陳壁生：儒學“游魂”及其命運

　　一，儒家學說及其建制化

　　五四以來，自由主義者對傳統(tǒng)文化，尤其是儒學，更多的是采取一種全盤否定的態(tài)度，自由主義與文化保守主義分道揚鑣，針鋒相對，五四領(lǐng)袖之一陳獨秀直接地說：“主張尊孔，勢必立君；
主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者。”⑴殷海光先生把“抨孔”列為判斷現(xiàn)代自由主義的主要標準之一�，F(xiàn)代自由主義對傳統(tǒng)的這種態(tài)度的形成，背后有豐富的歷史、政治因素。而近年來，一些學者，尤其是自由主義學者面對傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出一定程度的緊張，其理論體現(xiàn)，就是極力把傳統(tǒng)的思想學說同傳統(tǒng)的政治建制區(qū)分開來。李慎之先生就提出“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”的區(qū)別，袁偉時先生則明確區(qū)分傳統(tǒng)的“制度文化”與“非制度文化”，而且認為制度文化已經(jīng)不可療救，非制度文化是個人的選擇自由。⑵通過這種區(qū)分，在陳獨秀那里“尊孔”與“立君”、“復(fù)辟”之間的關(guān)系的糾纏，被判然分別開來。

　　從歷史的角度看，儒學全面影響中國傳統(tǒng)社會，造成一個儒家思想主導(dǎo)下的“思想－社

　　會體系。對這一體系進行觀察、分析、評價的時候，我傾向于把儒學影響下的傳統(tǒng)分為兩個層面，第一個層面是儒家原始的思想，即從孔孟荀到朱陸王的儒家理論，第二個層面則是以儒家思想為本源而衍生出來的儒家名教信條，這一層面在歷史上有不同的名稱，在魏晉時期被稱為“名教”、在五四時期被稱為“禮教”、“孔教”、“孔家店”，這一層面又分出兩個面向，一個是政治化的儒學，政治化包括了政治建制，以及建制之后形成的教條；
另一個面向是社會化的儒學，社會化儒學的建制指民間的習俗、習慣、行為規(guī)范。這兩個層面，前者為思想的，后者為歷史的，前者為大傳統(tǒng)的，后者為小傳統(tǒng)的。在歷史上構(gòu)建傳統(tǒng)社會，對人們產(chǎn)生真正的影響的恰恰不是原始的儒家思想，而是意識形態(tài)化的、被解釋、教條化的第二層面的名教信條。

　　儒學是通過建制化得以推廣的。陳寅恪先生說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學說具體之現(xiàn)實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”⑶對這種思想與制度相結(jié)合的狀況，余英時說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現(xiàn)實的關(guān)系，因此必須具有理想與現(xiàn)實之間的距離與緊張。但在具體的歷史進程中，二者又是互相維系的�！雹�

　　儒學主要產(chǎn)生于兩千多年前的春秋戰(zhàn)國。其理論主體早在戰(zhàn)果時期的孟、荀學說中已經(jīng)燦然大備。早在兩千多年前的漢武帝時期，罷黜百家獨尊儒術(shù)的國家政策使儒學得到極大的傳播與弘揚。余英時先生在《士與中國文化》中就認為，儒學在漢初就已取得“大傳統(tǒng)的主宰地位”，“漢代的皇帝終于承認儒教的正統(tǒng)地位與其說儒教有利于專制統(tǒng)治，毋寧說是政治權(quán)威不得不向文化力量妥協(xié)。”⑸儒學作為一種文化力量在漢初便已根深蒂固，被定為一尊之后，更被政治力量加以改造、宣傳而更加傳播開來。班固就說儒學之所以取得優(yōu)勢，“蓋祿利之路然也”。⑹漢代的選舉征辟取士制與后來晉代的九品中正制，都以儒家倫理實踐為取士標準。任何一種學說一旦被政治力量所掌握，變成一種意識形態(tài)，經(jīng)過權(quán)力者的解釋，便會改變原來的面貌，而且往往成為權(quán)力者的武器與工具。杜維明先生曾寫道：“從知識史角度來看，儒學在逐漸變成主導(dǎo)地位的宮廷學說之后，不再是孔孟學說了，它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽宇宙學說、道家思想以及當時一大堆其他信仰的大雜燴了�！雹送ㄟ^政治權(quán)力的參與、推廣的建制化的儒學與原來的儒家教義呈現(xiàn)出不同的面目。隋唐以后，科舉制成為士人的進階之道，及至后來把幾部儒家經(jīng)典作為科舉考試唯一的參考資料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事實上，社會并沒有隨著儒學地位的不斷提高而越來越走向儒家思想中的平等、公正、和諧的世界——相反，隨著明清專制政治的加強，社會越來越封閉、腐朽、非人化。在政治關(guān)系、社會關(guān)系上，人們所接受的不是原始的儒家思想，而是三綱五常、三從四德的殺人信條。這些信條的內(nèi)在精神明顯的來自儒家學說，但是其內(nèi)容一旦教條化、權(quán)威化，立即變成禁錮人的自由思想，扼殺人的獨立精神，使人不成為人的教條。并且正是這些教條對歷史發(fā)生真正的作用。我們要觀察儒家思想影響下的歷史，便主要不在于看歷史上儒學大師如何發(fā)展、闡釋儒學，而在于觀察儒家思想到底以何種面目進入世俗社會，進入歷史，去構(gòu)建人們的生活習慣與思維方式。在文本研究上，我們要了解儒家思想在民間的影響力及國民真實的心理狀況，就不止應(yīng)該關(guān)注每個士子必讀的《四書》，皇帝頒布的圣旨，而且更應(yīng)該關(guān)注像《水滸傳》、《三國演義》、《儒林外史》這樣的小說，《竇娥冤》、《西廂記》這樣的戲劇，以及詩、詞、曲。特別是民間說書加工而成的小說戲劇，這些內(nèi)容在歷史上經(jīng)過一個口舌相傳的過程，不斷承載著人們的思想、愿望，真正地反映了人們的一般心理與觀念。我們可以從這些文獻中看出儒家思想如何全面地滲進人們的頭腦、血液，構(gòu)建人們的思維體系、思想世界與感情天地。從《三國演義》關(guān)公生前死后的故事，我們可以看出儒家原始的“忠”、“義”觀念經(jīng)過千年歷史的發(fā)展，以何種面貌體現(xiàn)于歷史上一般民眾的思想之中；
從《水滸傳》的梁山聚義的故事，我們可以看到儒家民本思想與自發(fā)的抗議精神在民間的歷史呈現(xiàn)。這些小說、故事包含了很少歷史的價值，但是正是它們的“失真”，使它們具備了極高的思想史的價值。歷史真實與這些小說的差異體現(xiàn)出來的恰恰就是當時民間的一般思想——因為這些差異正是人們在口舌相傳中添加上去的。民間的一系列觀念、思想明顯來自于儒家，但呈現(xiàn)出來的卻是另一種樣子。

　　可以說，在歷史上，儒學與建制雖然相互維系，但其理想與現(xiàn)實的沖突、對立往往更加厲害。我們在第一層面的儒家思想中看到的是熟悉而溫情的“仁”、“禮”、“德”、“信”等等美好的品質(zhì)的教誨，從第二層面的儒家教條看到的卻是無數(shù)次刀山血海，“三從四德”、“三綱五�！钡慕虠l，是“餓死事小，失節(jié)事大”的訓條。恰如基督教教義在于推崇與宣揚愛，一旦建立神權(quán)國家卻墮入中世紀的黑暗一樣，儒家的美滿理想一旦切入現(xiàn)實層面，同樣產(chǎn)生了意想不到的罪惡，從理想的理論到現(xiàn)實，這是一個歷史發(fā)展過程，應(yīng)該加以進一步的甄別。而這種思想與現(xiàn)實的分裂和緊張，決定了儒家建制在遭遇西方現(xiàn)代文明的時候，難以以一種開放的胸襟與開闊的眼界，應(yīng)對現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。

　　二，建制崩潰的“游魂”與五四

　　儒學建制的崩潰始于辛亥革命，而其思想價值的崩潰則始于新文化運動。

　　余英時先生這樣描述儒家建制的崩潰：

　　“以通常事理推之，帝制消失以后，君為臣綱之說自然無所依托；
父權(quán)與夫權(quán)制度崩潰之后，父子、夫婦兩倫也失去了依據(jù)。大家族制度瓦解之后，六紀中諸父、兄弟、族人、諸舅四紀也不免名存實亡；
學校制度變革以后，‘師長有尊’的觀念已失去普遍意義；
整個社會結(jié)構(gòu)變遷之后，朋友之紀也不可能維持‘貨則通而不計，共憂患而相救，生不屬，死不托’那樣高的理想了�！雹�

　　儒學與建制中斷了，因此儒學變成了“游魂”。從歷史上看來，綱紀在歷史上確實起著穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)的作用，但到了現(xiàn)代社會，君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)這些東西，卻是完全違反平等精神與人道主義的。而且，將綱常倫紀絕對化、教條化，只能養(yǎng)成有權(quán)的一方，君、父、夫的獨裁性格與無權(quán)一方的奴隸性格。這些由“第二層面的儒學”造成的國民性格，卻不會隨著建制的崩潰而消失，這就是五四思想家批判的“封建意識”。

　　儒學的線性歷史發(fā)展，到了“五四”，遭遇到一個歧出的橫截面，活生生地切斷了儒學的進路。今天，同情儒學的學者，常常以輕蔑的態(tài)度蔑視五四思想。但是，我們對儒學的研究，強調(diào)“同情之理解”，而對五四，也應(yīng)該有“同情之理解”�！巴�情之理解”意味著不是站在我們今天的角度，站穩(wěn)我們今天的價值立場去褒貶人物、事件，而是把人物、事件還原到歷史情景中，去理解思想史發(fā)展的內(nèi)在理路。五四啟蒙思想家的立足點不再是玄遠的理氣理論，而是殘酷的現(xiàn)實。禮教——建制化的儒學——殺人，決不是這群盜火者自制的口號，而是千萬條生靈命運的沉痛總結(jié)�！暗谝粋�層面的儒學”處于停滯狀態(tài)，“第二個層面的儒學”造成的歷史問題卻沉積成為這個民族發(fā)展前進的重負。僵化的禮教教條與僵死的政治建制結(jié)合在一起，阻礙了中國社會的發(fā)展。當時所面臨的歷史任務(wù)是中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，打倒專制主義建立共和政體，摧毀三從四德爭取婦女解放等等，其阻力都來自儒學建制化所體現(xiàn)出來的種種禁錮人們思想的教條。如果承認儒學建制包括了“君臣大義”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信條，包括了“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的古訓，“餓死事小，失節(jié)事大”的教義，那么，真正的儒學與這些毫無人道的建制分離，實乃是與“僵尸”相分離，而且只有與“僵尸”相分離，“游魂”才有繼續(xù)存活的可能與希望，否則，這“游魂”也要醬在“僵尸”中徹底爛掉徹底消失。

　　觀察五四前后思想家、政治家對儒學的態(tài)度，可以發(fā)現(xiàn)一個相當?shù)踉幍默F(xiàn)象，那就是聲稱信奉儒家的政客，實質(zhì)上是在敗壞儒家，而反對儒家的思想家，在一定程度上反而通過尖銳地提出新的社會問題，把儒家在新的歷史時期不得不面對的問題凸出地放到儒家的面前。最典型的是袁世凱的復(fù)辟�；I安會“六君子”就是要求袁世凱復(fù)辟的儒家團體，袁世凱在1914年公開祭天時自稱他是“中華民國國民代表袁世凱”，“國民代表”的自封，不過是為他奪取獨裁權(quán)力所做的準備。他到天壇祭天、要求讀儒學經(jīng)書、加封孔子的子孫為“郡王”，一系列的行動都明白無誤地透露出這樣的信息：他在學習以往的一切專制王朝，向儒家思想尋求帝制的合法性，漢學家列文森指出，儒學作為一種情感，“準確無誤地和當時的所有復(fù)辟帝制運動建立了聯(lián)系”。⑼

　　五四實質(zhì)上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家違反人性人道主義的建制，使人們探索儒家的真精神成為可能。五四從觀念上對儒家建制的全面摧毀，刺激了現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生。而啟蒙思想家引進的“民主”、“科學”、“人權(quán)”、“自由”等觀念，也成為新儒家發(fā)展儒學所面臨的主要課題。在現(xiàn)代社會，要拯救儒學，只有摧毀儒學傳統(tǒng)的建制，把這“游魂”還尸于民主科學。五四時期對儒學的批判為今天繼承儒家真正的思想掃平了道路。

　　換另一種眼光，如果把五四新文化運動納入思想史發(fā)展的內(nèi)在思路來看，我們必須對五四做出全新的評價。五四對儒學的批判，存在一個問題——或許這對當時的啟蒙思想家們來說不是問題，而對我們今天來說已經(jīng)成為問題，因為我們的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)幾乎完全轉(zhuǎn)型了——那就是他們看到了他們的時代中儒家思想在生活世界里表現(xiàn)出來的負面價值：小腳，帝制復(fù)辟，貞潔牌坊等等，他們對這些具體的癰疽展開他們的批判。但是面對儒家思想，面對孔孟荀的原始儒學，面對程朱陸王的理學，他們并沒有解釋這些思想為什么會出現(xiàn)，在怎樣的社會條件和歷史情景中出現(xiàn)，為什么出現(xiàn)的是那個樣子而不是另外一個樣子，為什么出現(xiàn)并且制度化世俗化之后會產(chǎn)生那么惡劣社會效果。我們現(xiàn)在說對歷史要有“同情之理解”，這種“同情之理解”并非贊同或者反對的表態(tài)，也不是贊同或者反對的表態(tài)之后在歷史中截取贊同或者反對的理由，而是對思想的來龍去脈，思想產(chǎn)生的背景與產(chǎn)生影響的原因，有充分的認識，做出充分的解釋。而五四對傳統(tǒng)文化的批判，是抽空了傳統(tǒng)文化特別是儒學理論產(chǎn)生的歷史背景，而直接面對他們當時的現(xiàn)實進行批判，他們的批判，更主要的是現(xiàn)實批判，以及由現(xiàn)實批判向上刺到文化批判。如果我們今天站在儒學立場看五四，必須看到，正是五四第一次把儒學的內(nèi)部問題尖銳地暴露出來，并且尖銳地把新的時代問題推到儒學的面前，在儒學面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)中，如果儒學能夠回答五四的問題，儒學才可能繼續(xù)發(fā)展下去。

　　三，“游魂”的困惑：儒學如何面對現(xiàn)代性

　　如果我們承認儒學在傳統(tǒng)社會中，對傳統(tǒng)社會有不可替代的解釋力，那么，儒學在中國現(xiàn)代化中便注定無法扮演一種旁觀者的角色。在“革命”的主宰下，中國百年來發(fā)生了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的歷史性斷裂，歷史正在朝著一個未知的方向滑進。社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，社會問題的更新，乃至思維結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，都使儒學經(jīng)典在這個時代失去固有的解釋力與指導(dǎo)力。然而，我們來自歷史，歷史的意義在于為當下提供一個前進的參照系，一個坐標，失去了這樣的坐標，不但個體會失去安身立命的歸所，而且群體也會陷入無傳統(tǒng)，無歷史，無文化的集體癲狂狀態(tài)。在今天，要為我們自己尋找安身立命的根基，要為我們的民族尋找前進的基石，(點擊此處閱讀下一頁)

　　便不得不重新認識傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)中尋找活的生命的歸屬，在傳統(tǒng)中尋找構(gòu)建民族合法性的文化。

　　現(xiàn)代新儒家與現(xiàn)代自由主義者之間，并非是不可調(diào)和的關(guān)系。事實上，在尖銳對立的言辭背后，他們共享著共同的問題意識，共同的歷史關(guān)懷。只不過他們從不同角度切入中國現(xiàn)實去討論問題。大體上說，主要落腳點在政治的自由主義，他們是從中國現(xiàn)實解讀切入，也就是從儒學的“第二層面”切入去討論問題的，而主要落腳點在文化的新儒家，則是從哲學思想角度切入去討論問題。我們觀察五四時期的反孔與尊孔的論爭，便會發(fā)現(xiàn)他們的分歧并沒有我們想象中那么大。陳獨秀向來被目為極端反傳統(tǒng)的，他在《舊黨的罪惡》中有這么一句話：“言論思想自由，是文明進步的重要條件。無論新舊何種思想，他本身本沒有什么罪惡�！倍�梁漱溟向來被視為“最后一個儒家”，“新儒家”的第一代開山祖師。但是梁漱溟在贊美孔子的同時，對“禮教”桎梏下的中國人的批判，絲毫不比陳獨秀們溫情。他曾經(jīng)批評中國人：“中國人始終記念著要復(fù)辟，要帝制，復(fù)辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心里所同。他實在于他向來所走的路之外，想不出別的路來�！雹巍皫浊�年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字�！雹蠌U除帝制，廢除尊卑大小的不平等關(guān)系，實際上都是儒家禮教所視為不可忍受之事。同樣，熊十力對家族制度的批判也毫不客氣。事實上，在現(xiàn)實層面，任何有良知的知識人都會批判當時的儒家教條，只不過反傳統(tǒng)的思想家不再理會，甚至直接批判原始儒家價值，而尊孔的思想家在批判現(xiàn)實的同時在靈魂層面回到原始儒家價值。陳獨秀是以歷史（現(xiàn)實）的角度切入批判儒家在現(xiàn)實的名教信條，也就是政治化、社會化的儒學，他賴以批判的依據(jù)在于歷史事實與現(xiàn)實事件，對于儒學思想本身，陳獨秀是留有余地的。而梁漱溟則是以哲學的角度切入去弘揚儒學的真精神，他賴以進行理論發(fā)展的基礎(chǔ)主要是儒家理想與儒學精神，而對中國文化抹殺人的批判。梁漱溟的火力絲毫不比陳獨秀弱。今天我們看儒學的態(tài)度，主要就是對這兩條脈絡(luò)的繼承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻礙現(xiàn)代化的名教信條，又要研究、發(fā)揚儒學的真精神，儒家在未來的命運，不僅要看現(xiàn)代人對“儒家超越理想”的繼承情況，更要看儒學如何能夠在社會生活層面發(fā)揮積極意義。

　　對中國而言，儒學所面臨的問題，在我看來，最大的挑戰(zhàn)，是儒學理論面對民主政治的問題。觀察一百多年來儒學與民主兩種理論風風雨雨的交鋒與交叉過程，儒學與自由主義兩者的問題正在越來越清晰地浮現(xiàn)出來，一方面，民主始終僅僅是一種西方理論的中國化，也就是說，中國人說民主，往往是說“西方的民主在中國”，而不是說“中國的民主”，這句話的意思并非說中國的民主可能有什么“特殊性”，而是說中國的民主，作為一種政治理論，沒有本土的哲學依據(jù)。另一方面，儒學始終沒有真正找到從心性之說向民主建構(gòu)的突破，也就是說，“游魂”始終找不到制度皈依，甚至找不到渴求它的心靈。

　　我們承認民主、自由、人權(quán)的普世價值，同時，也必須正視今天的中國，是傳統(tǒng)中國的歷史承續(xù)，所以我們在追求民主、自由、人權(quán)的時候，便不得不注意中國人思維方式、思想的獨特性。考察中國百余年的歷史，可以發(fā)現(xiàn)，盡管中國人百余年來對民主自由孜孜不倦地追求，并付出了巨大的代價，但是人們始終把向西方學習的自由民主視為一種現(xiàn)實需要，而不是出自靈魂深處的文化需求。因為中國人是在西方的壓力下開始認識自己的貧弱，從而從器物到制度到文化學習西方，企圖通過西方道路達到富國強兵的目的。中國是“后發(fā)外生型”現(xiàn)代化國家，關(guān)于現(xiàn)代化的定義，美國學者C•E•布萊克有一個被較為廣泛承認的說法，現(xiàn)代化是指“近幾個世紀以來，由于知識的爆炸性增長導(dǎo)致源遠流長的改革過程所呈現(xiàn)的動態(tài)形式”，現(xiàn)代化“反映著人控制環(huán)境的知識亙古未有的增長，伴隨著科學革命的發(fā)生，從歷史上發(fā)展而來的各種體制適應(yīng)迅速變化的各種功能的過程”。⑾在布萊克看來，現(xiàn)代化的進程大致可以分為四個階段：“①、現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)——在其傳統(tǒng)知識的框架中，一個社會開始面對現(xiàn)代觀念和體制，而現(xiàn)代性的倡導(dǎo)者出現(xiàn)了；
②、現(xiàn)代化領(lǐng)導(dǎo)的強固——在持續(xù)幾代人的往往貫穿著劇烈革命斗爭的過程中，權(quán)力從傳統(tǒng)領(lǐng)袖手中轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化領(lǐng)袖手中；
③、經(jīng)濟和社會的轉(zhuǎn)變——經(jīng)濟增長和社會變革發(fā)展到這種地步，一個社會由鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活方式占主導(dǎo)地位轉(zhuǎn)變?yōu)槎际泄�業(yè)生活方式占主導(dǎo)地位；
④、社會的整合——在這一階段，經(jīng)濟和社會的轉(zhuǎn)變引起整個社會從根本上改組社會結(jié)構(gòu)�！雹羞@四個階段大體勾勒出中國現(xiàn)代化的進程，而我們今天則處在“社會的整合”階段。這個時候自由主義、民主政治之所以成為必須，在于它們能夠為現(xiàn)代文明的健康發(fā)展提供較為合理的基本制度保障。也就是說自由主義、民主政治始終是一種“用”，而在這種“用”之中，自由主義者無法找到相應(yīng)的“體”。而沒有“體”的“用”的理論，不但缺乏合法性，而且缺乏真正的信奉者。

　　另一方面，儒學從五四以來，面對著民主、科學的挑戰(zhàn)，但是儒學始終沒有找到從理論上向民主、自由主義突破的裂口。在大儒牟宗三先生的政治哲學中，牟先生提出了內(nèi)圣通過“良知嵌陷”開出新外王，造成民主政治，但是這一理論并沒有引起真正的影響。徐復(fù)觀先生則干脆提出，“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征誅與禪讓的兩種易位形式，同時指出了操易位大權(quán)的應(yīng)該是人民。但是人民如何去行使此一大權(quán)，則沒有提出解答，而要等待今日民主政治的實現(xiàn)�！雹言谛氯寮抑行鞆�(fù)觀被認為是最具有自由主義精神的學者，很多人把殷海光與徐復(fù)觀的病床言和視為自由主義與儒學兩種思想握手言和的標志。在臺灣，徐復(fù)觀是文化保守主義與自由主義結(jié)合的代表。徐復(fù)觀先生去世之后，人們對他的一個經(jīng)典定論，便是“以儒學安身立命，以自由主義論政”。徐復(fù)觀一生的安身立命之處，是在傳統(tǒng)文化特別是儒學，而他的論政，大體是一種自由主義的論政，在徐復(fù)觀的生命中，體現(xiàn)了儒學與自由主義在不同層面的結(jié)合。但是在理論上，徐復(fù)觀也無法把自由主義的政治態(tài)度建立在儒學的文化態(tài)度之上。也就是說，儒學并沒有給徐復(fù)觀的論政直接提供思想資源，而且在徐復(fù)觀的哲學體系中，也沒有儒學與自由主義兩種理論系統(tǒng)的、邏輯的契合。在徐復(fù)觀身上讓人看到儒學與自由主義的契合的希望的，是他的兩種理論資源都是真實的，都是理性的，都是發(fā)自生命深處的。兩種不同的理論集中于同一個人身上，雖然體現(xiàn)為生命的兩個層面的分疏，但是能夠統(tǒng)一，便有結(jié)合的希望。

　　要解決儒學與自由主義的問題，必須尋找到兩種理論的結(jié)合點。徐復(fù)觀說：“由孔子思想在政治方面的正常發(fā)展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治是超過（不是反對）歐洲使民主政治所憑藉以成立的功利主義，奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎(chǔ)之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。站在中國人的立場，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實的著落。真正向往民主政治的人，即應(yīng)當發(fā)掘孔子的基本精神，使民主政治能生根于自己偉大的傳統(tǒng)之中�！雹倚鞆�(fù)觀敏銳而且準確地提出了問題，而我們作為研究儒學的后來者的責任，則是去解決這個問題。

　　2004年12月2日于康樂園

　　⑴陳獨秀《復(fù)辟與尊孔》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年12月出版，第115頁。

　�、圃瑐�時《帝國落日——晚清大變局》的第一章《中國傳統(tǒng)文化與近代中國社會轉(zhuǎn)型的困境》，江西人民出版社2003年11月出版。

　�、顷愐�恪對馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告三》，見馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2000年11月出版，弟440頁。

　�、扔嘤�時《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社1998年11月出版，第442頁。

　�、捎嘤�時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年出版，第161頁。

　�、拾喙獭稘h書》，岳麓書社出版。

　�、硕啪S明著，錢文忠，盛勤譯《道•學•政——論儒家知識分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22頁。

　　⑻余英時《現(xiàn)代儒學論》，第152頁。

　�、土形纳�著，鄭大華、任菁譯《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學出版社2000年5月出版，第156頁。

　�、瘟菏�溟《東西文化及其哲學》，商務(wù)印書館2000年出版，第42頁。

　　⑾梁漱溟《東西文化及其哲學》，第43頁。

　�、稀裁馈矯•E•布萊克著，段小光譯，劉東�！冬F(xiàn)代化的動力》，第11頁，四川人民出版社1988年3月出版。

　�、小冬F(xiàn)代化的動力》，第94－95頁。

　�、研鞆�(fù)觀《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社2004年6月出版，第263頁。

　�、倚鞆�(fù)觀《中國思想史論集續(xù)編》，第263頁。

相關(guān)熱詞搜索：游魂 儒學 命運 陳壁生