陳強(qiáng)：孟荀新論

　　“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。姑且將“自我”動(dòng)物性的一面名為“欲我”而將其規(guī)定人之為“人”的一面名為“仁我”，則孟子顯然以為二者皆是作為宇宙本體的“天”在自然演化的過(guò)程中賦予人類的某種本能――在“天”無(wú)非必然性的安排而在“人”則為選擇的自由；
自覺(jué)的人只將動(dòng)物本能所規(guī)定的“自由”看作必然性的限定而將“仁我”相對(duì)于“欲我”的自由視為真正屬于人類的自由�！罢\(chéng)者，天之道也；
思誠(chéng)者，人之道也”（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當(dāng)“君子”依天道所趨努力實(shí)現(xiàn)“仁我”所規(guī)定的自由之時(shí)也正是自覺(jué)地履行某種冥冥之中的“絕對(duì)命令”。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”（《告子上》）�！坝�我”所攝之“耳目之官”以聞見(jiàn)為自我，生命進(jìn)化之流至此開(kāi)啟森然萬(wàn)象的“現(xiàn)象界”；
與之相連的“欲我”在高等動(dòng)物乃是正位而對(duì)于已達(dá)“本體界”的“人心”而言則為自我之淪落。唯有在“思”的過(guò)程中當(dāng)“仁我”以高度的主宰心與“欲我”形成相互制約的共軛關(guān)系之時(shí)，自我方可體驗(yàn)后者所隱涵的“異化”的壓力以及前者以其君位所確立的“我在――兩種趨勢(shì)相反相成，構(gòu)成內(nèi)在于自我的矛盾。獲得“我在”的人正是孟子所說(shuō)的先立乎其大的“大人”�！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）�！靶摹睙o(wú)非“仁我”受制于“欲我”之時(shí)的異化形態(tài)，當(dāng)其隨“欲我”之寂滅而恢復(fù)本真之時(shí)即為不學(xué)而能、不慮而知的良知良能――此乃人類之性天。作為自然演化之勢(shì)能的“天”如同一條紐帶將無(wú)機(jī)物、有機(jī)物、微生物、植物、低等動(dòng)物、高等動(dòng)物以及人類連為一體，物類各安于高低不同的勢(shì)位。唯有作為萬(wàn)物之靈的“人”既可棲居自然演化的最高勢(shì)位――“本體界”，亦可隨“仁我”之障蔽而淪落高等動(dòng)物所棲之“現(xiàn)象界”。人類因其可以棲居生命進(jìn)化之流的兩個(gè)不同的勢(shì)位故而常生“主客二分”之感。而當(dāng)其回歸正位之時(shí)即與化育宇宙萬(wàn)物的“天道”融為一體，所以孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)”（《盡心上》）。

　　“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”（《告子上》）。規(guī)定人之為“人”的“仁我”可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現(xiàn)，而后隨著心智的發(fā)育逐漸退居心理深層的下意識(shí)――日積月累的外在聞見(jiàn)將“仁我”裹于其中，構(gòu)成心理結(jié)構(gòu)中的表層意識(shí)。夜晚合眼之后，由聞見(jiàn)所構(gòu)成的表層意識(shí)因與外境絕緣逐漸寂滅，“我”亦隨之回歸日間退居下意識(shí)的原初自我――此時(shí)若還殘留微弱意識(shí)則在內(nèi)心的視屏中顯現(xiàn)為奇幻的夢(mèng)境。孟子以為“欲我”與“仁我”晝夜輪休，日間與外境相接時(shí)放失本心而僅賴夜氣存養(yǎng)則與禽獸相去不遠(yuǎn)�！皭烹[之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態(tài)淪落外境之后，尚未泯滅的本心下意識(shí)也顯現(xiàn)仁、義、禮、智“四端”。孟子舉例說(shuō)，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”�！叭饰摇痹凇氨倔w界”原無(wú)彼此之分，只是當(dāng)其淪落“現(xiàn)象界”之后才為時(shí)空之中的“欲我”所隔；
而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來(lái)彼此之分，所以乍見(jiàn)孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的“仁我”時(shí)起超脫動(dòng)物性生存狀態(tài)的下意識(shí)沖動(dòng)，若能自覺(jué)地將這善端擴(kuò)而充之，則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現(xiàn)為沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏�！捌錇闅庖�，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《公孫丑上》）。一旦行有不慊于心，這浩然之氣立時(shí)綏敗，使自我重新淪落“現(xiàn)象界”。“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也目卒然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《盡心上》）。孟子以為存心任性乃是“君子”養(yǎng)形衛(wèi)生之道，而放失本心正是對(duì)人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學(xué)說(shuō)，其實(shí)二者之區(qū)別可謂涇渭分明�？档碌牡赖抡軐W(xué)以基督教神學(xué)“原罪――自由意志”理論為背景，其基調(diào)仍是性惡論。而孟子則將道德動(dòng)機(jī)理解為一種較人之動(dòng)物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的沖動(dòng)規(guī)定了人之為“人”；
故而道德之成立一如性欲之成立無(wú)須論證。

　　孟子與告子之間關(guān)于人性之理解的四辯乃是一個(gè)以內(nèi)心體驗(yàn)為依歸的宗教家與一個(gè)以外在聞見(jiàn)為準(zhǔn)繩的理性主義者間的諍辯。生之謂性之辯�！案孀釉唬骸�生之謂性也�！�孟子曰：‘生之謂性，猶白之謂白與？’曰：‘然’�！�白羽之白也，猶白雪之白；
白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然’�！�然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”（《告子上》）。告子將“性”理解為人之生理特性，孟子則以為“生之謂性”與“白之謂白”一樣源于人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的認(rèn)知。若無(wú)靈魂深處的自覺(jué)而僅依外在經(jīng)驗(yàn)判斷則“人性”確實(shí)與“犬牛之性”相去不遠(yuǎn)，一如“白玉之白”與“白羽白雪之白”相去不遠(yuǎn)――這樣的“人性”無(wú)非“本體界”的“真我”借以在“現(xiàn)象界”現(xiàn)身的“假我”。仁義內(nèi)外之辯�！案孀釉唬骸�食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；
義，外也，非內(nèi)也�！�孟子曰：‘何以謂仁內(nèi)義外也？’曰：‘彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；
猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！�曰：‘異于白馬之白也，無(wú)以異于白人白也；
不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？’”（《告子上》）�！吧啤敝�體驗(yàn)一如“美”之體驗(yàn)?zāi)耸悄郎�于上外境的生命進(jìn)化之流在剎那間假借“現(xiàn)象界”之客媒回歸“本體界”的獨(dú)特經(jīng)歷。告子依外在經(jīng)驗(yàn)將特定客媒視為“善”之本源，孟子則據(jù)內(nèi)心體驗(yàn)尖銳地批評(píng)了他的“仁內(nèi)義外”說(shuō)。“白馬之白”無(wú)異“白人之白”， 而“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”則不同于“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”――生命進(jìn)化之流在我們感到“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”地凝滯于外境之“長(zhǎng)馬”無(wú)法暢通，卻在油然而生的“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”的敬意中以外在的“長(zhǎng)者”為客媒回歸“長(zhǎng)之者”的內(nèi)心。以水譬性之辯。“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也�！�孟子曰：‘水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，博而躍之，可使過(guò)顙；
激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”（《告子上》）。蕓蕓眾生魚(yú)龍混雜，依有限的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)判斷人性確實(shí)無(wú)分善與不善；
而若從生物界累級(jí)演進(jìn)以迄人類的進(jìn)程來(lái)看，“人”之出現(xiàn)標(biāo)志著宇宙生命進(jìn)化之流達(dá)于開(kāi)始掙脫自然本能的階段。心中涌動(dòng)的道義感正是這奔流不息之勢(shì)能的自我意識(shí)，而唯有自覺(jué)的“君子”才能依“道”之所趨努力實(shí)現(xiàn)上天賦予人類的神圣的自由。若有這樣的“善”之體驗(yàn)一定可以同意“人性之善也，猶水就下也”。杞柳桮木 卷 之辯�！案孀釉唬骸�性猶杞柳也，義猶桮木卷 也；
以人性為仁義，猶以杞柳為桮木卷 �！�孟子曰：‘子能順杞柳之性為桮木 卷 乎？將戕賊杞柳而后以為桮木卷 也？如將戕賊杞柳而以為桮木 卷 ，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎！’”（《告子上》）在告子看來(lái)“仁義”乃是某種外在的對(duì)象，故以杞柳桮木卷為喻將其擬為由“人性”制成的器皿――說(shuō)話之時(shí)他的內(nèi)心漆黑一片�！叭鐚�戕賊杞柳而后以為桮木卷 也，則亦將戕賊人以為仁義與”――唯有一個(gè)兼具高度的悟性和強(qiáng)烈的責(zé)任感的宗教家才會(huì)作出這樣中肯的批評(píng)。近人治孟學(xué)者往往留意孟、告之辯難是否合乎形式邏輯，此時(shí)他們的內(nèi)心也和告子一樣漆黑一片。

　　哲學(xué)史上有兩種不同類型的思想家：一類為靈氣飛楊的神秘主義者，另一類為學(xué)力深湛的理性主義者。神秘主義者思維渾沌，其學(xué)說(shuō)言不盡意，富有原創(chuàng)性，而其無(wú)意識(shí)之“意”須耐詮釋者之疏解方能顯明――中、印哲學(xué)史上各大宗派之開(kāi)山多屬此類思想家；
理性主義者思維明晰，其學(xué)說(shuō)系統(tǒng)而有條理，但也因此少了前者特有之意蘊(yùn)――西方哲學(xué)史上偉大的形而上學(xué)體系的締造者多屬此類思想家。諸子之中孔、孟、老、莊大致屬于前者，而墨子、公孫龍、荀子和韓非了則大致屬于后者。作為先秦儒學(xué)之后勁，荀子以一個(gè)理性主義者的強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感糾正了孟學(xué)過(guò)分沉湎個(gè)人內(nèi)心之偏頗。若將“自我”擬為泛流之舟，則孟子的性善論傾向棄絕人為、順流而駛，而荀子的性惡論則主張應(yīng)以人之意志努力把握航向――二氏分別著眼于“人性”的兩個(gè)不同側(cè)面而立論，此其相異之大較。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣；
其善者，偽也”（《性惡》）。自然本能在高等動(dòng)物乃是“自由”而在“人”則為必然性的限定，因?yàn)樯�命進(jìn)化之流至此已經(jīng)達(dá)于開(kāi)始超脫“欲我”所棲之“現(xiàn)象界”的階段。當(dāng)“仁我”試圖將“本體界”的自由落實(shí)于外境之時(shí)即異化為下意識(shí)地掙脫自然本能的自由意志－“偽”，原無(wú)善惡之分的“欲”終因“偽”之呈現(xiàn)而淪為人性之惡。“偽”有“小偽”和“大偽”之分――“小偽”為個(gè)人的自由意志而“大偽”則為群體的自由意志。人類所創(chuàng)造的文明與文化無(wú)非 “大偽”之幻化，唯有以之陶冶人性才能使個(gè)體之“小偽”與群體之“大偽”和諧地融為一體�！叭撕我阅苋�？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分，則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也”（《王制》）�！坝�我”所規(guī)定的“自由”使人類陷于“人與人爭(zhēng)”的自然狀態(tài)；
而唯有當(dāng)泯滅了彼我之分的“大偽”終于克服“欲我”之時(shí)，“本體界”的自由才在“現(xiàn)象界”顯現(xiàn)為制約自然本能的文明秩序，從而將時(shí)空之中的個(gè)體凝聚為群�！肮剩�性善，則去圣王、息禮義矣；
性惡，則興圣王，貴禮義矣”（《性惡》）。政治秩序與道德規(guī)范正是作為群體之自由意志的“大偽”在人性淪落之后的相應(yīng)的顯現(xiàn)，其存在本身即為“性惡”的絕佳的證據(jù)――若人皆能依賴自性成德，二者也就失去了存在的意義�！疤杖僳镗�而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思索，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《性惡》）。文化的累積孕育天才也唯有于天才方可創(chuàng)造文化；
正是在他們那里作為文化之源泉的“大偽”獲得了生命，從而表達(dá)為化育文明秩序的強(qiáng)大的勢(shì)能；
而毫無(wú)悟性與創(chuàng)造力的群眾只能是文化所陶治和規(guī)范的對(duì)象，一如黏土、木料須待工人之制作而成器。

　　“天道有常。不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治，則吉；
應(yīng)之以亂，則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能使之貧；
養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能使之��；
修道而不貳，則天不能使之禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；
養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；
倍道而妄行，則天不能使之吉�！�…受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，則可謂至人矣（《天論》）。近世治荀學(xué)者多以“自然”釋天，其實(shí)非也；
此處之“天”與《春秋》公羊?qū)W“以元統(tǒng)天”之“天”同意，皆指“莫之為而為者”亦即“客觀必然性”。“自然界”在“人”出現(xiàn)之前即已存在，而“客觀必然性”則待“偽”而定，相當(dāng)于古典中國(guó)哲學(xué)的“命”的概念。荀子的意思是說(shuō)“人”唯有當(dāng)其盡了“偽”所賦予的自由之后方可坦然地將際遇歸于必然性的安排；
若將這段話理解為“征服自然”就闇于作者所說(shuō)的“天人之分”，恰好與其本意背道而馳�！按筇於�思之，孰與物畜而裁之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　孰與理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故，錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”（《天論》）。當(dāng)生命進(jìn)化之流達(dá)于“本體界”之時(shí)，在“天”仍是渾淪一個(gè)太極而在“人”則已陰陽(yáng)剖判。才有“仁我”即有“客觀必然性”――后者須待前者而定，故而理應(yīng)居于客位而將主位讓與“仁我”。而尚未達(dá)于自我意識(shí)的“仁我”卻往往消極地聽(tīng)任必然性的安排，從而坐失天道所賦予的“制天命而用之”的自由――所以荀子以為“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”�！安粸槎�成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；
雖大，不加能焉；
雖精，不加察焉；
夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則感矣�！�…唯圣人為不求知天”（《天論》）。必然性的安排乃是老天的職責(zé)，雖極奧妙卻與人 無(wú)關(guān)。而人的職責(zé)在于如何將“本體界”的自由落實(shí)于“現(xiàn)象界”，故而沒(méi)有必要與天爭(zhēng)職。不時(shí)事理的人希冀獲得老天的眷顧卻不積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得盡其人事而安然等待必然性的安排�！岸�、目、鼻、口、形、能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。裁非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”（《天論》）。“欲我”所攝之眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)各司其職，因逆勢(shì)而異化為“心”的“仁我”則居中央君位以治“欲我”之“五官”――其君臣關(guān)系乃是生命進(jìn)化之流作出的安排，唯有順從“天政”才能享有上天所賦予的“本體界”的自由。

　　“心者，形之君，而神明之主也；
出令，而無(wú)所受令；
自禁也，自使也；
自?shī)Z也，自取也；
自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意”（《解蔽》）�！靶摹睘榛�育宇宙之天道達(dá)于“本體界”之時(shí)的自我意識(shí)，故而總是習(xí)慣于以君臨天下的眼光俯視萬(wàn)有，出令而不受令；
“欲我”之自由永遠(yuǎn)受制于時(shí)空之中的“現(xiàn)象界”，而作為其“神明之主”的“心”則可在超越時(shí)空的“本體界”隨其所欲發(fā)號(hào)施令�！叭撕我灾�道？曰：心。心何以知？曰：虛、壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；
心未嘗不兩也，然而有所謂壹；
心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；
志也者，臧也；
然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛；
不以夫一害此，謂之壹。心，臥則夢(mèng)；
偷則自行；
使之則謀；
故，心未嘗不動(dòng)也；
然而有所謂靜。不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜。未得道而求道者謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛，虛，則入；
將事道者之壹，壹，則盡；
將思道者之靜，靜，則察。知道察；
知道行；
體道者也。虛壹而靜，謂之大清明（《解蔽》）。普通所謂“感性之知”其實(shí)僅是“現(xiàn)象界”之自然呈現(xiàn)，而唯有“理性之知”才是嚴(yán)格意義上的“認(rèn)知”。例如，當(dāng)人見(jiàn)到一片樹(shù)林時(shí)，其存在狀態(tài)與猩猩等高等動(dòng)物一般無(wú)二――此刻之“我”并非主體而“樹(shù)林”亦非客體，二者皆存在于“現(xiàn)象界”之中�！叭撕我灾�道？曰：心”。當(dāng)心知活動(dòng)時(shí)，已達(dá)于“本體界”的“我”終于成為認(rèn)知的主體，而外境之“樹(shù)林”此時(shí)相應(yīng)地淪為“我”所認(rèn)知的客體。準(zhǔn)確地說(shuō)“心”是通過(guò)“欲我”這層紗幕與外境之客體發(fā)生關(guān)系，其認(rèn)知對(duì)象乃是存在于“欲我”記憶中的“樹(shù)林”而非存在于外境的“樹(shù)林”。當(dāng)“心”失其“虛、壹”之本能而聽(tīng)任存于記憶中的感性經(jīng)驗(yàn)裁斷時(shí)，自我即生“欲、惡、始、終、遠(yuǎn)、近、博、淺、古、今”之十蔽；
當(dāng)“心”失其“靜”之本能而隨“欲我”之自然生命漂流時(shí)，自我即生種種無(wú)法抑制的臆念和狂想；
而當(dāng)“心”達(dá)于虛、壹而靜的大清明狀態(tài)時(shí)，中心懸衡的自我就象一碗泥沙沉淀的靜水將萬(wàn)事萬(wàn)物徹照無(wú)余――認(rèn)識(shí)之“真”完全在于心理之蔽的祛除�！靶挠嗅缰�。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待五官當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心徵之而無(wú)說(shuō)，則人莫不謂不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之。同則同之，異則異之；
……名無(wú)固宜，約之以命。約定俗成，謂之宜；
異于約，則謂之不宜”（《正名》）�！靶摹敝�本體乃是自由意志所指使的無(wú)知無(wú)識(shí)之“意”。當(dāng)“本體界”的“心意”注視“欲我”之時(shí)，“五官”所感之“印象”可被剝離為抽象的符號(hào)――“名”。名以約定，無(wú)所謂恰當(dāng)與否。正是借助這一“外殼”，“心意”得以在意識(shí)的視屏上以“欲我”能夠感知的形式顯現(xiàn)自身，由此使個(gè)體所分隔的“仁我”順利地實(shí)現(xiàn)其在“現(xiàn)象界”的相互交流。

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