王申：論法律與理性

　　【內(nèi)容提要】理性作為非權(quán)力話語，是法律人自我理解的前提，而自我理解又是法律人自我存在的 依據(jù)。法的規(guī)律性認(rèn)識可以通過運用人的本能的理性來獲得，理性已不單是一個人的理 性能力問題，而涉及主體相互間的語言溝通、交涉與理解的架構(gòu)。我們對法的理性的理 解，通常是從認(rèn)知理性與道德或?qū)嵺`理性兩種意義上來認(rèn)識與討論的。人們對法與理性 的認(rèn)識不是被動意義上的認(rèn)識，而是一種解放性、揚棄性的認(rèn)識。所以，法的理性還是 一種批判能力。法的信仰不能超越理性。信仰一旦超越理性、為信仰服務(wù)，則將導(dǎo)致理 性喪失生命。如果我們不能正視或無力回應(yīng)當(dāng)前理性所面臨的各種各樣的問題，那么， 我們就無法切實地為我國法治建設(shè)提供充分而有效的理論支持。

　　【關(guān)鍵詞】理性/法/批判/反思

　　從理性的視角探究法的問題雖不能說是一個法學(xué)的熱點話題，但卻也是一個永恒的思 考課題。因為理性作為非權(quán)力話語，是法律人自我理解的前提，而自我理解又是法律人 自我存在的依據(jù)，失去自我理解以及對自我存在的理解，所有法治的理論探討與制度的 設(shè)計都是沒有意義的。所以，法的理性不僅是當(dāng)今時代的問題，恐怕也是今后所有時代 都會遇上且必須回答的問題。在法的實踐中，幾乎在所有關(guān)于法的言和行等相關(guān)問題上 顯然都會涉及理性問題。“言和行的理性歷來是哲學(xué)探討的主題，我們甚至可以說，哲 學(xué)思維本身便產(chǎn)生對于體現(xiàn)在認(rèn)識、言說和行為中的理性的反思，哲學(xué)的根本問題便是 理性問題�！�(注：[德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第一卷，洪佩郁、藺青譯，重慶 出版社1994年版，第15頁。)現(xiàn)代法學(xué)自脫魅以來，歷代法學(xué)家便始終致力于用蘊含在 理性中的原則來解釋、思考法律。而理性的原則會在不同的法律生活領(lǐng)域，在所有法律 文化范圍內(nèi)，以不同的形式出現(xiàn)；
并且由于理性具有不同形式，法治與理性可以具有非 常不同的結(jié)合意義。

　　一、理性的定義與分析問題

　　(一)理性的概念認(rèn)識

　　何為理性?要闡述法的理性，首先必須追問什么是理性�！袄硇浴币辉~在英文中為reason(相應(yīng)的德文為Vernunft)，而我國學(xué)界則是沿用了日本學(xué)者對英語reason一詞的 音譯(也包含意譯的成份)，“理性”并非我國本土固有的詞匯。理性或人類理性作為一 個哲學(xué)的概念，本是一種人為的擬制�！八�作為人類對于自身心智狀態(tài)的一種近似描摹 ，所隱含的乃是人類對于社會行為的一種預(yù)設(shè)和預(yù)期�！�(注：許章潤：《新潮法語：
法律理性是一種世俗的實踐智慧》，http://www.legalinfo.gov.cn/xsgc/2003-01/10/ 。)從16世紀(jì)開始，西方哲學(xué)理性主義便經(jīng)歷了誕生、成長、和壯大的全過程。哲學(xué)是 對人類理性的反思。隨著時代的前進(jìn)以及哲學(xué)自身的發(fā)展，哲學(xué)不斷地在建構(gòu)著自己的 理性觀。

　　從西方哲學(xué)史來看，理性觀在古希臘哲學(xué)中有兩個來源，一個是赫拉克利特的“邏各 斯”(logos)，一個是阿那克薩哥拉的“努斯”(nous)；
前者指語言或表達(dá)，后者指能 動超越的靈魂。從詞源上考證，logos(來自動詞legein，意為“計算”、“思想”和“ 理性”)和nous(來自動詞noein，意為“思維”、“思想”)都是古希臘語詞語中與現(xiàn)代 理性一詞相對應(yīng)的詞匯，它們都有“認(rèn)識”的含意；
后來的拉丁語以及由此演變下去的 ratio，就更直接是(理性)“認(rèn)識”的別樣表達(dá)了。

　　圍繞對理性概念的讀解，西方的學(xué)術(shù)流派對理性亦有著不同的理解。如古希臘的斯多 葛學(xué)派認(rèn)為理性是神的屬性與人的本性，將判斷力視為真理和道德的共同源泉；
柏拉圖 和斯賓諾莎的唯理論把理性看作認(rèn)識和知識的唯一源泉；
18世紀(jì)的法國唯物主義者主張 將理性作為衡量一切現(xiàn)存事物的唯一標(biāo)準(zhǔn)；
康德試圖彌合客觀的理性和知性與主觀的道 德和審美兩個世界的明顯鴻溝，提出了一種先驗的道德宗教或道德哲學(xué)，將理性上升為 融知性與感性為一體的先天形式；
黑格爾則從他的“絕對精神”世界出發(fā)，將理性僅僅 視為具體的、辯證的思維方法。(注：參見野鶴：《關(guān)于理性的反思與斷想》，《探索 與爭鳴》2003年第1期。)從上述西方各學(xué)術(shù)流派對理性的不同讀解來看，理性的概念不 應(yīng)是單一的，而是多義的。

　　理性主義對我國的影響是在20世紀(jì)后期，在西方哲學(xué)理性思想的影響下，我國的學(xué)者 們開始了對理性問題的研究。在我們?nèi)粘５脑捳Z中，人們對理性有著非常不同的讀解， 并出現(xiàn)了對理性概念的不同描述：如有學(xué)者認(rèn)為，在古希臘社會，最初的理性概念主要 是指事物的存在及其顯示的方式，包含有在對話與交談中去認(rèn)識的意思，但總體上是一 個本體論意義上的概念。(注：參見葛洪義：《法與實踐理性》，中國政法大學(xué)出版社2 002年版，第19頁。)也有人認(rèn)為，理性不是一個概念，而只是一個描述性的用詞。但也 不否認(rèn)理性所描述的是人的一種思維能力，或稱思維工具。(注：參見劉世銓、和平：
《理性與非理性》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2002年版。)還有學(xué)者認(rèn)為，理性首先指的是一 種能力，其次是指一種態(tài)度、一種倫理。(注：參見王一樂：《邏輯、理性與信仰》，http://www.booker.com.cn/。)還有人認(rèn)為，理性一般在兩種意義上被使用：第一，在 哲學(xué)的認(rèn)識論中，理性是指人的概念、判斷、推理等思維形式和思維活動的能力；
第二 ，理性還常常被看作是人獨有的用來調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量。(注 ：參見吳增基等：《理性精神的呼喚》，上海人民出版社2001年版，第1頁。)也有學(xué)者 從經(jīng)濟學(xué)的角度認(rèn)為，所謂理性，不是別的，乃是追求約束條件下的效用最大化。理性 追求約束條件下的最大化問題的實質(zhì)在于，人們是否根據(jù)自身所認(rèn)識到的約束條件和所 擁有的信息結(jié)構(gòu)尋求該約束條件下的最大化。(注：參見謝作詩：《還談“理性”》，http://yangzhizhu.com/xiezshilixingz.htm。)2000年版《辭�！穼�理性的解釋是：
“‘理性’一般指概念判斷、推理等思維活動或能力；
理性還是劃分認(rèn)識能力或認(rèn)識能 力發(fā)展階段的用語�！�(注：《辭�！罚�上海辭書出版社2000年版，第1467頁。)

　　近代西方的理性主義源自以理智的理性權(quán)威取代以神授法和宗教法的精神權(quán)威的文藝 復(fù)興、宗教改革以及民族國家的興起而導(dǎo)致的啟蒙運動。理性主義作為一種世界觀和方 法論，簡單地說，就是把一切知識和真理的標(biāo)準(zhǔn)確定為理性而不是啟示或權(quán)威。因此， 作為一種認(rèn)知活動意義上的理性主義包含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在如下幾方面：1.從認(rèn)識的主 體來說，理性主義者認(rèn)為一切認(rèn)知活動的起點都是“人”，人是認(rèn)識的主體，外部世界 是客體，并且人的“理性”保證了人類獲取的知識具有客觀性和真實性，因此一切科學(xué) 知識和社會制度的合理性、合法性的尺度就是“理性”；
2.從認(rèn)識的對象來說，理性主 義者相信客觀世界充滿了必然的因果聯(lián)系，一個有序的體系和結(jié)構(gòu)隱藏在紛亂的表面現(xiàn) 象之下，客觀世界存在著必然的、普遍的規(guī)律；
3.從認(rèn)識的方法來說，理性主義者認(rèn)為 數(shù)學(xué)的方法是一切科學(xué)的楷模。在笛卡爾看來，數(shù)學(xué)的方法就是從公理和自明的原則開 始，以這種原則為出發(fā)點進(jìn)行推理，如果推理在邏輯上是正確無誤的，那么如此演繹出 來的結(jié)論和命題就會同原則一樣確實。(注：參見[美]梯利：《西方哲學(xué)史》，伍德增 補，葛力譯，商務(wù)印書館2000年版，第308頁。)西方理性主義的興起與傳統(tǒng)信仰的衰弱 是幾乎同時或連帶地在西方歷史上發(fā)生的。在韋伯筆下，西方社會的這一理性化過程被 其稱之為除魔的歷史過程，(注：參見鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》，載李猛編 ：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第116頁。)他認(rèn)為，這種對理性 的追求直接來自于對“除魔”、“除魅”或“去神秘化”的要求。在這種背景下，“自 然秩序觀的理性論證也應(yīng)運而生。自然法思想從神學(xué)和哲學(xué)中分離出來，并由法學(xué)家自 己來研究。”(注：[德]伯恩?魏德士：《法理學(xué)》，丁小春、吳越譯，法律出版社200 3年版，第204頁。)新斯多葛學(xué)派首先實現(xiàn)了自然法向人類理性的突破；
格老秀斯在渴 望和平社會的人類理性本質(zhì)中為自然法和國際法找到了新的基礎(chǔ)；
此后，阿爾圖烏斯、 普芬道夫等則將理性自然法思想系統(tǒng)化，等等。

　　(二)法理性的分析

　　理性是用人的本能進(jìn)行符合自然規(guī)律的思維的起點，因為它是把人同世界上其他事物 區(qū)別開來的最基礎(chǔ)的本質(zhì)。運用理性可以揭示與人的思維本質(zhì)協(xié)調(diào)或沖突的事物，法的 規(guī)律性認(rèn)識可以通過運用人的本能的理性來獲得。所以，理性在這里已不單是一個人的 理性能力問題，而是涉及主體相互間的語言溝通、交涉與理解的架構(gòu)，以及對行動模式 的檢討問題。從一般人們對理性的理解路徑來看，我們對法的理性通常是從認(rèn)知理性與 道德或?qū)嵺`理性兩種意義上來認(rèn)識與討論的。

　　1.法的理性首先是一種法的邏輯思考能力。

　　亞里士多德認(rèn)為人與動物最根本的區(qū)別就是人有理性。在他看來，理性是一種“能夠 進(jìn)行思考的能力”。這里的“思考能力”具有很廣闊的含義，不僅僅在邏輯思辨的層面 ，因為它是將人與動物區(qū)分開來的一種“能力”。(注：聯(lián)想常常出現(xiàn)在思考中，但卻 不是一種邏輯思辨。)在廣義的“思考能力”中，最明顯、最容易被認(rèn)知和掌握的是邏 輯思考能力。法的邏輯思考能力就是指人們對法律概念、判斷、推理等問題進(jìn)行思維活 動的能力。人們對法律進(jìn)行認(rèn)知的水平的高低，不僅反映在其正確感知法律事實的能力 上，而且更重要的反映在其對感知的法律事實進(jìn)行抽象、判斷、推理進(jìn)而上升到對事物 本質(zhì)的認(rèn)識的能力上。

　　人們最早是從哲學(xué)領(lǐng)域開始對理性進(jìn)行形而上學(xué)探討的，學(xué)科分類的發(fā)展使得人們從 各自的視角對理性概念進(jìn)行開放與多元的理解，從而使人們對理性范圍的理解更加廣泛 。如：在哲學(xué)家看來，由于人是會思考的動物，所以理性就是用邏輯的思維方式進(jìn)行思 維的活動；
而非理性就是邏輯混亂、荒誕無稽。在倫理學(xué)家看來，由于人性本善，所以 理性就是遵循人倫常理的規(guī)則；
而非理性就是違背人倫。在宗教學(xué)家看來，由于人是上 帝的孩子，所以理性就是對神ｑí@①信仰；
而非理性就是背離神ｑí@①，就是異端。而在經(jīng)濟學(xué)家看來，由于人是精于盤算的動物，所以理性不是別的，乃是追求約束條件下的效用最大化。理性追求約束條件下的最大化問題的實質(zhì)在于，人們是否根據(jù)自身所認(rèn)識到的約束條件和所擁有的信息結(jié)構(gòu)尋求該約束條件下的最大化。如“昨天我買了十張股票，今天股票大跌”，這并不否定我的理性�？夏岬献非髩袈�，這是肯尼迪的理性，我不為麥當(dāng)娜所迷，這是我的理性；
城里人送孩子學(xué)這學(xué)那，這是城里人的理性，農(nóng)民不送孩子讀書也是農(nóng)民的理性。只是約束條件不同是也。(注：參見謝作詩：《還談 “理性”》，http://yangzhizhu.com/xiezshilixingz.htm。)1992年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎 獲得者——美國芝加哥大學(xué)的加利?S?貝克教授在探討犯罪行為是理性的理論假設(shè)以 及其經(jīng)濟含義時舉例說，他本人在一次去參加一名學(xué)生的口試時遲到了，“因此我迅速 決定是否將車子放在一個停車場上，或冒險非法停在街上而得到一紙罰款收據(jù)。我計算 了得到一紙罰款收據(jù)的可能性，罰款的數(shù)額和把車子放進(jìn)停車場的費用。我決定冒險停 在街上合算。(事實上我并未得到罰款收據(jù))�！�(注：[美]加利?S?貝克：《觀察生活 的經(jīng)濟方式》，載《諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎金獲得者講演集(1987/1995)》，王宏昌編譯，中 國社會科學(xué)出版社1997年版，第196頁。)加利?S?貝克教授甚至認(rèn)為，由于犯罪與合 法工作比較有時存在財務(wù)報酬優(yōu)勢，考慮了被發(fā)現(xiàn)和定罪的可能性，以及處罰的嚴(yán)重性 ，理性意味著有些人會變成罪犯。(注：參見[美]加利?S?貝克：《觀察生活的經(jīng)濟方 式》，載《諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎金獲得者講演集(1987/1995)》，王宏昌編譯，中國社會科 學(xué)出版社1997年版，第196頁。)因此，經(jīng)濟人在權(quán)衡利益后作出的違法選擇也應(yīng)該被認(rèn) 為是理性的。當(dāng)然，這種理性是被法學(xué)家所反對的。法學(xué)家認(rèn)為，法的理性就是遵守具 有正當(dāng)性的法的規(guī)范；
而非理性就是行為的越軌與犯法。

　　無論各派各家學(xué)說對人的本性如何歸納、對理性如何定義，這都不會使法律人絕望。

畢竟，在相互作用的社會群體中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　像經(jīng)濟學(xué)家加利?S?貝克舉例的這種事事以利益或 效用最大化來盤算的經(jīng)濟人還是不多的；
大多數(shù)社會群體身處社會之中，除了依各人的 世界觀理性的認(rèn)知社會外，更多的時候是用道德和法律來控制其欲望和行為；
大多數(shù)社 會成員都還承認(rèn)法的理性在日常生活中所具有的不可替代的作用。由于法律是人類目前 為止所選擇的最佳的控制社會的工具，法律可以使我們大多數(shù)人生活在基本的安全感之 中。從國家行為、社會管理等各方面增強一個法制理性的要求，對增強社會環(huán)境的理性 氛圍和個體的理性氣質(zhì)都具有很強的現(xiàn)實意義。

　　2.法理性其次還是一種用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的精神力量。

　　如果理性僅僅是一種能力的話，那么被許多人用來標(biāo)榜的、要求被滿足的理性社會；

人類憑自身的理智，在人與人之間建立起來的一定的理性關(guān)系；
以及相應(yīng)制定的一系列 生活準(zhǔn)則和行為規(guī)則又是什么呢?比如，法的理性要求社會組織和成員凡事均應(yīng)訴諸理 性，這實際上就是人們面對社會的一種態(tài)度和倫理。顯然，這里的理性已經(jīng)不僅僅是指 一種能力了，它還指一種人類所獨有的面對社會的態(tài)度和要求，這種行動中的理性也被 人們稱之為道德理性或?qū)嵺`理性。法律的道德或?qū)嵺`理性是指人類獨有的用以控制和規(guī) 范人的行為的一種力量，這是基于人類交往需要和人與人關(guān)系處理對待上的正當(dāng)性和復(fù) 雜性而產(chǎn)生的。

　　對此，前述加利?S?貝克教授在探討犯罪行為是理性的理論假設(shè)及其經(jīng)濟含義的同時 對法理性的地位也予以承認(rèn)：“理性并不意味著狹窄的物質(zhì)主義。許多人受道德和倫理 考慮約束，即使對他們有利和沒有被發(fā)現(xiàn)的危險，也不犯罪�！�(注：[美]加利?S?貝 克：《觀察生活的經(jīng)濟方式》，載《諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎金獲得者講演集(1987/1995)》， 王宏昌編譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第196頁。)這就是人類理性的道德或?qū)嵺` 的一面。其實，早在康德——費希特那里，甚至更早的時代，人們對理性的理解就已經(jīng) 不是單純的局限于思辯的理論理性或認(rèn)識理性，而是先在地包含了行動的實踐理性的含 義在內(nèi)。“康德主張的命令句的第一個公式是：你應(yīng)當(dāng)這樣行為，以至于你的意志隨時 可以成為一般立法的原則，這只是形式上的規(guī)則，至于什么才是立法的原則，則必須作 為目標(biāo)得到論證并制定出來�！�(注：[德]伯恩?魏德士：《法理學(xué)》，丁小春、吳越 譯，法律出版社2003年版，第270頁。)因此，追溯法與理性的關(guān)系所采用的依據(jù)是實踐 理性理論的標(biāo)準(zhǔn)。

　　“法學(xué)家們所從事的工作主要是從經(jīng)驗，從特定的案件、事件和問題中推出有現(xiàn)實效 果的結(jié)論，并把這些結(jié)論整合為一個系統(tǒng)化的知識體系。”(注：鄭戈：《韋伯論西方 法律的獨特性》，載李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第14 頁。)法學(xué)家制定法律的根本依據(jù)在于解決現(xiàn)實的問題，即對現(xiàn)實的法益作出大致衡平 的分布，并且在現(xiàn)實的法益沖突中作為中立的衡平力量，展現(xiàn)判斷的力量。法學(xué)家的活 動與哲學(xué)家的活動不同，法學(xué)家的思考是一般性的，但卻不是思辯的。所以，法是實踐 理性的產(chǎn)物。作為實踐的理性，法律并不單純是一種智力上的事，更多地是一種行動上 、倫理上的事。法律應(yīng)當(dāng)能夠科學(xué)地、明確地說明行為命令、規(guī)范和規(guī)則。

　　運用理性對法的實踐進(jìn)行思考，首先，需要從我們的思想中引發(fā)產(chǎn)生出法律思維，法 律思維是法律人在長期的司法實踐中，根據(jù)法治的要求和法律自身的品性而形成的解決 法律問題的思維定式，也就是一種動態(tài)的法律知識生存機制。通過這種機制而產(chǎn)生的法 律知識具有一般化、抽象化和系統(tǒng)化的特征。其次，運用歸納邏輯的方法探索與發(fā)現(xiàn)法 的客觀規(guī)律性，即將表現(xiàn)在實踐中的法的一般性規(guī)律，通過歸納法回溯找出，再應(yīng)用于 當(dāng)前所要解決的個案。而這些規(guī)律性、價值、意義等往往是原創(chuàng)性的(originality)、 從無到有的發(fā)現(xiàn)。這種原創(chuàng)性認(rèn)識法的客觀規(guī)律性的能力，就是一種法的實踐理性的探 索能力。在我國當(dāng)前法的改革歷史進(jìn)程中，我們無可否認(rèn)地觀察到了這種能力。“法學(xué) 與哲學(xué)不同，法學(xué)本不是產(chǎn)生追求知識的純粹動機。法治理性追求的是一種講究實際效 應(yīng)的實踐理性。它所體現(xiàn)的是法律所固有的規(guī)則性及其內(nèi)在的邏輯力量，以及據(jù)此而來 的明晰、確定和可預(yù)測性，特別是法律在復(fù)雜的法益關(guān)系中的平衡感與判斷能力。同時 ，法律對于現(xiàn)實法益的調(diào)理是以權(quán)利、義務(wù)為經(jīng)緯而進(jìn)行的格式化處理�！�(注：許章 潤：《新潮法語：法律理性是一種世俗的實踐智慧》，http://www.legalinfo.gov.cn/ xsgc/2003-01/10/。)因此，法學(xué)家要以法學(xué)的方法研究社會，就必須通過對社會中現(xiàn) 有的規(guī)范性因素(注：如促生西方近代法律傳統(tǒng)誕生的就是三種知識的混合體：其一是 教會法學(xué)；
其二是散布于歐洲的羅馬法學(xué)的實用性的、民間的殘存體；
其三是羅馬教育 的延續(xù)。)進(jìn)行理性的收集、概括和總結(jié)，創(chuàng)造出一套法律概念和法律原則，從而為法 的實踐活動提供一套共享的符號體系，通過他們的努力，一套只有法律職業(yè)者才能理解 的法律語言被發(fā)展出來了。這套以法律概念和法律格言編織成的形式化語言為法律職業(yè) 共同體提供了一種主體間交流的基礎(chǔ)。(注：參見鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》 ，載李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第6-9頁。)這種對法 治統(tǒng)一的理性認(rèn)識是法律作為權(quán)力語言這種特質(zhì)的需要。

　　法的思維和探索要求我們把對法的認(rèn)識統(tǒng)一在一種理性的知識之中�！胺ㄖ畠�(nèi)在秩序 與統(tǒng)一性不僅是法學(xué)科學(xué)性之前提與方法論之預(yù)設(shè)，它更是法倫理之要求，根源于法理 念�！�(注：顏厥安：《法與實踐理性》，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第45頁。)而 統(tǒng)一的前提是兼容。如果在我們的創(chuàng)造性思維和探索中，沒有一個“古為今用，洋為中 用”的兼容態(tài)度，那么就不會有一個統(tǒng)一的結(jié)果。在理性面前，我們的態(tài)度應(yīng)是謙卑的 沒有權(quán)威。所以，用全面的兼容的思維取代片面的偏頗的一元主義思維是我們改革開放 20多年來取得的成果之一。

　　當(dāng)然，從哲學(xué)的視角來看，世界本來就是統(tǒng)一的，所以我們的認(rèn)識也應(yīng)該是統(tǒng)一的了 。雅斯貝斯說：“理性追求統(tǒng)一，但它并不是單純地為統(tǒng)一而追求隨便哪種統(tǒng)一，而是 追求一切真理全在其中的那個統(tǒng)一�！�(注：[德]雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯 ，上海譯文出版社1994年版，第52頁。)所以，法的理性認(rèn)識，并不是簡單意義上的認(rèn) 識，而是一種整體意義上的認(rèn)識。這對法的理性在認(rèn)識方面的統(tǒng)一性要求具有至關(guān)重要 的意義，因為法學(xué)家通過理性的探索創(chuàng)造出這樣一套既不同于日常規(guī)則，又的確來自法 律實踐經(jīng)驗的規(guī)則，其目的是以此規(guī)范指導(dǎo)社會。當(dāng)然，法學(xué)的這種統(tǒng)一不能被認(rèn)為是 那種被解構(gòu)主義猛烈攻擊過的以暴力為手段的法律文化帝國，而應(yīng)該被認(rèn)為是指相關(guān)的 國家和地區(qū)在彼此承認(rèn)和尊重主權(quán)獨立的前提之下，基于相同的國際法利益或者相近似 的文化傳統(tǒng)在法律的制定和實施過程中所表現(xiàn)出來的契合性和影響力。當(dāng)前，在追求法 律文化統(tǒng)一的問題上，我們的法學(xué)家恰恰是發(fā)揮了有目共睹的作用。因此，當(dāng)今學(xué)者們 在探討法律全球化的理性追求時，無論學(xué)者的觀點如何差異，但他們大都要求法律文化 統(tǒng)一的本質(zhì)屬性是恒常的、不可顛覆的。所以，我們對法的理性的探究，首先是在整體 上對法治的理論理性或認(rèn)知理性的探索，避免法律以職業(yè)理性為由而與其它人文科學(xué)相 脫離、被孤立的現(xiàn)象存在。(注：在西方學(xué)術(shù)界的知識分類中，科學(xué)和自然科學(xué)、社會 科學(xué)以及人文科學(xué)是最基本的三種知識形態(tài)。法學(xué)在這三分體制中無法找到自己的位置 。)歷史證明，法律職業(yè)理性唯有與完整的人文社會的理性精神生活聯(lián)系起來，才能在 更高層次上發(fā)揮其作用。

　　有學(xué)者認(rèn)為，“我們從歷史過程中所能了解的理性，不過是它事先借助于一些目的性 概念放到這個過程中去的理性�！�(注：[德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世 駿譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2003年版，第3頁。)所謂理性的認(rèn)識，其實也無非是 用理性來認(rèn)識歷史罷了。因此，從認(rèn)知的視角理解法的理性，法學(xué)家所提供給我們的通 向法治世界的每一途徑和世界各個范圍的每一種法治歷史的演變過程，都屬于這種理性 的理論表述。其實，當(dāng)今人們對古代法制與思想歷史遺產(chǎn)的探索，也同樣屬于這種理性 追求的迫切要求。雖然，現(xiàn)代學(xué)者對法制史與法律思想史的這種探索可能很少可以看成 是為了直接承受，但我們還得不停地探索，這是因為我們不能任其不受注意地消亡，法 的理性對統(tǒng)一性的迫切需要在要求我們這樣做，而且會永遠(yuǎn)要求我們這樣做。事實上， 在羅馬法系國家，“基礎(chǔ)學(xué)科特別是法制史和法哲學(xué)在基礎(chǔ)教育階段中起著決定性的作 用，人們始終不渝認(rèn)為一個學(xué)科的過去、現(xiàn)在和未來緊緊密切地聯(lián)系在一起。”(注：[ 德]伯恩?魏德士：《法理學(xué)》，丁小春、吳越澤，法律出版社2003年版，第20頁。)

　　二、法理性的批判問題

　　“目光深邃的人類思想家會發(fā)現(xiàn)，人類的理性愈是膨脹，它的陰影也同時變得愈是龐 大。理性表現(xiàn)得越是輝煌，它給人類帶來的黑暗也越是令人恐慌。大量的事實證明，人 類的‘理性’并不總是有利于人類的生存，人類決不可能僅僅依靠‘理性’生活。”( 注：黎鳴：《西方哲學(xué)死了》，中國工人出版社2003年版，第12頁。)

　　(一)法的理性批判

　　哈貝馬斯認(rèn)為，“哲學(xué)的任務(wù)首先是批判，并在批判的同時，提供一種可供選擇的理 想方案，以克服現(xiàn)實存在的社會——政治弊病，以建立一種完善的社會形式。”(注：
章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論>》， 山東人民出版社2001年版，第6頁。)

　　人們對法的理性的認(rèn)識，“始終是一個法的認(rèn)識能力的問題，因此勢必要檢討我們認(rèn) 識價值問題之理性作用方式與界限。這個問題如果以康德的說法就是實踐理性批判。” (注：顏厥安：《法與實踐理性》，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第65頁。)

　　人們對法與理性這種認(rèn)識不是一般的隨隨便便的或單純的和被動意義上的認(rèn)識，而是 一種解放性、揚棄性的認(rèn)識；
它不是僅僅為確證法治社會存在的樣態(tài)而進(jìn)行的被動的理 智游戲，而是處處體現(xiàn)著人類自我理解、自我對話等自主特性的一種反思和超越的能力 。這也就是我們所理解的法哲學(xué)意義上的批判。所以，法的理性還是一種批判能力。

　　哈貝馬斯把批判看做是認(rèn)識和興趣的統(tǒng)一。根據(jù)哈貝馬斯的觀點，“理性遵循的是解 放性的認(rèn)識興趣；
解放性的認(rèn)識興趣的目的就是完成反思本身�！�(注：[德]哈貝馬斯 ：《認(rèn)識與興趣》，郭官義等譯，學(xué)林出版社1999年版，第201頁。)哈貝馬斯并且進(jìn)一 步把批判叫做“認(rèn)識論的自我揚棄”和“反思的自我否認(rèn)”。(注：[德]哈貝馬斯：《 認(rèn)識與興趣》，郭官義等譯，學(xué)林出版社1999年版，第208頁。)波普爾從它一貫的立場 出發(fā)，認(rèn)為我們試圖認(rèn)識或發(fā)現(xiàn)的真理不是最終的，而是可以接受改進(jìn)的；
我們的知識 和學(xué)說是推測性的；
它是由猜想和假設(shè)構(gòu)成的，而不是最終的確定的整理；
批判和批判 的討論是我們接近真理的唯一手段�？梢姡�認(rèn)為某種法的理論具有終極意義的觀點是不 可取的。

　　就對法的批判而言，由于受既定思維定式之影響，當(dāng)前，我們的法學(xué)界對法的態(tài)度是 ，贊揚的多而批判的少。傳統(tǒng)的理念認(rèn)為，法律是本質(zhì)是權(quán)威，而權(quán)威是不能被批判的 ，所以任何對現(xiàn)有法律的批判都是不被贊許的。其實，人們非議法律的內(nèi)容與尊重法律 的權(quán)威本是性質(zhì)不同的兩件事。由于法律的人為性，理性的我們應(yīng)該允許對任何一部新 法進(jìn)行批判，對任何一部法的批判的討論都應(yīng)該被認(rèn)為是正常的。因為現(xiàn)代法治社會在 憲法上規(guī)定了“一切權(quán)利都屬于人民”。這樣，人民自然就有非議規(guī)制自己權(quán)利的法律 的權(quán)利。當(dāng)然，從另一方面我們也應(yīng)該看到，人們雖然有非議法律的權(quán)利，卻無權(quán)以自 己的好惡去選擇遵守某一部法律而藐視另一部法律。這便是理性的法治對任何一個社會 成員的基本要求。法學(xué)家在嘗試認(rèn)識法律世界的探索中，只有一種理性要素：那就是對 我們的法制理論進(jìn)行批判的審查。簡言之，法治理性就等于一種批判性的審查。然而事 實上，理性的批判在我們當(dāng)前的法學(xué)研究中是被忽視了的。盡管，在我們當(dāng)前的學(xué)術(shù)平 臺上也有不少“探索與爭鳴”的陣地(欄目)，但真正的具有實質(zhì)意義上的爭鳴，(點擊此處閱讀下一頁)

　　仍被我 們的審編者所忌諱。

　　思想溫和、厚重而純正的伽達(dá)默爾對理性的批判功能有著和顏悅色的教誨，他說：“ 理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。理性的行動總 是一種啟蒙的行動，而不是被絕對地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對一 切事都比別人知道得更多，理性總是被理解為經(jīng)常對自身和自己的條件進(jìn)行自我解釋。

”(注：[德]伽達(dá)默爾：《贊美理論》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年版，第62頁。) 面對當(dāng)前我國法理學(xué)界泛濫的理性主義，以及工具理性的漫天統(tǒng)治所導(dǎo)致的理性深度和 普遍性的喪失，筆者認(rèn)為，我們當(dāng)前的法學(xué)研究必須重視法的理性的批判意義，也就是 說要回歸到它的理性的批判意義上去。無論是科學(xué)還是民主，都是以理性批判作為立身 之本，他們甚至能夠容納對于自身的批判。然而，學(xué)術(shù)研究是一個高度開放的體系，其 中即包括學(xué)術(shù)批判的高度個人性，又包括學(xué)術(shù)事業(yè)的社會性。因此，理性的批判除了個 人的努力之外，重要的是要時刻記住它所應(yīng)受到的有限性范疇的束縛，也許哈貝馬斯在 解決文化難題時提出的“交往理性”可以成為我們應(yīng)該遵守的規(guī)則。這些認(rèn)識，對我們 學(xué)界目前遇到的一些根本性的難點問題的解決，可能就會有啟發(fā)意義。

　　(二)法的理性與信仰的批判

　　理性與信仰的準(zhǔn)確劃分，實質(zhì)上始于培根、笛卡爾和康德建立了成為他們哲學(xué)核心內(nèi) 容的檢驗標(biāo)準(zhǔn)之后。人類理性在論證法律正當(dāng)性存在的必然性與客觀性的同時，與法律 的關(guān)系發(fā)生了戲劇性的演變。人們對理性的追求直接來自于對“除魔”、“除魅”或“ 去神秘化”的要求。然而“上帝死了”(尼采語)，我們該以怎樣的意志與要求來替代對 “上帝”的信仰呢?理性的人類盡其所能尋求到了法律，(注：“到今天為止，西方的法 學(xué)家并沒有完全找到一種(像法律代替上帝)代替法律的東西�！痹斠婈惤疳摚骸斗ㄖ闻c 法律方法》，山東人民出版社2003年版，第83頁。)法律成了理性追求的對象，符合人 類正義的理性成了法律的符號，成了代替“上帝”的意志的要求。認(rèn)知的理性嬗變?yōu)楸?體的理性。從深遠(yuǎn)的意義上看，“信仰的精神往往傾向于利人類群體；
而理性的精神往 往傾向于利己�！�(注：黎鳴：《西方哲學(xué)死了》，中國工人出版社2003年版，第6頁。

)但是，在人類思想的發(fā)展史上，尤其在哲學(xué)發(fā)展史上，經(jīng)常有這樣的情形出現(xiàn)：信仰 之極便衍生出理性；
物極必反，理性之極卻橫生出信仰。這樣的情況不僅發(fā)生在哲學(xué)家 、科學(xué)家那里，也發(fā)生在法學(xué)家那里。

　　有關(guān)法律本體論證明的演變和發(fā)展，是我們了解、把握理性與信仰之間內(nèi)在聯(lián)系的一 條極為重要的線索，從中我們可以揭示出理性與信仰的共同本質(zhì)。法律本體論的存在從 來就是法律的一個根本問題，而本體論與認(rèn)識論又是緊密相連的。法的本體論處理的是 法的存在問題，也就是法是什么的問題，對于這個問題只能通過理性來加以判斷和解決 �！袄硇宰鳛槿说囊环N認(rèn)識能力，是人類實踐(包括前實踐)活動的產(chǎn)物，是主客體相互 作用機制向主體化過程的產(chǎn)物，是經(jīng)驗之流及其歷史積淀�！�(注：賈玉樹：《論科學(xué) 理論的理性基礎(chǔ)》，《自然辯證法研究》1995年第9期。)在成文法國家，一般要求人們 以宗教式的虔誠去捍衛(wèi)業(yè)已形成的法律制度并貫徹法律的精神實質(zhì)，從而保障實在法在 現(xiàn)實生活中的作用。美國法學(xué)家伯爾曼就提出：“法律必須被信仰，否則它形同虛設(shè)。

”(注：[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店1991年版，第14頁。)我國 學(xué)者許章潤認(rèn)為：“法律信仰是賦予法律以生命力的主體心靈狀態(tài)，究極而言，也是法 律之所以為法律，而具備合法性的必備要素。另一方面而言，則為法之具有合法性的自 然結(jié)果和外在確證。很難想象，一部缺乏信仰要素的法律，竟會是有效的法律，而為大 眾尊奉無違。反過來說，如大多數(shù)居民對一部法律奉守?zé)o違，必因其秉有信仰的因素， 外在的強制與內(nèi)在的信念合而為一，共同構(gòu)筑起法律的邏輯力量與倫理品質(zhì)。若說有一 種素質(zhì)將法律的邏輯力量與倫理品質(zhì)完美地融為一體，而使法律之為法律，則“法律信 仰”當(dāng)之無愧�！�(注：許章潤：《法律的實質(zhì)理性——兼論法律從業(yè)者的職業(yè)倫理》 ，《中國社會科學(xué)》2003年第1期。)然而，在這里，筆者則認(rèn)為，我們對于法律的信仰 并非純粹的信仰而是一種理性的信仰。是從實踐出發(fā)，運用邏輯的方法論證法律，以理 性的方式探索法律、維護(hù)法律的信仰；
信仰不能超越理性。信仰一旦超越理性，即先信 仰再理性，則使理性喪失生命，此時的理性如同中世紀(jì)理性只有在能夠支持基督教信仰 的場合才能獲得合法的存在，理性完全為信仰服務(wù)。

　　理性不同于信仰，理性通過爭論和具有說服力的話語和使人信服的證據(jù)發(fā)現(xiàn)真理；
而 “信仰乃對某宗教或主義極度信服和尊重，并以之為行動指責(zé)�！�(注：《辭�！罚�上 海辭書出版社2000年版，第299頁。)故法律之信仰乃要求人們對法律的普遍服從并以此 作為其行動的準(zhǔn)則；
依“理性的本義恰恰又是反對盲從的，它對現(xiàn)實始終保持著一種批 判性和反思性，它不承認(rèn)既成的東西，也就是說，它不預(yù)設(shè)任何前提。理性具有一種自 我反思和自我批判的能力，因而具有一種自我祛魅的內(nèi)在機制。”(注：魏敦友：《理 性的自我祛魅與法律信念的確證》，《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第2期 。)法的理性本來是人們用以證明法律正當(dāng)性的工具、手段和途徑，從法律是公平、正 義的規(guī)則觀念上推出法律存在的必然現(xiàn)實性，其最終的依據(jù)只能是理性。所以，從理性 的本義上看，法律不會成為信仰的對象；
理性的法在根本上是對一切神圣的對象的批判 與解構(gòu)。

　　關(guān)于法律信仰問題的爭論由來也久。有學(xué)者在論證法律信仰時將其與民族國家的政治 忠誠和文化歸依結(jié)合起來。(注：參見許章潤：《法律信仰與民族國家》，《讀書》200 3年第1期。)而筆者認(rèn)為，信仰本是一個道德理性的概念，其講究的是完全不求訴于邏 輯合理性而僅憑情感的托付和經(jīng)驗論證所獲得的虔誠來作為付出。但是法律卻是人類社 會對社會成員所作的最低的行為規(guī)范要求，法律主體制定法律的目的并不要求人們都信 仰它，但卻必須遵守它；
對于不信仰法律的人們，理性的法是無能為力的(當(dāng)然非理性 的法可以就此作為思想犯罪來對待)，但對于人們不遵守法律的行為，法律卻可以采取 強制措施迫使其遵守。

　　理性是一種生活方式，它只有在人們具有道德自由的時候才能繁榮起來�；�于外界的 命令而被迫去遵從法律的信仰不是什么信仰。既然理性不為其提供支持，那么這些信仰 就必須被作為過去思想的殘余而拋棄。有學(xué)者說，“若有一種素質(zhì)將法律的邏輯力量與 倫理品質(zhì)完美地融為一體，而使法律之為法律，則‘法律信仰’當(dāng)之無愧�！�(注：許 章潤：《法律信仰與民族國家》，《讀書》2003年第1期。)而筆者恰恰認(rèn)為對此法之理 性當(dāng)之無愧。所以說，只有當(dāng)我們一旦發(fā)現(xiàn)了理性與信仰的對象有著同一性時，有關(guān)理 性與信仰的種種疑問才會冰釋。

　　三、法理性的反思

　　“人類的理性精神就如同‘水’，人類需要理性就如同需要水一樣，但絕不能只需要 理性和水。適當(dāng)?shù)乃�雖然可以增進(jìn)泥沙的粘性，但太多的水卻只能將泥沙中的粘性化為 烏有�！�(注：黎鳴：《西方哲學(xué)死了》，中國工人出版社2003年版，第122頁。)當(dāng)前 ，我國的法學(xué)面臨西方理性主義的全面侵入，雖然我國法學(xué)總體上走向了法治現(xiàn)代化之 路，但仍存在相當(dāng)多的問題，這值得我們進(jìn)行認(rèn)真的反思。

　　從哲學(xué)視角來看，法哲學(xué)就是人類對法律的認(rèn)識的反思的活動，而反思即是一種超越 。雖然，中西哲學(xué)對超越反思的理解各不相同，但作為一種方式他們是共同的�！芭�判 的理性反思具有解放的力量，這種力量是主體在其發(fā)生史上逐漸擁有并變得愈來愈自覺 的。哲學(xué)的本質(zhì)在于它的反思能力，而哲學(xué)反思的顛覆性體現(xiàn)于它的啟示批判的、解構(gòu) 分析的實踐�！�(注：章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬 斯<交往行為理論>》，山東人民出版社2001年版，第9頁。)超越反思顯示為個人的差異 性和社會生活的多樣性。歷史上不絕如縷的法學(xué)家和探索者總結(jié)出了法與理性的概念與 全貌：法與理性具備合理的選擇手段的能力；
法與理性能夠協(xié)調(diào)個人和社會關(guān)系；
法與 理性把探求社會穩(wěn)定作為一個重要的社會目標(biāo)；
法與理性是所有具有社會意義的法律主 體的獨立的道德源泉�？梢�，法與理性的內(nèi)含是豐富的。

　　隨著法律理性的不斷張揚，我們對法與理性關(guān)系的認(rèn)識和揭示必將深入。由于理性主 義本是一種認(rèn)識論的哲學(xué)，所以，面對本非理性的世界，科學(xué)家的任務(wù)是將它理性化；

同樣，面對本非理性的社會，我們法學(xué)家的任務(wù)是將它法理性化。因為我們的法學(xué)家相 信，“理性能樹立正義，理性能揭示真理，理性能確定價值和理想，理性能批判權(quán)威和 強權(quán)，理性能創(chuàng)造出理想社會�！�(注：李慶均、楊春福：《西方古典自然法的理性之 維》，《國家檢察官學(xué)院學(xué)報》1999年第2期。)從理論上說，只有理性的法治才能給予 一切社會群體以法治的終極的意義。

　　從一定意義上說，當(dāng)前學(xué)者對法與理性的關(guān)注，實質(zhì)是對現(xiàn)代法學(xué)的反思，這向正在 努力尋求中國法治現(xiàn)代化的中國法學(xué)理論界提出了許多新的問題，這相當(dāng)尖銳地揭示出 了我國當(dāng)代法學(xué)理論本體根基的缺失。從某種程度上看，這場揭示的焦點實質(zhì)上就是理 性問題，即如何看待和評價理性在我國法學(xué)研究和法律實踐中的地位及作用，更進(jìn)一步 ，則涉及現(xiàn)代中國法學(xué)中理性的內(nèi)涵和特點的問題。

　　依哈貝馬斯之見，在資本主義的發(fā)展進(jìn)程中，理性愈來愈被局限于目的——手段的關(guān) 系而萎縮成為工具理性。所謂工具理性，在西方法學(xué)中也被稱為目標(biāo)理性，它看重的不 是動機，而是效果；
它關(guān)心的是為了達(dá)到一個具體的目標(biāo)，采用什么樣的手段是最有效 率的。于是，為了實現(xiàn)目的，人們可以在不違背現(xiàn)行規(guī)制的前提下，選擇效率最高的結(jié) 果。工具理性的關(guān)鍵在于：“它把問題的合理性變成了解決問題的程序、方法、手段的 合理性，把一件事在內(nèi)容上是否正確的判斷變成了對一種解決方法是否正確的判斷�！� (注：章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論 >》，山東人民出版社2001年版，第14頁。)在這個世界上，工具理性會將人的不公正變 得非常合理，這種不公正既不表現(xiàn)為社會的，也不表現(xiàn)為政治的，只能說是表現(xiàn)為服從 技術(shù)機制。形式合理的過分運用不僅掩蓋了實際存在的不合理，而且成為部分人、部分 階層為自己利益辯護(hù)的理由。

　　不能否認(rèn)，隨著我國近年來對形式公正與實體公正討論的深入，形式合理性已經(jīng)被人 們所認(rèn)識、接受，并深入到法律實踐的各個領(lǐng)域，取得了合法的統(tǒng)治地位。在當(dāng)今的司 法實踐中，似乎一切的法律問題都可被納入形式的體制性框架內(nèi)，都可變成形式問題， 形式合法的邏輯滲透進(jìn)法律人的主要思維和行為之中。在這種情況下，我們的社會如何 正確評估形式合理性在法律社會中的影響，的確具有重要的意義。毫無疑問，“在達(dá)到 目的的手段領(lǐng)域里，工具理性具有無可置疑的有效性。但是在我們這樣后起的現(xiàn)代化國 家，目的性本來就是非常強的，而過于強調(diào)工具理性，則進(jìn)一步加劇了工具性行動的合 法性，使人的生活的目的和意義與目的的考量緊密結(jié)合起來。這樣一來，目的性考量背 后所必然伴隨著的強制性的約束，在相當(dāng)多的情況下可能會導(dǎo)致本來就十分薄弱的法律 的價值基礎(chǔ)進(jìn)一步被淡化。”(注：葛洪義：《法律與理性》，法律出版社2001年版， 第472頁。)我國社會轉(zhuǎn)型的實踐充分表明，形式合理化過程并沒有給人帶來個性的自由 和解放；
相反，卻將人放在一種以工具理性為原則的管理體制統(tǒng)治之下，這加速了人在 新的歷史條件下的“物化”，反過來極大地動搖了社會公正的“合法性基礎(chǔ)”。后現(xiàn)代 法學(xué)思潮所持的理性批判立場，指出了當(dāng)前我們法學(xué)理論因迷戀工具理性而導(dǎo)致的理論 失誤；
同時，又因?qū)�理性的批判進(jìn)而批判啟蒙以降的理性主義法律觀，從而可能導(dǎo)致人 們對普遍性的法律、法治的否定和對法律職業(yè)人從事法治“建設(shè)”事業(yè)能力的懷疑。

　　長期以來，我國法學(xué)理論界盡管鮮有正面系統(tǒng)討論法律理性的論著和論點，但是，傳 統(tǒng)的理性主義思想方法卻是根深蒂固的�！袄硇詿o所不能的信念長期支配著法律實踐。

認(rèn)為憑借人類的理性，可以預(yù)見所有可能的偶然情況，對人類行為予以全面的規(guī)范，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并 依邏輯的力量將一切行為規(guī)范整合為一個所不包、完美無缺的宏大的‘理性法律’體系 �！�(注：蔣秋明：《司法理性論略》，《學(xué)�！�2002年第5期。)近年來，在西方法學(xué) 的影響下，我國法學(xué)界和法律界對人的認(rèn)知的客觀性的近乎迷信的推崇，長期以來一直 占據(jù)著統(tǒng)治地位。這種觀念在法學(xué)理論領(lǐng)域表現(xiàn)為：確信任何情況下人們都能夠為法律 尋找到一個客觀的確定的永恒不變的基礎(chǔ)和本源，確信人們的理性認(rèn)識能力是無限的、 無條件的。例如上世紀(jì)80年代曾經(jīng)廣泛開展的法的階級性、社會性、客觀性問題的大討 論，盡管討論各方存在許多重大的區(qū)別，但是在研究方法上卻并沒有實質(zhì)性的分歧，人 們認(rèn)為，法律只是體現(xiàn)和反映某種統(tǒng)治階級的(或者公共的)意志或利益；
法律規(guī)律性的 揭示取決于制定者的意志；
法律自身并不存在某種客觀確定有待把握和認(rèn)識的內(nèi)容。在 法律實踐領(lǐng)域，人們同樣確信，通過制定者自己的理性能力，可以為社會提供一整套充 滿預(yù)見性的符合人類理想的完美法律制度，也可以創(chuàng)造一個保證法律正確實施的制度結(jié) 構(gòu)，還可以建設(shè)一支有足夠的能力“正確”實施法律的專業(yè)法律職業(yè)群體。在這種觀念 的指導(dǎo)下，人們不得不相信，就自己的理性能力和理性本質(zhì)而言，人類是可以制定“正 確”的法律的，也是可以將應(yīng)有的法律轉(zhuǎn)化為實有的法律的，目前法律實踐中存在的各 種問題，法律的不完善、司法不公、執(zhí)法混亂、腐敗等等，不是制定者理性能力本身的 問題，而是某種或某些其他因素干擾的結(jié)果，如法律意識水平比較低、地方保護(hù)主義、 法律工作者的職業(yè)道德水準(zhǔn)不高等，只要排除這些干擾，人們就能夠建立起公正的法律 和法律制度，就能夠公正地執(zhí)法、司法，就能夠建設(shè)“法治國家”。所以，在實踐中， 我們的主導(dǎo)思想也認(rèn)為，加強法律工作者的法律知識的培訓(xùn)、提高全社會特別是領(lǐng)導(dǎo)干 部的法律意識水平是實現(xiàn)現(xiàn)代法治的關(guān)鍵；
只要強化理想道德教育、嚴(yán)懲司法和執(zhí)法腐 敗，就能在我國實現(xiàn)社會主義的法治。

　　可見，當(dāng)前理性面臨的問題是嚴(yán)重的，但理性問題的解決還必須從理性自身出發(fā)。理 性是一種能夠進(jìn)行思考的能力，這一點早在古希臘時期的亞里士多德就認(rèn)識到了。但能 夠思考并不就是理性，非理性的思考也大量存在于我們的生活中。所謂的思考能力其實 是指人們對概念、判斷、推理等問題作的思維形式和思維活動的能力。人們認(rèn)知水平的 高低，不僅反映在其正確感知事物的能力上，而且更重要的反映在其對感知的事物進(jìn)行 抽象、判斷、推理進(jìn)而上升到對事物本質(zhì)的認(rèn)識能力上。所以，我們所說的思考能力， 是指以理性為內(nèi)核，以可證實或證偽為標(biāo)準(zhǔn)的思考能力。

　　理性本質(zhì)上是一種精神價值體系，“這類體系，在任何文化中，總是扮演申明文化‘ 理想’的角色，而不是代表生活層次的‘現(xiàn)實’。在理論層次上，都是說得冠冕堂皇的 。如果光就教義去分析它們，那么我們就會面對一貫金光燦爛的理想世界，其中沒有一 點瑕疵�！�(注：[美]孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學(xué)出版社2004年 版，第8頁。)然而，當(dāng)今我們迫切需要對理性本身進(jìn)行反思的并非這種處于云端的現(xiàn)象 ，而是更為切合中國實際之物，即建構(gòu)一個能夠?qū)ξ覈�人民生存價值更具有包容性的理 想體系。我們的法律如果失去了中國人自己的價值追求及其普遍性基礎(chǔ)，不僅我們的法 學(xué)難以型構(gòu)自己的特色，更重要的是我國改革開放以來建立起的法治理念也將徹底動搖 ；
中國人當(dāng)下正在努力建設(shè)的法治國家也將勢必面臨更多的無法解決的問題。鑒于此， 當(dāng)前中國法學(xué)需要的是更多更深的理性的闡釋與法文化的積淀，以夯實我國的法治基礎(chǔ) 。只有這樣，才可能在后現(xiàn)代法學(xué)強有力的理性批判面前，反思傳統(tǒng)的理性觀念。在當(dāng) 前社會轉(zhuǎn)型過程中，如果我們不能正視或者無力回應(yīng)后現(xiàn)代法學(xué)所提出的各種各樣的問 題，如果我們不了解這些問題的癥結(jié)所在，那么，我們就無法為我國法治建設(shè)發(fā)展進(jìn)一 步提供切實、充分而有效的理論支持。我們對后現(xiàn)代法學(xué)思潮所提出的相關(guān)問題作出回 應(yīng)，這不僅僅是一個重要的法哲學(xué)問題，更是一個重大的法律實踐課題。

　　字庫未存字注釋：

　　@①原字左礻右氏

　　《法制與社會發(fā)展》2004年第6期

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