(gè)民間的宗教層次，處于公有的與私人性之間，因其取決于國家權(quán)力對(duì)它的認(rèn)可和容納，可能具有非法與合法的雙重特征。其中的關(guān)鍵是，宗教的超越特征和價(jià)值理想，可同時(shí)并存于這兩個(gè)層面，不具二元分割的可能，能夠在總體共享關(guān)系中轉(zhuǎn)換自如。

　　因此，在中國宗教的運(yùn)行法則和中國人的信仰表達(dá)中，無論是制度型還是擴(kuò)散型，大都隱含著一個(gè)權(quán)力關(guān)系，作為超越與現(xiàn)實(shí)關(guān)系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往和寄托不得出離，如果一旦出離，傳統(tǒng)社會(huì)中正邪、正統(tǒng)與異端的沖突就會(huì)油然而生。[13]

　　應(yīng)當(dāng)明確的是，制度宗教與擴(kuò)散宗教之間的行動(dòng)邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體（formal variant），擴(kuò)散宗教、私人信仰、民間信仰是隨意變體（casual variant）

　　[14].它們雖然在運(yùn)作邏輯上相異，但必須同在一個(gè)權(quán)力秩序之中被整合。而整合起來的共同體結(jié)構(gòu)，將世俗權(quán)力與價(jià)值精神均涵于其中，服從世俗權(quán)力同時(shí)就等于認(rèn)同其價(jià)值原則；
同時(shí)，誰要是反對(duì)了固有的價(jià)值原則，實(shí)際上就等于對(duì)世俗權(quán)力的反動(dòng)。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的公－私關(guān)系往往是一種對(duì)立的關(guān)系，公私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對(duì)方利益的傷害為前提，所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好是應(yīng)對(duì)了這種關(guān)系的對(duì)立。所以信仰的私人、個(gè)體特征在進(jìn)入制度宗教時(shí)，就不得不制約于這種具有公共形態(tài)的現(xiàn)實(shí)權(quán)力制度。

　　因?yàn)�，這種分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有只能隨世俗社會(huì)地位、特征的表達(dá)而相應(yīng)擴(kuò)散，并能把世俗社會(huì)的身份特征在特定的宗教信徒身上得到充分的呈現(xiàn)，甚至能夠制約宗教信徒的身份表達(dá)。即使是一名宗教信徒，他也會(huì)具有兩個(gè)或更多的社會(huì)地位和身份狀態(tài)，而只有對(duì)應(yīng)于每一種世俗社會(huì)的地位、身份時(shí)，人們才會(huì)形成宗教信仰密切關(guān)聯(lián)的價(jià)值預(yù)期；
在這些預(yù)期之中，信仰者往往可以把這些相互區(qū)分的、對(duì)能力和價(jià)值的預(yù)期，與每一具體的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)對(duì)應(yīng)起來，從而構(gòu)成一個(gè)完整的宗教擴(kuò)散過程。

　　最基本的問題是，這些擴(kuò)散的信仰，如何被整合為制度宗教？在宗教制度構(gòu)成的時(shí)候，這些擴(kuò)散宗教的因素，又是如何被整合進(jìn)制度，形成了宗教制度的非正式因素？

　　中國人的信仰，往往在國家、私人、社會(huì)之間貫串有一種特殊的“公共形式”。其真實(shí)內(nèi)涵，不是public，不是社會(huì)團(tuán)體、國家與個(gè)人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；
而是communal，是公用的、共同的，制約于中國社會(huì)共同體的那種權(quán)力意識(shí)及其社會(huì)功能。這就是說，每個(gè)私人均以同一種被稱之為“公共”的行動(dòng)方式來行事，而這種行動(dòng)方式是由他們單獨(dú)的方式合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[15]甚至是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，中國人處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在這樣一個(gè)“總體公共型社會(huì)”之中。傳統(tǒng)的宗教信仰，就難以界定為一種單純的私人信仰，從中滲透有相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵，與國家、權(quán)力的信仰非常近似。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式而才能得以體現(xiàn)為社會(huì)的表達(dá)形式。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式，于是，私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之，歷代中國王朝之所以無比重視個(gè)人的信仰問題——把對(duì)于精神、靈魂的控制等同于一個(gè)王朝權(quán)力的控制，實(shí)不為怪！所以，孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》中所講的“叫魂”的故事，[16]說明了中國人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為，并非一個(gè)簡(jiǎn)單的“魂不守舍”現(xiàn)象，而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān)。精神秩序的崩潰，幾乎同時(shí)就是權(quán)力秩序的崩潰。在此層面上，所謂中國人的信仰危機(jī)，往往近似于中國改朝換代時(shí)的權(quán)力、政治危機(jī)。

　　為了解決這個(gè)沖突，中國人只好將自己分為兩個(gè)層次，一個(gè)是“公己”（public self ）的層次，另一個(gè)是“私己”（private self）的層次。其公己關(guān)系，可以隨人際需要而予以調(diào)節(jié)，而私己則不必因他人影響而輕易改變。對(duì)中國人而言，公己主要是對(duì)他人的“演戲”的自己，是角色，私己是對(duì)他人保密的自己。公己重應(yīng)變，私己重穩(wěn)定。[17]尤其是當(dāng)這個(gè)公－己關(guān)系滲透了權(quán)力的需要而強(qiáng)加在私己的身上時(shí)，這種矛盾就會(huì)表現(xiàn)于宗教與信仰之際，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公共宗教與私人信仰之間的沖突關(guān)系了，或者就表達(dá)為一種信仰與宗教之間的正當(dāng)性矛盾。進(jìn)入其制度宗教領(lǐng)域的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　可能被視為正當(dāng)?shù)男叛觯?br>否則，就是淫祀或邪教。

　　在此關(guān)系格局之中，自己總是這種關(guān)系的中心，一切價(jià)值是以“己”作為中心的自我主義。其次，公己與私己間的關(guān)系往往相對(duì)。站在任何一圈里，向內(nèi)看可以說是公，是群；
向外看就可以說是私，是己；
兩者之間沒有清楚而明確的界限。所以，中國的道德和法律都得看所施加的對(duì)象與自己的關(guān)系，而加以親疏遠(yuǎn)近的程度上的伸縮。對(duì)于這種特殊主義倫理，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)難以發(fā)生作用。把它們置于信仰與宗教的正邪關(guān)系之中，人們就能夠發(fā)現(xiàn)這種關(guān)系的相對(duì)化，同時(shí)也把公己的價(jià)值要求強(qiáng)加在私己的身上。為此，經(jīng)由個(gè)人之信仰而構(gòu)成的宗教制度過程，實(shí)際上就不得不服從整個(gè)傳統(tǒng)中國權(quán)力制度的安排程序，不得不出現(xiàn)一種特別的公共依賴現(xiàn)象，否則，這些中國人的信仰就會(huì)停留在所謂的民間信仰層面，而難以被稱之為“宗教”。

　　這就構(gòu)成了中國人從信仰到宗教的公共路徑以及對(duì)世俗權(quán)力制度的依賴模式。我們可以把它們稱之為信仰與宗教間的“中間邏輯”。楊慶堃“制度宗教”的“制度”概念，實(shí)際上就是這樣一種“中間邏輯”關(guān)系的表達(dá)形式而已。它橫隔在信仰與宗教之間，嚴(yán)重影響、左右了中國宗教本土經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成。

　　四、制度宗教的“關(guān)系”限定

　　社會(huì)關(guān)系，無疑是社會(huì)學(xué)中最古老而傳統(tǒng)的研究課題之一。由于近些年來新制度主義的興起，社會(huì)關(guān)系在社會(huì)學(xué)分析中的作用開始重新受到人們的關(guān)注。格蘭諾維特的“嵌入性”

　　（embedded ness ）理論的提出，使對(duì)社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)制度的分析，重新被置于對(duì)社會(huì)關(guān)系的分析基礎(chǔ)上，以至于使用社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)來對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述，已成為社會(huì)學(xué)中的一個(gè)主流。[18]不過，應(yīng)說明的是，這里所說的社會(huì)行動(dòng)者，既以個(gè)人為單位的，亦以群體為單位。傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)不再是群體的集合，而是“實(shí)際存在的社會(huì)關(guān)系”的模式。

　　中國社會(huì)中的“制度宗教”，就是諸種世俗關(guān)系和權(quán)力地位的組合結(jié)果，或以個(gè)人為中心，或以群體為基礎(chǔ)，與帕森斯“模式變項(xiàng)”中“普遍主義”和“特殊主義”兩分法極其類似。其制度宗教的內(nèi)涵近似于普遍主義，而擴(kuò)散宗教則接近于“特殊主義”的概念假設(shè)。

　　中國人的宗教信仰及其行動(dòng)發(fā)生，首先取決于他在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處的位置，以及所采取的生存策略。帝皇們的天命信仰，依賴于他所能夠控制的社會(huì)關(guān)系。這種特殊關(guān)系決定了他的信仰類型，是一種以帝皇權(quán)力為中心的自我表達(dá)方式。它們的存在和表達(dá)形式就是中國社會(huì)中的公共宗教。如果人們將此看作是影響信仰表達(dá)的核心因素，那么，這就意味著此種宗教形式將直接制約著所有信仰者的個(gè)人信仰，上至帝皇，下到庶民，制約著信仰的形式和本質(zhì)，制約著它們表達(dá)為制度化的宗教過程。

　　然而，帝皇是個(gè)人，但不是普普通通的個(gè)人，而是特殊的個(gè)人。他們的天命信仰，一定以一種“公己”方式表達(dá)于天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會(huì)關(guān)系與權(quán)力結(jié)構(gòu)的中介，進(jìn)而把那種已經(jīng)制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能夠直接控制的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，可以代表道德普遍主義的人際關(guān)系和行動(dòng)法則。

　　中國信仰之核心——天命，就是這樣一種特殊主義的信仰方式，它不存在普遍的標(biāo)準(zhǔn)，可公可私，可正可邪。站在天子的立場(chǎng)，天命是普天之下的，天子向天下內(nèi)部看，是公共的信仰，群己關(guān)系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于自己的橫向的工具主義社會(huì)關(guān)系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向內(nèi)看的話，那么，他就必須要改變自己所處的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，變私為公，從而會(huì)動(dòng)搖了早已固定的正邪、群己、公私等等關(guān)系。這個(gè)時(shí)候，湯武式的革命就會(huì)爆發(fā)。不過，令人費(fèi)解的是，其中的諸種關(guān)系可以改變，而權(quán)力結(jié)構(gòu)卻始終無法改變。到頭來，這還是一種個(gè)人的行動(dòng)，僅僅關(guān)乎一人、一族的地位和權(quán)力的變遷而已。

　　這是一種“普遍的特殊主義”公共宗教形式。它鑲嵌在普遍王權(quán)的合法性根源－天命信仰之深層結(jié)構(gòu)里。天命是普遍的，又是個(gè)人的；
宗教是個(gè)人的信仰，卻又是群體的共享觀念。

　　縱向的普遍王權(quán)主義，是決定正邪的基礎(chǔ)；
橫向的價(jià)值工具主義，是決定或公－私關(guān)系的前提。至于民間鄉(xiāng)村的信仰表達(dá)，則基于橫向的工具主義價(jià)值取向，常常是私人型的精神寄托，不會(huì)呈現(xiàn)縱向的制度化特征。

　　人們?cè)诒磉_(dá)和形成自己的信仰時(shí)，一般不以群體的形式，而以個(gè)人的形式。之所以如此，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的神圣資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權(quán)體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會(huì)構(gòu)成。相反，由普遍性權(quán)威主義和工具性關(guān)系模式縱橫構(gòu)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)，既要制約了普通人的個(gè)體信仰，只能是私人的表達(dá)方式，即與他人利益無涉，直接阻斷了它們表達(dá)為普遍性權(quán)威主義的任何可能，甚至難以表達(dá)成為韋伯所說的“社會(huì)性”群體行動(dòng)。

　　中國權(quán)力對(duì)社會(huì)中的稀缺資源進(jìn)行配置的模式或格局，只要我們稍加分析，就可以看出，血緣的和地緣的關(guān)系，就是社會(huì)中希缺資源的分配原則，特別是按照血緣的關(guān)系來進(jìn)行分配的。神圣資源的分配，也正是按照這個(gè)關(guān)系模式來進(jìn)行分配的，并由此分配還帶來了關(guān)系和利益的交換，帶出了整個(gè)中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。

　　在這樣的一種社會(huì)關(guān)系模式中，宗教行動(dòng)者的單位結(jié)構(gòu)往往是群體而非個(gè)人。除缺了這種分配關(guān)系，人們就無法結(jié)成群體，人們以共享觀念為基礎(chǔ)的互動(dòng)模式就難以構(gòu)成，當(dāng)然也無法經(jīng)由個(gè)人的信仰而構(gòu)成群體制度化的宗教形式。

　　所以，宗教與信仰之間建構(gòu)起來的那種公私、正邪的對(duì)立，乃是由關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不同的個(gè)體，而不是由制度、組織構(gòu)成的。這就從一個(gè)非常重要的方面，說明了傳統(tǒng)中國宗教結(jié)構(gòu)的基本單元是個(gè)人而不是群體。

　　這種關(guān)系模式的一個(gè)突出特征，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結(jié)合在一起，把對(duì)一個(gè)王朝和一種意識(shí)形態(tài)的公共效忠與對(duì)受天命而王者的私人效忠結(jié)合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種權(quán)威主義既普遍又特殊的關(guān)系，既非純粹之公共事情，也不全然是私人的關(guān)懷，體現(xiàn)了一種公私混合、正邪難分的現(xiàn)象。更準(zhǔn)確地說，這是公共宗教與私人信仰之間界限不清的產(chǎn)物，從而造成了公私之間、正邪之間、制度領(lǐng)域與非制度領(lǐng)域之間，在中國歷史上長(zhǎng)期不斷的沖突，并使這些沖突充滿了價(jià)值的、精神層面的沖突特征，使后來的人們把它們誤以為僅僅是一些價(jià)值觀念間的沖突，進(jìn)而把歷史變遷的主要矛盾誤解為價(jià)值、信仰如何改造的矛盾了，誤以為只要把人的內(nèi)心精神予以徹底改造了，中國社會(huì)就能夠煥然一新了。

　　如果此論能夠存立，那么，我們就能夠?qū)�楊慶堃的兩個(gè)核心概念予以新的解讀和展開。

　　其“制度宗教”的“制度”概念，實(shí)際上是出自中國人的傳統(tǒng)信仰即“祭”與“報(bào)”的價(jià)值信念，出自于諸種有求必應(yīng)式的祭祀規(guī)則，并非一種嚴(yán)格的宗教行動(dòng)的理性化組織建構(gòu)過程，僅僅是一種現(xiàn)實(shí)權(quán)力及其角色關(guān)系的組合。

　　這種關(guān)系，它不是社會(huì)關(guān)系的自我維持。它的維持，主要表現(xiàn)于對(duì)第三方的依賴。維持這種關(guān)系所必須的關(guān)鍵因素，則存在于這種關(guān)系之外。因此，“正式”組織通常以這種關(guān)系為基礎(chǔ)。這種關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)組織無法自然“形成”，因?yàn)楫?dāng)事人中的一方（或雙方）并沒有形成這種關(guān)系的愿望。這種組織必須去建立，以共同維持兩個(gè)主要行動(dòng)者之間的關(guān)系。

　　傳統(tǒng)中國社會(huì)之中的神人關(guān)系、祭祀者以及被祭祀對(duì)象之間的關(guān)系，在它們必須依賴于第三方關(guān)系而構(gòu)成某種宗教組織或社會(huì)團(tuán)體形式的時(shí)候，其所謂制度宗教就能夠出現(xiàn)了。所以究其關(guān)系本質(zhì)而言，它們作為一種復(fù)雜的神人關(guān)系，并在神人關(guān)系之中滲透了第三方（普遍王權(quán)）的權(quán)力關(guān)系，并得以制度化，促使前二者必須依賴于后者。言其為制度，本質(zhì)上卻是一種現(xiàn)實(shí)的、世俗的權(quán)力制度。

　　中國宗教的所謂擴(kuò)散型，即在神人之間、乃至信仰者和信仰對(duì)象之間一種簡(jiǎn)單的關(guān)系組合。這兩個(gè)行動(dòng)者之間的關(guān)系組合，無法直接進(jìn)入公共宗教領(lǐng)域。但這些社會(huì)關(guān)系以自我維持為中心，即促成雙方保持關(guān)系的各種因素都存在于這些關(guān)系之中。同樣的是，它們的維持，依賴于這些對(duì)雙方關(guān)系能夠產(chǎn)生影響的外在因素。為此，許多關(guān)系都屬于這一類，如“非正式的”社會(huì)關(guān)系，以及權(quán)威性的主仆或父子關(guān)系等等。在任何社區(qū)或及其社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中形成的社會(huì)關(guān)系，都是由這一類關(guān)系構(gòu)成。它們都被稱之為簡(jiǎn)單關(guān)系。[19]

　　這就是說，那些“非正式的”的神人關(guān)系，大都屬于這種簡(jiǎn)單的關(guān)系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關(guān)系，往往依靠這些關(guān)系本身而存在，甚至不依賴于第三方關(guān)系。

　　如果它們要依賴于或者是要尋找一種第三方的關(guān)系作為依賴的話，那么，這種擴(kuò)散型的宗教存在方式就有可能發(fā)生改變，獲得了制度化的可能，或者是將由非正式的轉(zhuǎn)變?yōu)檎�式的神人關(guān)系，[20]變遷為一種復(fù)雜的關(guān)系類型了。在此類“中間邏輯”的作用之下，散漫的個(gè)人信仰被組織起來了，由“方外之交”進(jìn)入了“廟堂之上”，信仰關(guān)系被限定成為了宗教組織。

　　以此為基礎(chǔ)，我們才能理解韋伯批評(píng)中國宗教缺乏理性化的深刻。其所謂理性化的基本定義是，按照一種統(tǒng)一的中心準(zhǔn)繩，將信仰和行動(dòng)納入一種融貫有序的系統(tǒng)之中，根除邏輯上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祗觀念，否定巫術(shù)、魔力等技術(shù)，增強(qiáng)一種理論的廣度和概括性，將所有參差不齊的個(gè)體案例減化到一般種類的水平。盡管存在于中國的宗教與信仰間的“中間邏輯”，可說是制度化的，或相對(duì)的理性化，但它們并非出自宗教共享的信仰本身，而出自于世俗權(quán)力關(guān)系之制約。在其制度化的當(dāng)時(shí)，同時(shí)就對(duì)信仰呈現(xiàn)了一種強(qiáng)大的限定。簡(jiǎn)單的信仰關(guān)系或宗教關(guān)系，始終出離不了這一強(qiáng)大的“第三者關(guān)系模式”及其“中間邏輯”。

　　五、弱關(guān)系信仰及其模式

　　所謂擴(kuò)散宗教，實(shí)際上是一種“松散資源”（slack resources ），是一種尚未被權(quán)力所使用的資源，在未來的時(shí)候也許被使用，也許永遠(yuǎn)也不會(huì)使用。所以它所具有的合法方法的雙重特征，僅僅是一種潛在的權(quán)力、潛在的社會(huì)資源。然其一旦被納入制度化的權(quán)力秩序之中，它就不再是松散的力量，而會(huì)鑲嵌進(jìn)入制度結(jié)構(gòu)，處于被使用狀態(tài)了。在此，擴(kuò)散宗教與制度宗教間的轉(zhuǎn)換機(jī)制，主要在于是否被納入權(quán)力秩序，從而體現(xiàn)為一種彼此相應(yīng)的強(qiáng)弱對(duì)比關(guān)系。

　　制度宗教，則是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的集體資源則是那些把個(gè)人資源集中起來并服務(wù)于共同目的、群體目標(biāo)的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動(dòng)員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。[21]為此，制度宗教常常呈現(xiàn)出一種強(qiáng)關(guān)系機(jī)制功能。

　　相當(dāng)于制度宗教的強(qiáng)關(guān)系而言，擴(kuò)散宗教往往呈現(xiàn)為一種“弱關(guān)系”特征，非制度、非組織，不在權(quán)力秩序中心，但它們同時(shí)卻代表民間社會(huì)理念、個(gè)人信任和道德義務(wù)，同時(shí)也是對(duì)權(quán)力秩序具有相對(duì)影響的倫常關(guān)系，是具有一種異質(zhì)的、豐富的、非組織的資源力量，即一種近似于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的“弱關(guān)系的力量”（The strength of Weak Ties ）。[22]

　　這種“弱關(guān)系”，不同于維系著群體、組織內(nèi)部的強(qiáng)關(guān)系，即制度化、組織化的強(qiáng)制性關(guān)系；
而是在構(gòu)建在天人之間、神人之間、群體、組織、家族以及人與人之間的相熟關(guān)系，它即是一般人際倫常之間的相熟關(guān)系，同時(shí)也是人們根據(jù)自己的精神和利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的宗教關(guān)系。正是由于這種“弱關(guān)系”分布范圍廣、滲透力量強(qiáng)、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內(nèi)在于人際倫常關(guān)系之間，反而比“強(qiáng)關(guān)系”更容易充當(dāng)天人、神人、人人之際的交往中介，而這些天人、神人、人人之間的交往及其資源，對(duì)于民眾、個(gè)體來說卻是極其有用的。

　　所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進(jìn)入權(quán)力秩序的信仰方式視為一種“弱關(guān)系”

　　信仰方式，并提出一個(gè)民間宗教、個(gè)人信仰的弱關(guān)系命題，以對(duì)應(yīng)于權(quán)力秩序之中由“強(qiáng)關(guān)系”，對(duì)應(yīng)于“強(qiáng)關(guān)系”所能表達(dá)出來的公共宗教和官方信仰。

　　這種弱關(guān)系信仰特征是，即使整個(gè)社會(huì)共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然承受這些共享信念，不是因?yàn)槿藗兪�去了選擇的能力，而是因?yàn)槿藗兂鲇诶�益選擇的考慮。因?yàn)�，這種弱關(guān)系信仰方式并沒拓展出新的神圣領(lǐng)域，而是直接從信仰同質(zhì)原則中推發(fā)、延伸出來。至于那種整個(gè)社會(huì)的共享信念，則是一種外在于個(gè)人的社會(huì)事實(shí)，個(gè)人出于利益動(dòng)機(jī)必須使自己的行為符合共享信念，否則就將受到全體社會(huì)成員的共同排斥。所以其信仰之共享，往往會(huì)發(fā)生在具有相似生活特征的行動(dòng)者當(dāng)中。為此，在固有的宗教行動(dòng)方式之中，這種弱關(guān)系的意義在于，憑借著這種弱關(guān)系信仰，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　反而可以促進(jìn)不同群體、神祗和信仰者個(gè)人之間的精神交往，而不會(huì)受到制度宗教之限制。關(guān)系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取好的社會(huì)資本。

　　因此，以更小的親密度、強(qiáng)度、交往頻率、更少的義務(wù)和更具體的互惠服務(wù)為特征的弱關(guān)系，可能也應(yīng)該與更多的非相似性神圣資源相聯(lián)系，從而構(gòu)成了中國民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特征，彼此能夠相容。因?yàn)�，�?dāng)自我利用這種弱關(guān)系來表達(dá)自己的信仰和利益的時(shí)候，信仰者自我往往會(huì)觸及到宗教權(quán)力等級(jí)制結(jié)構(gòu)的上層或下端，更有助于接觸異質(zhì)性神圣資源，能夠信奉不同的神祗，表達(dá)不同的精神需求。這種呈現(xiàn)于民間信仰系統(tǒng)中的弱關(guān)系的貢獻(xiàn)，在于它挑戰(zhàn)了人們想當(dāng)然的認(rèn)為強(qiáng)關(guān)系或同質(zhì)原則所具有的神圣屬性，促進(jìn)了人們對(duì)不同的和新的神圣資源的獲取，對(duì)于群體、秩序的構(gòu)建，同樣也具有神圣性、社會(huì)性價(jià)值。

　　它不同于強(qiáng)關(guān)系信仰方式。因?yàn)閺?qiáng)關(guān)系共享信念具有強(qiáng)大的制度約束力，具有比較強(qiáng)大的塑造人們共同行為模式的功能，進(jìn)而使制度化的宗教組織乃至個(gè)人沒有選擇的余地，不得不采用人們固有的共享信念，表面上會(huì)由此呈現(xiàn)出韋伯所推崇的理性化要求。制度性的關(guān)系越強(qiáng)，其所獲取的宗教資本，就越可能對(duì)宗教行動(dòng)的成功具有正向的影響，或者是能夠促進(jìn)群體團(tuán)結(jié)，構(gòu)建權(quán)力秩序，從而具有更加厚重的神圣性與社會(huì)性價(jià)值。[23]因此，這種關(guān)系越強(qiáng)，就越有可能共享、互惠和交換資源。它表明了因自我與他人的關(guān)系強(qiáng)度，導(dǎo)致了能夠使用他人神圣資源的可能性。就此而言，這種制度宗教常能利用人們建立在情感、信任與共享資源等層面的強(qiáng)關(guān)系，有利于維持和強(qiáng)化既有的神圣資源，構(gòu)成了它對(duì)于民間宗教和個(gè)人信仰的滲透和左右，表達(dá)為正與邪、官方祭祀與民間淫祀、正宗與非正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。

　　與此相應(yīng)的是，強(qiáng)意義的合法性機(jī)制，是社會(huì)共享信念所具有的強(qiáng)大制約功能，促使權(quán)力承認(rèn)的制度或秩序，不得不采用人們共同接受的組織形式，組織和個(gè)人沒有自主選擇的余地。而弱意義的合法性機(jī)制，則從一開始就無法塑造人們的思維方式和行為，而是通過人的利益動(dòng)機(jī)，鼓勵(lì)人們采納被權(quán)力廣泛認(rèn)可的行為和做法。前者強(qiáng)調(diào)社會(huì)的共享信念，塑造了人的行動(dòng)模式和思維方式；
后者則認(rèn)為，社會(huì)的共享信念是外在于個(gè)人的社會(huì)事實(shí)，個(gè)人處于自利的動(dòng)機(jī)必須使自己的行動(dòng)符合共享觀念。[24]因此，弱意義的合法性機(jī)制，往往出于利益而非組織形式，強(qiáng)意義的合法性機(jī)制常常使用組織形式。

　　有關(guān)制度宗教與個(gè)人信仰、民間信仰的分散特征，似可轉(zhuǎn)述成為這樣一種弱關(guān)系與強(qiáng)關(guān)系、強(qiáng)合法性機(jī)制與弱合法性機(jī)制之間的對(duì)比關(guān)系類型。不同的關(guān)系類型，即有不同的宗教與信仰的表達(dá)方式。值得指出的是，盡管這些關(guān)系強(qiáng)弱不同，卻又常常隸屬并且體現(xiàn)為一個(gè)基本關(guān)系類型、或一個(gè)關(guān)系總體：第三者關(guān)系類型及其“中間邏輯”。

　　比如，民間宗教和個(gè)人信仰就常常使用同一種信仰同質(zhì)原則（如天命信仰），始終表明它們并沒有出離固有的權(quán)力秩序和國家意識(shí)形態(tài)架構(gòu)。至于個(gè)人的精神、信仰、甚至是利益的表達(dá)，它們更可依賴于宗教行動(dòng)者在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)或宗教權(quán)力等級(jí)制結(jié)構(gòu)中的身份、位置來進(jìn)行，而非單純的關(guān)系強(qiáng)度，從而孕育了個(gè)人信仰、民間信仰本身所具有的強(qiáng)大生命力，在制度宗教、權(quán)力秩序的強(qiáng)大關(guān)系制約之下，經(jīng)久而不衰。

　　誠然，這些關(guān)系，無論強(qiáng)弱，均為一種鑲嵌結(jié)構(gòu)，嵌入在固有的普遍性結(jié)構(gòu)和權(quán)力秩序之中，難以一方獨(dú)強(qiáng)。然中國人在處理天人、神人、人人關(guān)系之間所能夠分別出來的強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系，卻也能與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的研究一樣，通過這些關(guān)系之間的互動(dòng)頻率、象征化與現(xiàn)實(shí)制度間的互惠交換等若干尺度來加以測(cè)量，以具體把握存在于制度宗教與個(gè)人信仰、民間信仰之間的互動(dòng)邏輯。也許，這可以構(gòu)成一個(gè)新的研究路徑，梳理制度宗教與個(gè)人信仰、民間信仰之復(fù)雜關(guān)系，解讀中國宗教獨(dú)有的“中間邏輯”。

　　六、宗教市場(chǎng)理論的普遍要求

　　如何論述中國宗教的分散現(xiàn)象，是研究中國宗教的基本前提。解決了這個(gè)問題，對(duì)應(yīng)于歐美基督宗教的中國宗教特殊性就能得到深入的討論，而許多中國宗教的難題就會(huì)迎刃而解。

　　以多元化和私人化為基本概念的世俗化理論，當(dāng)然不適宜于中國宗教研究。因?yàn)橹袊�宗教的分散性特征，從不分離超越世界與現(xiàn)實(shí)世界，常以信仰的私人化和多元化為特征，并且常常在信仰共享的層面存在著對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的依賴路徑。然而，中國宗教的研究領(lǐng)域中，使用得最多的功能主義理論方法，自然是無法解決同一宗教現(xiàn)象在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)中所呈現(xiàn)的不同社會(huì)功能，比如，韋伯的新教倫理概念，就已經(jīng)在尋求儒教倫理時(shí)，遭遇到這個(gè)問題而無法索解。由此觀之，楊慶堃的制度宗教與擴(kuò)散宗教等概念，可說是迄今為止在中國宗教社會(huì)學(xué)最有解釋力度的理論方法。如果把韋伯的理性化概念與楊慶堃擴(kuò)散宗教的概念結(jié)合起來，在此基礎(chǔ)來討論眼下的宗教市場(chǎng)論，也許是一個(gè)討論中國宗教理性化、制度化特殊路徑的最好視角。

　　由于中國人的信仰滿足方式，可以不在宗教領(lǐng)域之中實(shí)現(xiàn)或不局限在宗教之內(nèi)，信仰者不一定要通過宗教而與超越世界建立關(guān)系，達(dá)到信仰主體上的同一和自在。這就建構(gòu)了中國信仰與中國宗教之間的關(guān)鍵論域，構(gòu)成了中國宗教社會(huì)學(xué)研究必須面對(duì)的一個(gè)難題：個(gè)人的信仰如何通過宗教而得以表達(dá)？如何經(jīng)由個(gè)人的信仰建構(gòu)成為制度的宗教？

　　在此過程之中，在這些個(gè)人信仰轉(zhuǎn)出制度宗教的層面，這些具有宗教信仰的個(gè)人，往往會(huì)依據(jù)或者是內(nèi)生出某種具有理性選擇的行動(dòng)傾向，或者是根據(jù)自己的信仰，或者是依據(jù)自己社會(huì)資本，或者就是一種利益關(guān)系。他們的信仰表達(dá)會(huì)林林總總，不一而足。針對(duì)這一問題，宗教社會(huì)學(xué)界有理由尋找到宗教的理性選擇理論，能夠針對(duì)中國宗教的社會(huì)學(xué)研究，施展其應(yīng)有的學(xué)術(shù)魅力。

　　羅德尼·斯達(dá)克[25]曾提出一個(gè)命題公設(shè)：把理性選擇理論貫徹到了宗教社會(huì)學(xué)的研究當(dāng)中，把宗教理解為“理性的、相當(dāng)明了情況的行為者選擇‘消費(fèi)’宗教‘商品’，就像他們消費(fèi)世俗商品時(shí)權(quán)衡代價(jià)和利益一樣”。宗教信仰者在他們所具有的信息和理解程度的限度內(nèi)，在實(shí)際存在的選擇范圍中，在他們的喜好和趣味的引導(dǎo)下，試圖做出一種理性選擇。[26]

　　自1980年代以來，羅德尼·斯達(dá)克就與他的合作者一起，先后建構(gòu)了一個(gè)體系龐大、論證嚴(yán)密、概念精細(xì)的“宗教經(jīng)濟(jì)”理論，并使用這一理論，來解釋幾百年來美國宗教機(jī)構(gòu)的組織成功和失敗。這一理論，把宗教和經(jīng)濟(jì)的行為視為由一個(gè)共同的自變量――以回報(bào)來型塑行動(dòng)的方式，批評(píng)了以往理論將宗教看作是“非理性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人們?cè)谧诮绦袨樯细�其他生活領(lǐng)域里同樣地理性的”，而且“宗教行為如同人們的其他行為一樣，也是一種理性的行為，一般是建立在代價(jià)/利益計(jì)算的基礎(chǔ)之上的。”[27]

　　這種理論模型，通過將宗教行為當(dāng)作理性選擇，而不作為一種例外情況，由此而可以經(jīng)由理性選擇建構(gòu)起來，能夠依據(jù)一種經(jīng)濟(jì)分析方法，即“最大化行為、市場(chǎng)均衡和偏好穩(wěn)定的綜合假定及其不折不扣地運(yùn)用”，[28]分別在個(gè)人、組織和市場(chǎng)層面對(duì)人們的宗教行為進(jìn)行分析，從而假設(shè)在信仰者個(gè)體、宗教的群體－組織以及相應(yīng)的宗教組織和群體行動(dòng)之間，建構(gòu)一種“宗教市場(chǎng)”，并作為其研究對(duì)象，把宗教社會(huì)學(xué)的主要研究任務(wù)，定義為對(duì)宗教市場(chǎng)的把捉和分析。惟有把這種宗教市場(chǎng)間的關(guān)系變量予以清楚地梳理，宗教社會(huì)學(xué)或者宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教制度及其變遷的規(guī)律性問題，庶幾能夠拓展出另一條討論路徑。

　　就其要者而言，宗教的理性選擇理論具有如下若干特征：理論上的統(tǒng)一、演繹上的空間、規(guī)范的模型、簡(jiǎn)約性，以及在研究中注重?cái)?shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)與實(shí)證資料的收集的科學(xué)態(tài)度，使得其成為與神學(xué)的、人文的研究進(jìn)路迥然相異的社會(huì)科學(xué)研究進(jìn)路，亦當(dāng)之無愧地成為宗教社會(huì)學(xué)中的一種理論典范。[29]它依賴有三種基本假設(shè)：（1）個(gè)體理性地行動(dòng)，算計(jì)可能行動(dòng)的成本與收益，然后選擇那些能最大化他們凈收益的行動(dòng)。（2）個(gè)體用來評(píng)估成本與收益的最終偏好（或需求），一般不會(huì)因不同人或不同時(shí)間而變化。（3）社會(huì)結(jié)果構(gòu)成了平衡，而這種平衡源于個(gè)體行動(dòng)的累積和相互作用。[30]

　　依據(jù)這些概念假設(shè)，宗教的理性選擇理論從經(jīng)濟(jì)學(xué)里直接借用了不少概念，如市場(chǎng)、成本、供需關(guān)系、競(jìng)爭(zhēng)、管制、壟斷等，來描繪宗教本身及其與社會(huì)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，類比為一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，所以宗教的理性選擇理論往往也被稱之為“宗教市場(chǎng)論”。

　　按照它的研究設(shè)計(jì)，在整個(gè)宗教行動(dòng)領(lǐng)域就如同一個(gè)超級(jí)的經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)，信徒作為“最大化效用”的需求者，而教會(huì)作為“最大化利潤(rùn)”的供應(yīng)者，從而在供需之間產(chǎn)生一種類似于市場(chǎng)那樣的關(guān)系和力量，對(duì)宗教制度、基督教教會(huì)組織產(chǎn)生某種制約，正如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作用于世俗公司一樣。于是，宗教之變遷，就像大多數(shù)宗教的理性選擇理論所特別關(guān)注的那樣，著重于宗教與信仰之間供需關(guān)系的變化，從中來尋找規(guī)律性的宗教變遷之根本。

　　因此，宗教的理性選擇理論就提出了宗教多元與宗教繁榮之聯(lián)系的命題：如果一個(gè)宗教經(jīng)濟(jì)是無管制的，它會(huì)傾向于是非常多元的；
宗教多元主義就會(huì)導(dǎo)致宗教組織之間的競(jìng)爭(zhēng)，提高宗教商品的質(zhì)量和數(shù)量，最終能引發(fā)更多的宗教消費(fèi)，宗教就會(huì)繁榮起來[31].與此相反，如果宗教市場(chǎng)由國家壟斷，則必定產(chǎn)生懶惰的宗教供應(yīng)商和無效的宗教商品，進(jìn)而降低宗教的消費(fèi)水平，引發(fā)宗教的衰弱。該命題經(jīng)過在美國、拉美、歐洲及東亞進(jìn)行的大量經(jīng)驗(yàn)研究，都能夠獲得其應(yīng)有的檢證和支持。因此，宗教多元能夠?qū)е伦诮谭睒s，而不是宗教衰弱，在理論上直接推翻了以多元化為基本概念的世俗化理論[32]，在經(jīng)驗(yàn)上也有效地解釋了為何現(xiàn)代性最強(qiáng)的美國，宗教群體和教會(huì)組織也最強(qiáng)、最容易獲得發(fā)展。

　　經(jīng)典的宗教社會(huì)學(xué)，在研究宗教群體發(fā)展時(shí)，常以情景和組織為基本的概念工具，或側(cè)重于宗教組織的外在因素（如功能概念），或側(cè)重于宗教組織的內(nèi)在結(jié)構(gòu)（如結(jié)構(gòu)概念），甚至是韋伯的科層制理性化研究設(shè)計(jì)，也難免其鐵籠式框架之弊端，始終難以把捉宗教組織——尤其是基督教組織之外的宗教現(xiàn)象，把它們作為一種基于客觀規(guī)律的社會(huì)現(xiàn)象來進(jìn)行研究。針對(duì)宗教社會(huì)學(xué)所面臨的這種研究困境，宗教市場(chǎng)論則在此層面呈現(xiàn)了它應(yīng)有的理論穿透力。

　　為此，羅德尼·斯達(dá)克先生按照宗教組織與外部環(huán)境之間的張力來界定教會(huì)與教派，實(shí)際上就突破了上述研究的困境。他認(rèn)為，教會(huì)（church）是跟其社會(huì)環(huán)境的張力相對(duì)低的宗教團(tuán)體，教派（sect）則是跟其社會(huì)環(huán)境的張力相對(duì)高的宗教團(tuán)體；
一個(gè)宗教群體與周圍的張力程度越高，它所要求的委身程度就越排他、深廣和昂貴。因此，教派一般要求其成員高度委身，并能提供價(jià)值很高的回報(bào)，這樣，其成員能夠在回報(bào)－代價(jià)的比值上獲得一個(gè)較優(yōu)的“性價(jià)比”，也就愿意呆在要求嚴(yán)格的宗教群體里。

　　至于教派的增長(zhǎng)，也會(huì)降低宗教群體與社會(huì)之間的張力，導(dǎo)致宗教群體的成員平均委身程度的下降，促使小教派轉(zhuǎn)向大教會(huì)。所以，嚴(yán)格的宗教群體也往往能吸引更多的成員，平衡其信仰者與宗教組織之間的供需關(guān)系。因此，在追求宗教回報(bào)的理性推動(dòng)力驅(qū)使下，大教會(huì)常常會(huì)逐漸轉(zhuǎn)向?yàn)樾〗膛�。[33]

　　在此過程中，個(gè)人的信仰要求構(gòu)成了宗教市場(chǎng)的需求層面，而宗教組織提供信仰的滿足，構(gòu)成了宗教市場(chǎng)的供應(yīng)層面。它們之間的互動(dòng)關(guān)系，決定了宗教市場(chǎng)的結(jié)構(gòu)及其特點(diǎn)。這樣，宗教市場(chǎng)論把經(jīng)濟(jì)理論的概念運(yùn)用于宗教團(tuán)體的結(jié)構(gòu)研究，其基本意圖即在于產(chǎn)生能在經(jīng)驗(yàn)研究中加以檢驗(yàn)的命題，因而能夠揭示，他們提出的理論模型能產(chǎn)生可供普遍使用的精確假設(shè)，以體現(xiàn)宗教現(xiàn)象、宗教組織作為一種社會(huì)單位的普遍規(guī)律性，把神人之間的精神交換納入一個(gè)創(chuàng)造、維護(hù)并提供組織機(jī)制、能予以支持和監(jiān)督的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

　　然而，宗教市場(chǎng)論形成之后，既解決了宗教世俗論的許多問題，同時(shí)也招致不少批評(píng)，尤其在該理論如何針對(duì)非基督教宗教現(xiàn)象的研究方面，批評(píng)更加強(qiáng)烈。學(xué)界認(rèn)為，宗教市場(chǎng)論忽視了對(duì)東方“彌散性宗教”的關(guān)注，如Sharot就指出，如果要把宗教市場(chǎng)論拓展到非西方以外的東方社會(huì)及其宗教的研究中，則需要將它的主要解釋維度及它們間的關(guān)系，進(jìn)行大量的重新概念化工作。[34]平心而論，學(xué)術(shù)界的這種批評(píng)，涉及到宗教市場(chǎng)論在宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域之中，是否能夠提供普遍使用的概念工具。

　　雖然，宗教市場(chǎng)論從宗教的理性選擇層面，以“宗教風(fēng)險(xiǎn)”的概念和論證，提供了基督教經(jīng)由個(gè)人信仰到宗教群體的理論模型，解決宗教信仰層面的個(gè)體性與宗教群體要求之間的難題。如艾納孔指出的那樣，因?yàn)樽诮趟�承諾的彼世回報(bào)雖然巨大，但具有不確定性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，大多數(shù)宗教商品是有風(fēng)險(xiǎn)的。為此，大多數(shù)宗教商品的不確定性，要比二手汽車交易的不確定性大得多，往往憑借個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)是無法對(duì)一種宗教商品進(jìn)行充分地評(píng)估。所以，個(gè)體往往要加入某個(gè)宗教組織來提高信息量，并降低被“欺騙”的風(fēng)險(xiǎn)。這樣，宗教風(fēng)險(xiǎn)就使個(gè)體行為模型過渡到了宗教群體模型。[35]

　　盡管這一理論視角，存在著只關(guān)注宗教市場(chǎng)之“供應(yīng)方”的不足，把信仰者個(gè)體變成了集體宗教產(chǎn)品的消極接受者，進(jìn)而難以審視信仰者個(gè)體如何進(jìn)行選擇，偏離了理性選擇理論的中心目標(biāo)，以解釋個(gè)體行動(dòng)和決定如何產(chǎn)生社會(huì)結(jié)果。所以，它必須進(jìn)一步解釋，作為一種經(jīng)濟(jì)的宗教，個(gè)體選擇是如何回應(yīng)情境和如何制造情境；
個(gè)體如何決定他們的需要是什么、以及他們?nèi)绾螡M足這些需要。[36]特別是要去解釋信仰者個(gè)體在面臨著各種宗教風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，如何進(jìn)入宗教體系、平衡宗教供需關(guān)系的各種可能性。

　　七、中國宗教能否構(gòu)成市場(chǎng)型結(jié)構(gòu)

　　現(xiàn)在的問題是，這樣一套理論體系，是否能夠直接適用于中國宗教社會(huì)學(xué)或宗教社會(huì)科學(xué)的研究？中國宗教的存在和變遷體系，是否也存在著一種類似于“宗教市場(chǎng)”這樣的結(jié)構(gòu)機(jī)制？

　　這兩個(gè)問題，實(shí)際上是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。尤其是后者，將涉及該理論能否適用于中國宗教社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)的研究。于是，本文所提出的問題就自然呈現(xiàn)了：即宗教市場(chǎng)論如何整合于中國宗教的本土經(jīng)驗(yàn)？它是否也有一個(gè)必須從實(shí)踐出發(fā)的內(nèi)在限定？

　　楊鳳崗教授提出的“三個(gè)宗教市場(chǎng)說”，我理解為就是對(duì)此問題的回應(yīng)和具體展開。楊鳳崗教授關(guān)于中國宗教的“三個(gè)市場(chǎng)說”的核心問題，依然是中國宗教所具有的分散特征，如何構(gòu)成斯達(dá)克所論定的宗教市場(chǎng)，并且認(rèn)為宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)如果要適應(yīng)于中國宗教的研究，主要是在于它如何能夠解釋楊慶堃提出的“非制度宗教”的現(xiàn)象，進(jìn)而才能把它們使用于非基督教的東方宗教領(lǐng)域。在此文中，鳳崗教授依據(jù)中國宗教在合法性呈現(xiàn)上的差異，分別定義為紅市、灰市和黑市三種，以“紅市”為合法性宗教形式，“黑市”為非法的宗教形式，而以“灰市”定義為合法與非法的雙重交叉。至于中國的擴(kuò)散形式，恰好就能夠?qū)��?yīng)于這個(gè)所謂的灰市。[37]

　　就世界上所有宗教的存在結(jié)構(gòu)而言，可能人類所有的宗教形態(tài)，都會(huì)存在著黑市和紅市之分別。最關(guān)鍵的是灰市，非紅非黑。它不一定為所有宗教體系具有。

　　針對(duì)中國宗教的復(fù)雜形態(tài)來說，三個(gè)市場(chǎng)說，或許能夠解釋中國宗教一些十分奇特的現(xiàn)象。然而，斯達(dá)克宗教市場(chǎng)論的建構(gòu)邏輯，主要是宗教與信仰者之間的供需關(guān)系，以及宗教與外部環(huán)境之張力等等；
而中國宗教的三個(gè)市場(chǎng)說，實(shí)際上是出自于中國宗教合法性的不同獲得形式、或者是三種不同的合法性表達(dá)形式而已。所以，宗教灰市如果一旦獲得了合法性，它便成為并進(jìn)入了紅市；
倘若它無法獲得合法性或一直處于合法性之外，那么，它就將停留在灰色地帶。

　　如果這個(gè)分析不錯(cuò)的話，中國宗教之三個(gè)市場(chǎng)的劃分，其社會(huì)本質(zhì)而言，就是合法性的三種表達(dá)方法而已。其中，最值得討論的問題是，就是中國宗教非制度分散現(xiàn)象中，各個(gè)宗教層次亟需之合法性，是否能夠被理解為宗教市場(chǎng)中供需關(guān)系的眾多變量？宗教合法性是否能夠等同于、類比于宗教市場(chǎng)之供需關(guān)系？

　　與此相應(yīng)的另一個(gè)問題是，中國宗教并不存在世俗世界與超越世界二元對(duì)峙現(xiàn)象，所以世俗化理論本來就是一種屬于國家權(quán)力意識(shí)形態(tài)理論體系中的一個(gè)主要構(gòu)成。所謂歐美宗教世俗化理論，從來就在中國宗教研究的基本范式中無大作用。如果說，中國宗教存在著一個(gè)主宰一切理論方法的范式和邏輯，它就是功能主義及其以功能為核心的概念工具。所謂“鴉片論”、“文化論”、“適應(yīng)論”…無不出自一種以國家權(quán)力為社會(huì)價(jià)值主體的功能判斷，而把宗教作為功能系統(tǒng)的附屬次系統(tǒng)。因此，宗教之被深深地嵌入國家權(quán)力秩序之中，首先要表達(dá)的，是所謂文化－適應(yīng)的功能，而不得不常常忽略自己的存在形式，更無法把它們一再企求的合法性，作為自己宗教行動(dòng)的表達(dá)邏輯了。

　　至于在經(jīng)由個(gè)人信仰而組織表達(dá)為宗教組織機(jī)制之中，對(duì)于宗教風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)避，人們常常發(fā)見的普遍現(xiàn)象，并非交易成本，而是對(duì)世俗利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其從一個(gè)宗教活動(dòng)場(chǎng)所轉(zhuǎn)移到另一個(gè)宗教活動(dòng)場(chǎng)所，似乎并不是教會(huì)組織在教派與教會(huì)之間的組織變遷，更多的則是出自于個(gè)人利益的行動(dòng)邏輯。

　　雖然，仔細(xì)考量中國宗教的三個(gè)市場(chǎng)說，無法不看到它所具有的一種穿透力，即發(fā)見了合法性的獲得與表達(dá)，在中國宗教市場(chǎng)結(jié)構(gòu)建構(gòu)中所具有的舉足輕重的作用。但中國宗教的合法性構(gòu)成本身，卻是一個(gè)更為復(fù)雜的集合。至少可以認(rèn)定，中國宗教的合法性獲得與表達(dá)，其本質(zhì)層面就不是宗教產(chǎn)品“供應(yīng)方”的問題，當(dāng)然也不是宗教產(chǎn)品“消費(fèi)者”的問題。它們本來就存在于宗教供需關(guān)系的結(jié)構(gòu)之外，出自于所謂的第三者關(guān)系及其表達(dá)出來的“中間邏輯”。

　　當(dāng)合法性要求艱難地進(jìn)入宗教領(lǐng)域的時(shí)候，它們的社會(huì)本質(zhì)實(shí)際上就等同于一種權(quán)力資源的分配形式。這種分配并不在宗教市場(chǎng)中進(jìn)行，而是在宗教與信仰的領(lǐng)域之外。其中能夠發(fā)揮根本作用的，并非市場(chǎng)之中那只“看不見的手”，而是市場(chǎng)之外那只“看不見的腳”，差之毫厘失之千里�，F(xiàn)實(shí)權(quán)力對(duì)于神圣資源的控制和配置，卻使宗教市場(chǎng)滲透了許多權(quán)力（非合法性）的因素。為此，宗教市場(chǎng)無法建構(gòu)，而權(quán)力市場(chǎng)卻形形色色，方興未艾。

　　其次，是中國人的信仰方式，即楊慶堃提出的宗教分散性特征，導(dǎo)致中國人在宗教認(rèn)信的時(shí)候，其中的選擇機(jī)制也是同樣的拉拉雜雜，不一而足。其對(duì)于宗教風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)避、其對(duì)于世俗利益的理性考量、其對(duì)于宗教信仰形式的認(rèn)定…，似乎也是在宗教領(lǐng)域之外完成的。這就是說，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)之市場(chǎng)現(xiàn)象，常常能夠規(guī)避和處理信仰者個(gè)人的宗教風(fēng)險(xiǎn)，促使信仰者個(gè)人在教會(huì)和教派之間發(fā)生重新的選擇，促使教會(huì)和教派的變化之間建構(gòu)出一種類似于市場(chǎng)般的自由變遷。但是，這種現(xiàn)象并不存在于中國宗教與信仰者的關(guān)系之間。人們選擇宗教活動(dòng)場(chǎng)所的基本選擇，往往是世俗生活、居住條件、社會(huì)資本諸問題，至于宗教產(chǎn)品的質(zhì)量所導(dǎo)致的信仰改變、乃至宗教間教派的遷移現(xiàn)象，不是沒有，而是比例太少或不成比例。中國宗教的非制度－分散特征，似乎身處于“灰市”，卻常常出自于“紅市”的構(gòu)成邏輯之中。

　　再次，一個(gè)更加吃緊的問題是，中國宗教—無論哪個(gè)宗教，都無法建構(gòu)宗教的自我變量關(guān)系。主要緣故，是因?yàn)橹袊�宗教的“屬地化”管理方式，把各個(gè)地方的宗教組織，納入當(dāng)?shù)卣�府的行政管理系統(tǒng)。如果是已登記的宗教社團(tuán)，就屬于當(dāng)?shù)亟y(tǒng)戰(zhàn)部門或業(yè)務(wù)主管部門的管理。這種管理方式，使各地各個(gè)宗教系統(tǒng)間不存在直接的縱向隸屬系統(tǒng)。即使它們之間存在一些教務(wù)上的聯(lián)系，大抵也是指導(dǎo)型關(guān)系，而非彼此服從關(guān)系；
如果是不同地域的宗教組織，需要組織一些跨地域的宗教活動(dòng)，它們首先要得到允許的，是當(dāng)代行政管理部門，而非本宗教協(xié)會(huì)的上級(jí)組織機(jī)構(gòu)；
各個(gè)宗教社團(tuán)間，并不存在直接隸屬關(guān)系。這說明當(dāng)代中國宗教組織結(jié)構(gòu)，無法存在宗教組織間的內(nèi)在分化可能，如從教會(huì)church演變?yōu)榻膛蓅ect那樣的變遷規(guī)律。各級(jí)宗教組織的合法性表達(dá)，并非宗教組織的合法性本身，而是宗教組織在“雙重管理”過程中，向宗教組織之外爭(zhēng)取獲得的合法性可能，從而在其“中間邏輯”的表達(dá)程序中，構(gòu)成我所論證的“鑲嵌式”宗教形態(tài)。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本命題，就是資源配置方法，或市場(chǎng)配置或組織（企業(yè)、政府、民間組織）配置。市場(chǎng)配置當(dāng)然不同于組織配置，其行動(dòng)邏輯截然不同。不同的配置，就具有不同的效率領(lǐng)域。而在市場(chǎng)與組織之間，常是互補(bǔ)關(guān)系，難以在市場(chǎng)和組織之間存在著一種“資源配置的最大化”可能。所以，宗教市場(chǎng)如能存在的話，那么，它們之間就必然要形成有真實(shí)的資源配置機(jī)制、合作擴(kuò)展機(jī)制和自主治理機(jī)制。否則，所謂的宗教市場(chǎng)可能就是經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯泛化的結(jié)果。

　　一個(gè)有效的市場(chǎng)，常能具備完全競(jìng)爭(zhēng)、完全信息、公共物品和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)等關(guān)鍵因素；
如同一個(gè)有效的政府，當(dāng)然要以公共利益最大化，并在追求和實(shí)現(xiàn)公共利益最大化的社會(huì)價(jià)值層面上，有效地履行政府職責(zé)。倘若，一個(gè)宗教“紅市”都難以構(gòu)成的話，那么，由此而衍生出來的“灰市”、“黑市”，當(dāng)然就需要繼續(xù)論證了。

　　中國人的信仰，并不完全建立在宗教共同體的基礎(chǔ)上，而建立于各種關(guān)系交叉整合的群體關(guān)系模式中，如血緣關(guān)系共同體、權(quán)力共同體或者現(xiàn)實(shí)利益共同體。要而言之，這就形成了中國宗教與私人信仰之間的沖突、中國宗教與宗教倫理之間的分離、以及中國宗教與宗教制度間的矛盾。承受著這些矛盾、沖突和分離關(guān)系的制約，中國社會(huì)就建構(gòu)了弱關(guān)系的信仰方式以及強(qiáng)關(guān)系的宗教形態(tài)，并且在此強(qiáng)弱關(guān)系的對(duì)立、分合、變遷的形式之中，衍生出中國宗教形形色色的關(guān)系模式。其具體關(guān)系，如圖所示：

　　基于這些思考與討論，本文認(rèn)為，世俗化理論對(duì)于中國宗教研究的影響，實(shí)際上是一個(gè)假問題、偽現(xiàn)象。起到根本制約作用的理論方法，乃是出自于現(xiàn)實(shí)權(quán)力秩序的功能主義方法。

　　因此，中國宗教學(xué)術(shù)界首先應(yīng)當(dāng)從功能主義的狹窄視野中解脫出來，賦予中國宗教本來就具有的社會(huì)自主性，以最終祛除那些把中國宗教、信仰鑲嵌在權(quán)力秩序世俗性當(dāng)中的諸種“入魅”的關(guān)系和力量。就此來說，我以為最要緊的事情是，借助于社會(huì)科學(xué)的諸種理論方法，把中國宗教與信仰之中的各種復(fù)雜關(guān)系梳理清楚，為宗教市場(chǎng)論等等歐美宗教學(xué)研究理論體系，奠定一個(gè)中國宗教本土性的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

　　如同方法論的關(guān)系主義所指出的那樣，社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)和原則不可以化約為關(guān)于個(gè)人的知識(shí)。因?yàn)樗麄兪菑脑S多個(gè)人所形成的關(guān)系、群體和機(jī)構(gòu)之中滋生出來的，并獨(dú)立于個(gè)人特征之外。[38]

　　中國人的弱關(guān)系信仰方式、以及強(qiáng)關(guān)系宗教形態(tài)存在方式，也可以被視為一種特別的關(guān)系主義表達(dá)方式。許多關(guān)于中國宗教、中國人信仰的東西，都可以放在諸種關(guān)系脈絡(luò)之中才能被理解。所以，根據(jù)中國人的關(guān)系－信仰模式，以及這種方法論的關(guān)系主義，我們?cè)谡J(rèn)定中國人的弱關(guān)系、分散型信仰形式的時(shí)候，必須定義其中的各種社會(huì)資本、權(quán)力關(guān)系等等。

　　人們應(yīng)當(dāng)明白，它們并不完全是宗教組織的信仰者，而往往是“各種關(guān)系中的信仰者”。強(qiáng)關(guān)系的宗教，弱關(guān)系的信仰。其問題焦點(diǎn)還是，在某一種關(guān)系中的信仰者，這些“各種關(guān)系中的信仰者”，如何結(jié)合成為一種可以叫做宗教的團(tuán)體組織之中。

　　有學(xué)者提出，應(yīng)該在關(guān)注宗教市場(chǎng)的同時(shí)，同樣要關(guān)注宗教團(tuán)體（community ），這樣才能適當(dāng)平衡宗教的市場(chǎng)模型。與宗教市場(chǎng)模型中個(gè)體理性假設(shè)不同，團(tuán)體概念強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的利益，可以擴(kuò)展到與團(tuán)體其他成員的情感聯(lián)系，以及對(duì)團(tuán)體福利與價(jià)值的認(rèn)同。市場(chǎng)與團(tuán)體應(yīng)該被看作可以應(yīng)用到不同的分析水平，也可應(yīng)用于個(gè)體宗教活動(dòng)的不同階段。在他們?cè)谑袌?chǎng)上尋找合適的宗教產(chǎn)品時(shí)，這時(shí)理性選擇才起作用。但是，他們一旦成為某個(gè)堂會(huì)的成員，他們就不再處在市場(chǎng)之中，這時(shí)就要考慮宗教團(tuán)體的特征。只有從宗教市場(chǎng)與宗教團(tuán)體這兩個(gè)方面結(jié)合起來進(jìn)行考察，才能真正接近宗教生活的本質(zhì)特征。[39]

　　本文同意這樣的見解和批評(píng)。中國宗教的分散特征，決定了中國人的信仰形式，必當(dāng)經(jīng)歷一個(gè)制度化、構(gòu)成合法性宗教團(tuán)體的過程。這當(dāng)然關(guān)系到所謂的宗教市場(chǎng)能否建構(gòu)起來的問題。實(shí)際上，它們更關(guān)系到人們對(duì)中國宗教本土實(shí)踐的理論總結(jié)與邏輯提升。

　　總之，宗教的理性選擇理論所提出的諸多命題，能使得中國學(xué)者有機(jī)會(huì)根據(jù)西方宗教經(jīng)驗(yàn)的命題、從新的理論視角來審視中國宗教的本土經(jīng)驗(yàn)，或加以證實(shí)、或加以修正，從而推動(dòng)中國宗教社會(huì)學(xué)的建設(shè)和發(fā)展，加深對(duì)中國宗教問題的理解。

　　注釋：

　　[①]黃宗智《認(rèn)識(shí)中國—走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)》，《世紀(jì)中國》www.cc.org.cn，2005年1月20日。

　　[②]唐逸《基督信仰中國本土化的癥結(jié)》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　[③]孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2.

　　[④]羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第129頁。

　　[⑤]羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第206頁，注1.

　　[⑥]梁漱溟《中國文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　[⑦]埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　[⑧]蔡彥仁《中國宗教—定義、范疇與方法學(xué)芻議》，康樂、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第204－214頁。

　　[⑨]C.K.Yang，Religion in Chinese Society ：A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of their

　　Historical Factors，University of California Press，Berkeley，Los Angeles ，London，1961.

　　[⑩]許倬云《楊慶堃先生的治學(xué)生涯》，《許倬云自選集》，上海教育出版社2002年，第66－67頁。

　　[11]童星主編《發(fā)展社會(huì)學(xué)與中國現(xiàn)代化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年，第72頁。也有學(xué)者把這組

　　概念譯為“特殊性”與“普化性”、或“散開性”等等，本書僅使用“擴(kuò)散型”這個(gè)譯法。

　　[12]美國社會(huì)學(xué)家彼特·伯杰曾在研究東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為，與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個(gè)人主義，也不是人們常說的“集體主義”，而是一種“公有主義”。

　　本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾·莫耶斯等《美國心靈—關(guān)于這個(gè)國家的對(duì)話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　[13]李向平《宗教的權(quán)力表達(dá)及其形式》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

　　[14]正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動(dòng)的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社

　　2003年，第14頁。

　　[15]羅納德·德沃金《自由的法—對(duì)美國憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　[16]孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　[17]楊中芳《試論中國人的“自己”：理論與研究方向》，見楊中芳等主編《中國人·中國心—人格與社會(huì)篇》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版社1991年。

　　[18]孫立平《轉(zhuǎn)型與斷裂—改革以來中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷》，清華大學(xué)出版社2004年，第246－271頁。

　　[19]詹姆斯·S.科爾曼《社會(huì)理論的基礎(chǔ)》（上），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年，第52－53頁。

　　[20]史太文曾依于對(duì)中國鬼節(jié)的研究，對(duì)楊慶堃的宗教模式提出疑義。他認(rèn)為：鬼節(jié)既是民眾的又是官方的活動(dòng)，既有經(jīng)文宗教的成份又有民眾宗教的特點(diǎn)，并跨越了擴(kuò)散型宗教與制度型宗教之間的閾限。它所展示的信仰交換，既不存在明顯的自上而下或自下而上的情形，也不獲見獨(dú)立的中介分子活躍其間。參史太文《幽靈的節(jié)日》，杭州：浙江人民出版社1999年。

　　[21]丹尼斯·朗《權(quán)力論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第159頁。

　　[22]格蘭諾維特曾于1973年在《美國社會(huì)學(xué)雜志》發(fā)表了“弱關(guān)系的力量”（The strengthof Weak Ties）一文，對(duì)美國社會(huì)的勞動(dòng)力流動(dòng)問題進(jìn)行研究，提出“弱關(guān)系力量”的假設(shè)。

　　該文發(fā)表之后，隨即就成為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)研究中的一篇重要文獻(xiàn)。此處的“弱關(guān)系”概念，即受此啟發(fā)而用之于傳統(tǒng)中國信仰的關(guān)系類型研究，然具體內(nèi)涵有所不同。

　　[23]此處關(guān)于弱關(guān)系、強(qiáng)關(guān)系的論述，曾參林南《社會(huì)資本——關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的理論》，上海人民出版社2005年，第58－77頁。

　　[24]參曹正漢《觀念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59－60頁。

　　[25]在《情操論》中，亞當(dāng)·斯密曾突出論述了宗教—道德問題，他注意到，一個(gè)正義、“無所不知的法官”和“來世”的信仰能夠提供的慰藉和倫理激勵(lì)。另外，在《國富論》中，斯密也奠定了宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析基礎(chǔ)。斯密認(rèn)為，個(gè)人利益對(duì)神職人員的激勵(lì)與對(duì)世俗的生產(chǎn)者的激勵(lì)幾乎是一致的；
市場(chǎng)力量對(duì)教會(huì)的約束，也與對(duì)世俗企業(yè)的約束毫無二致。競(jìng)爭(zhēng)的好處、壟斷的負(fù)擔(dān)和政府管制的災(zāi)難，對(duì)教會(huì)和對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的其他部門也都一樣。

　　[26]斯達(dá)克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第53、104頁。

　　[27]斯達(dá)克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第45、69頁。

　　[28]貝克爾《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》，上海三聯(lián)書店1995年，第8頁。

　　[29]Chaves ，M.1995.“On the Rational Choice Approach to Religion.”Journalfor the Scientific Study of Religion 34：98–104.

　　[30]Iannaccone ，1995.Voodoo Ecnomics？Reviewing the Rational Choice Approachto Religion.Journal for Scientific Study of Religion 34：77.

　　[31]斯達(dá)克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第244－247頁。

　　[32]宗教世俗化理論認(rèn)為，正是由于宗教競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致的宗教多元化，威脅了宗教信仰體系的可靠性，造成了現(xiàn)代社會(huì)中的神學(xué)與教會(huì)的雙重危機(jī)，因而導(dǎo)致宗教衰敗，進(jìn)而主張宗教壟斷才能維持不受挑戰(zhàn)的權(quán)威，并以此權(quán)威作為宗教賴以存在的基礎(chǔ)。參彼特·貝格爾《神圣的帷幕：宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，第178頁。

　　[33]斯達(dá)克、芬克《信仰的法則》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第187－205、320－323頁。

　　[34]Sharot ，Stephen.2002.Beyond Christianity：a critique of the rationalchoice theory of religion from a Weberian and comparative religions perspective 。Sociology of Religion ，63（4）：427-454.

　　[35]Iannaccone 1997.Rational Choice：Framework for The Scientific Study ofReligion.In Rational Choice Theory and Religion：Summary and Assessment，Editedby Lawrence A.Young ，25-44.New York：Routledge.

　　[36]Bankston 2003.“rationality ，choice and the religious economy：individualand collective rationality in supply and demand.”Review of religious research，45：155-171.

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