萬俊人：儒家倫理：一個普世倫理資源的意義

　　一、契語

　　90年代初以來，普世倫理（the universal ethics）問題隨著所謂“全球化”或“全球一體化”（globalization ）的問題逐漸凸顯為一個具有廣泛影響力和挑戰(zhàn)性的跨世紀課題。無論是1993年美國芝加哥“世界宗教議會”上所簽署的《走向全球倫理宣言》，還是“國際互動會”（“inter—action council”）有關“人類責任宣言”的倡議， 抑或是聯(lián)合國教科文組織哲學部所倡導并實施的“普世倫理計劃”（“the universal ethics project”），都表明了這一點。（注：關于這些文化動態(tài)，我在近著《尋求普世倫理》（即出）一書的“導論”中已有較為詳細的描述和材料引證，限于篇幅，此處不擬詳述。有興趣的讀者可查閱拙著。）現(xiàn)在的問題似乎不再是或主要不是普世倫理這一課題探究本身的合法性問題，而是這種探究的方式問題。

　　有關這一問題的回應，有兩種越來越明顯的跡象應當引起我們的高度警覺：一種是當代國際社會所出現(xiàn)的日益加劇的民族主義情緒和由之引起的地區(qū)性民族沖突；
另一種是某種普遍主義形式掩蓋下的文化帝國主義和政治擴張主義。（注：當前，與某些地區(qū)和國家的民族主義文化情緒相比，文化帝國主義的話語霸權似乎更值得注意，更具危險性。）新近發(fā)生在南聯(lián)盟科索沃地區(qū)的戰(zhàn)爭危機可以看作這兩種跡象的政治爆發(fā)。南聯(lián)盟之所以會被迫陷入這一危機的中心，其根本原因正是這種民族主義與帝國主義的雙重擠壓：科索沃地區(qū)的阿爾巴尼亞人以其民族權利的自我訴求作為“民族獨立”和“民族解放”的理由；
而以美國為首的北約則以人權高于主權的西方式主張作為普遍價值原則，對南聯(lián)盟實施了越出聯(lián)合國憲章規(guī)定范圍的武力打擊。在此，我們無意對這一嚴重的國際政治事件本身作出全面的分析評判，我們所關心的是，這一國際政治事件反映的不同文化價值觀訴求的沖突，對世紀末所興起的普世倫理探究所產生的深刻影響。簡明起見，我們把這一關注進一步限制在這樣一個可以具體討論的理論范圍：如果說在全球經濟一體化的情勢下，普世倫理的確已然成為一個有意義的道德文化主題，那么，這一主題探究究竟該從何處開始？是在文化多元論基礎上尋求某種程度的道德共識？還是從某一地域性（無論西方還是東方；
也無論這一區(qū)域多么強勢或廣大）文化價值理念出發(fā)，來強求一種單一的地域性文化價值觀念的絕對普世化？

　　我們的基本文化立場是文化多元論的，因而我們在本文中所要著力闡述的，不只是為多元論的道德文化立場提供理論辯護，而是以一種文化多元與文化間平等對話的姿態(tài)，思考中國道德文化傳統(tǒng)——具體地說是儒家主導的中國倫理傳統(tǒng)——對普世倫理的探究所可能具有的文化資源意義和這種資源意義的理解限度，并由此引申出有關特殊道德文化傳統(tǒng)的“地方性知識”特征及其所包含的可普遍化知識潛能的討論。我們相信，真正具有普遍意義的現(xiàn)代全球倫理（作為“普世倫理”的另一種說法）只能建立在多元道德文化傳統(tǒng)的相互對話和重疊共識之基礎上，而不能建立在任何單一的既定原則上。也就是說，一種能夠為現(xiàn)代人類世界所普遍認可并實際承諾的普世倫理，只能是各民族國家或地區(qū)平等參與和對話的“契約性”產物，絕不可能是任何普遍形式掩蓋下的文化帝國主義、甚至政治霸權主義的結果。因而，有關普世倫理的探討應該從人類文化的多元差異出發(fā)，通過平等對話，在多元差異中尋找道德共識，亦即所謂“異中求同”；
而不是從任何單一的文化傳統(tǒng)或政治立場——無論其如何強勢和“先進”——出發(fā)，憑借任何非道德的手段或優(yōu)勢條件，強制性地推行或擴張某種文化價值主張，或者憑借強勢行為，使某種民族性或區(qū)域性的特殊主義文化價值訴求普遍合法化。我們因此還相信，如同許多其他民族或區(qū)域性道德文化傳統(tǒng)一樣，儒家傳統(tǒng)倫理也能作為人類建構普世倫理的重要文化資源。因此，我們在本文中主要討論兩個問題：其一，儒家主體的中國傳統(tǒng)倫理對于建立一種普世倫理的資源意義；
其二，這一資源意義的理解限度。

　　二、資源意義

　　如前所述，普世倫理作為一種當代全球倫理的可能模式，必須基于人類多元文化的對話和道德共識，決不能基于任何絕對主義的或一元化意識形態(tài)的權威訴求。相對于每一種特殊的道德文化傳統(tǒng)，普世倫理只能是（至少在現(xiàn)階段）一種低限度的道德共識，一種共享的全球性道德價值理想，一種不可取消卻又必須得到現(xiàn)代人類共同認可和接受的道德行為規(guī)范系統(tǒng)。而相對于這樣一種道德共識或一套普遍性道德規(guī)范，每一種特殊的道德文化傳統(tǒng)，雖然都必須接受其人類價值的共同性和優(yōu)先性，但并不需要也不意味著它們必須犧牲各自的差異性和獨特性。在這里，我們需要轉變一種習慣性的兩分性或兩極化思維方式，即認為，我們只能在要么選擇普世倫理，要么固執(zhí)于各自道德文化的特殊傳統(tǒng)這兩者之間作出兩者必居其一的抉擇。兩分性或兩極化的思維方式，曾經是西方哲學的基本運思方式之一，而冷戰(zhàn)時期的國際政治格局和由此帶來的長時間的東西方緊張，又使得這一運思方式更為強化，以至于人們更多地是習慣于它而不是改變它。而實際上，我們的普世倫理思考還可以有另外一種不同的方式，這就是中國傳統(tǒng)哲學所提倡的“和而不同”。該思維方式所強調的是，在保持多元差異的前提下，努力尋求相互間的和諧對話和觀念共享。當人們主張文化對話而不是文化沖突時，本身就意味著人們已經有了“存異求同”的愿望、信念和希望。

　　這種“存異求同”的文化交流過程，實際上也是每種特殊的“地方性知識”（local knowledges）或“地方性方化”（local cultures）尋求普遍性理解的過程。我們所主張的多元文化論基礎上的普世倫理，正是在各種特殊的或地方性道德文化傳統(tǒng)之間尋求相互性普遍理解的基礎上達成的。歷史上，曾經出現(xiàn)過多次“地方性知識（或文化）”普遍化的實例。諸如，基督教進入古羅馬社會并漸次獲得羅馬社會的普遍承認；
印度大乘佛教傳入中國并最終與儒家學說相融合；
現(xiàn)代“維也納學派”的哲學知識、巴黎的社會學和社會哲學知識、倫敦的經濟學知識、美國康橋地區(qū)的政治哲學知識（“新自由主義”）對現(xiàn)代分析哲學、社會哲學和政治哲學的世界性影響，都先后在不同程度上獲得過或者仍然在繼續(xù)獲得普遍化的理解，被當代學界和社會視為普遍合理的知識解釋系統(tǒng)而予以接受，甚至成為現(xiàn)代人類共享的知識或文化樣式。

　　從這一意義上來看，儒家主導的中國傳統(tǒng)倫理之于普世倫理的積極意義是完全可以期待的。鑒于這一判斷的語境根本上是“傳統(tǒng)／現(xiàn)代”式的，因此我們將主要探討前者之于后者的資源意義。對此，我們至少可以從以下幾個層面來討論——

　�。�1 ）儒家關于個人心性美德及其修養(yǎng)之道或“成德之道”的理論，為現(xiàn)代人自身德性生活的改善和內在精神需要，貢獻了可以分享的珍貴資源。現(xiàn)代社會倫理的基本特征和進路之一，是分別個體作為社會公民、政治國民和道德個人（人格）的不同文化身份，進而將社會公民的政治美德（公德）與個人生活道德（私德）嚴格區(qū)別開來，以公民權利與個人人權、社會道義與個人職責、社會倫理規(guī)范與個人意志自由等不同性質或不同層次的概念來分別對待之。毫無疑問，這一倫理學思維方式有其特殊的歷史合理性和理論正當性。對個人倫理角色或文化身份的不同分別，使得嚴格恰當地處理人們的社會倫理生活和私人德性問題成為可能，因而使個人的道德價值生活有了具體明確的社會制度保障和倫理秩序的維系。但是，這一區(qū)分界線的確定也帶來了另外一種可能。這就是，由于現(xiàn)代人生活的社會化程度空前擴張，和現(xiàn)代社會自身的制度化組織化秩序日益強化，個人內在德性生活和精神生養(yǎng)的空間被規(guī)約化的社會倫理限制在日趨狹小的領域，以至在通常情況下，人們往往因生活的過度社會化而漸漸失卻了對自我德性精神的敏感和自律。換句話說，人們自我的道德直覺能力因日益強化的社會倫理約束而慢慢退化，日見遲鈍。由是便自然而然地造成了現(xiàn)代人類道德能力的外在依賴性后果。最終，內在道德精神的缺乏和道德知覺能力的弱化，又導致社會倫理規(guī)范效力本身的降低。無論現(xiàn)代社會倫理規(guī)范系統(tǒng)多么周全和完備，如若缺乏個人自主美德的內在心理基礎，都不可能成為健全有效的倫理規(guī)范。這一點正是現(xiàn)代社會規(guī)范倫理的內在缺陷和弊端。麥金太爾在批評這一缺陷時尖銳地指出：“在美德與法則之間還有另一種關鍵性聯(lián)系，因為只有對于擁有正義美德的人來說，才可能了解如何去運用法則。”（注：Alasdair MacIntyre,After Virtue,the University of NotreDame Press 1982,P.152。）

　　實際上，現(xiàn)代（西方）倫理學至今仍未擺脫一種內在的理論矛盾：一方面，人們基于對現(xiàn)代社會普世規(guī)范化秩序的認識，力圖以普遍道德理性或道德推理的方式，構造各種形式的普遍倫理規(guī)范，以保障現(xiàn)代人類的生活自由和價值追求。另一方面，這種規(guī)范化的倫理約束，又在客觀上成為了個人自由的外在制約。于是，以保證個人自由幸福為出發(fā)點的現(xiàn)代規(guī)范倫理，卻造成了限制個人自由和幸福的客觀后果。更重要的是，這種客觀規(guī)約與個人自由之間的緊張，在人們長期的道德實踐經驗中，逐漸聚積成了現(xiàn)代人的一種道德心理障礙：任何外在的倫理規(guī)范，無論出于何種正當理由，無論具有怎樣合理普遍的形式，都會被人人看作是一種外在的消極的或被動的行為強制，因而在實際上難以獲得個體道德主體的普遍認同，缺乏一種深厚的道德信念基礎。消除這種道德心理障礙的途徑當然不止一種。但最重要的途徑是重塑現(xiàn)代人的道德信念和美德品格，這是現(xiàn)代社會倫理得以真正有效實踐的主體德性基礎。現(xiàn)代倫理學曾經把普遍規(guī)范倫理當作是足以替代傳統(tǒng)古典美德倫理的有效形式，而事實卻教訓了現(xiàn)代倫理學家：沒有充分深厚的個人美德基礎，任何普遍的社會規(guī)范倫理都不可能內化于人們的實際行動。當代西方倫理學家如麥金太爾、查爾斯·泰勒等已經充分意識到了這一點，并力圖通過重述古希臘美德倫理傳統(tǒng)，來彌補現(xiàn)代規(guī)范倫理的不足。

　　如前所述，雖然我們不能把普世倫理僅僅看作是一種普遍規(guī)范倫理，但出于它對現(xiàn)代人類普遍性道德問題的關注和建立起碼程度的人類普遍倫理秩序的理論承諾，其價值規(guī)范性特征和旨義是顯而易見的。這一點同樣給普世倫理提出了一個如何建立其必要的人類個體美德倫理基礎的理論問題。要建立這種內在主體性的美德倫理基礎，需要充分的美德倫理資源。在道德文化多元論的現(xiàn)況下，普世倫理只能著眼于人類已有的多樣性美德倫理傳統(tǒng)，而不能偏選某一種美德倫理傳統(tǒng)。在此意義上，西方古典美德倫理、印度佛教和伊斯蘭教的人生哲學、基督教的信念倫理和愛的哲學等等，無疑都是重要的傳統(tǒng)資源。而儒家傳統(tǒng)倫理中獨特而豐富的心性美德倫理，尤其可以為之提供世俗生活和人格精神意義上的美德倫理資源。孔子的“忠恕之道”或“仁愛之方”；
思孟學派和宋明心學的“良知”學說；
先秦儒家所倡導的以義取利價值觀；
以及儒家一貫堅持的修身養(yǎng)性、智德雙修的人生哲學；
等等，都是值得現(xiàn)代人類珍重的個人美德資養(yǎng)源泉。在這里，需要或有可能為現(xiàn)代人類吸取的，是儒家美德倫理中的仁愛寬恕之道，而不是其“愛有差等”的等級結構式傳統(tǒng)倫理觀念；
是儒家崇義尚德而不簡單排斥合理利益的現(xiàn)實主義義利價值觀，而不是其惟義非利的禁欲主義；
是儒家人生哲學中把成德與成人密切聯(lián)系起來的完整人格論，而不是將兩者簡單割裂開來或以單純的內在德性來定義豐富人性、進而以道德價值標準替代知識價值標準的唯德性主義。這也就是說，儒家美德倫理之于現(xiàn)代普世倫理的資源意義既是值得珍視的，也是有選擇性的、需要合理轉換的。

　�。�2）儒家倫理作為一種具有強烈人文主義精神的德育理論，可以為現(xiàn)代人類提供一種可資參照的智德雙修的文化教育圖式，以幫助人們辨識和矯正現(xiàn)代社會中過于強勢的唯科學主義價值偏向和單純知識論的教育偏頗。當馬克斯·韋伯批評中國儒家倫理的人格理想過于“業(yè)余風格”因而難以適應現(xiàn)代社會之知識技能“專業(yè)化”“職業(yè)化”的要求時，他的判斷是正確的。而當我們肯定儒家倫理文化中智德雙修的價值取向和教育模式在某種程度上的現(xiàn)實合理性時，也同樣是有正當理由的。原因在于，韋伯的判斷更多地應該歸于一種歷史的經驗判斷范疇，而我們的判斷則是一種現(xiàn)實的文化價值判斷。作為一種歷史的文化事實，儒家倫理的道德圣賢人格理想與現(xiàn)代社會所需要和崇尚的知識技術專業(yè)化人才觀念，確實是有所抵牾的。然而，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當人類走過三百多年的現(xiàn)代化歷程后再回首反省過去，這一判斷又只能作為一種歷史經驗的特稱判斷。人類現(xiàn)代化的經驗教訓表明，單純的知識技術論人才觀念是有局限的，它造成了現(xiàn)代社會唯科學主義的知識霸權，造成了現(xiàn)代教育理念和模式的嚴重扭曲。只注重“工具（手段）價值的合理性”而忽略“目的價值”的根本性意義，只注重人的知識技術訓練而忽視人的道德信念培育，已經導致了現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的嚴重缺失。這一點，在法蘭克福學派、尤其是弗羅姆的“人格定向”分析（注：詳見E ·弗羅姆著：《自為的人》一書（有萬俊人中譯本，［北京］國際文化出版公司1988年出版）。）和馬爾庫塞的“單面人”（注：詳見H ·馬爾庫塞著：《單向度的人》一書（有劉繼中譯本，［上海］上海譯文出版社1989年出版）。）解剖中，已經展示得一目了然。

　　事實上，如果我們著眼于人類生活的根本目的或人性的完整需求，而不是偏執(zhí)于某種眼前的生活實際，就不難發(fā)現(xiàn)，人的自我完善或生活本性并不僅僅是物質功利的，某種文化精神和超越型價值理想總是人類不可或缺的生活內容，因而真正完整的人生理想也不應局限于一種工具合理性價值的范疇。人類社會在某一特定歷史階段里的主導性價值取向當然會左右人類對價值目標的階段性定位和選擇方式。現(xiàn)代性社會所特有的市場（商品）經濟秩序無疑是影響甚至決定人們的價值選擇和自我人格理想目標的關鍵因素，但這并不意味著，滿足實質性價值或利益的工具理性將成為現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的惟一價值坐標，更不能因此而將之看作是現(xiàn)代人人格理想的全部內涵。現(xiàn)實的經驗與教訓表明，對工具合理性或工具性知識技能的偏視，正是造成現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人“單向度”價值判斷的根本原因。它不僅導致了人們所說的那種“知識技術（對現(xiàn)代社會生活的）壟斷”和現(xiàn)代人生活經驗的“機械化”、“陌生化”或“異化”，而且造成了整個現(xiàn)代教育理念、體制和機能的人文缺失。

　　儒家傳統(tǒng)教育理念的核心是智德雙修、德才兼?zhèn)洌�（注：對此，我在“儒家教育理念的現(xiàn)代合理性及其限度”（載《孔子研究》雜志，［曲阜］1997年第一期）一文中有較具體的分析，可資參考。）其基本價值指向是知識、技藝或技術、道德和審美情趣的綜合培育。所以自孔子創(chuàng)學伊始，便以教道德、授“六藝”、興“四科”為其基本教育方針，依此來設置教育體制，確立教育方式。這一教育理念的確立首先基于一種“大學”的教育理想，而最終卻是依據于儒家關于人和人性的自我完善之道的根本信念而創(chuàng)立的。在儒家思想中，“大學之道”，在于造就一種既有完善美德的內在“修養(yǎng)”、又具“齊、治、平”之外達才能的“賢能”、“君子”或“仁人”，這就是所謂“內圣外王”，亦即《大學》所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的“八條目”。撇開儒家對“圣王之道”的具體解釋內容，（注：按照著名新儒家馮友蘭先生的“抽象繼承法”概念，這種假設是可以成立的。）其“大學之道”的設計和體制本身，無疑有著一種真正的完備綜合性特征，而這一點，也是人類在現(xiàn)代化之初曾經設想的一種理想的教育圖式。（注：A·麥金太爾教授在其《誰之正義？何種合理性？》（有萬俊人等人中譯本，當代中國出版社1996年出版）一書的第12、13、14章等處，以17至18世紀蘇格蘭大學教育的體制與人事變化為例，揭示了這一點�？蓞⒖粗�。）進而言之，在現(xiàn)代教育理念和體制發(fā)生越來越嚴重的唯科學技術主義偏差的情形下，儒家的“大學之道”或教育理念無疑是值得重溫和重視的。在最起碼的意義上，它能夠成為我們反思現(xiàn)代教育理念和體制的一面文化之鏡、歷史之鏡，也能作為我們改善現(xiàn)代教育的一種有益的傳統(tǒng)資源。

　�。�3）在普世倫理的全球一體化層面上， 儒家傳統(tǒng)的人自關系倫理為當代日益凸顯的生態(tài)倫理或環(huán)境倫理提供了一種“天”（自然世界）“人”（人文生活世界和社會世界）合道的倫理提示。生態(tài)或環(huán)境問題已經成為現(xiàn)代人類必須共同正視和認真處理的全球性問題。而對這一問題的認識和料理，顯然不只是一個行為技術問題，毋寧說，它首先是一個普遍性的倫理問題。產生這一問題的原因仍然可以追蹤到現(xiàn)代唯科學主義和技術至上論的實際影響，正是現(xiàn)代無節(jié)制的工業(yè)化造成了環(huán)境污染和生態(tài)破壞。但在這一原因的背后，我們還可以找到更深刻的現(xiàn)代性根源，即：宰制著現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人類的科學理性或技術合理性觀念，造成了現(xiàn)代人類的自我中心主義或人類中心論錯覺，并最終導致了現(xiàn)代人類行動方式的失誤。培根、笛卡爾以來，“知識就是力量”與人（類）自（然）之間的主客體兩分思維，取代了傳統(tǒng)文明中天人合一、（注：在西方文化和哲學中，這一思想是通過所謂“大宇宙”（自然世界）與“小宇宙”（人類世界）的和諧同一表達的。）人自和諧一體的觀念思維方式。這可以看作是人類現(xiàn)代轉換的重要標志之一，其歷史的進步性和它對于現(xiàn)代工業(yè)文明成長的重要影響，當然是不言而喻的。然而，這種人類自我中心的單向主體性意識和由此形成的“改造自然”、“征服自然”的現(xiàn)代技術行為方式，卻不幸地將人類引向了一種“人道主義的僭妄”，（注：見［美國］戴維·埃倫費爾德著：《人道主義的僭妄》一書，尤其是最后（第七）章和全書最后充分深情的一段感嘆。李云龍中譯本。（北京）國際文化出版公司，1988年出版。）對自然世界采取了一種單向的客體化或對象化的征服、掠奪姿態(tài)。與人類自我的關系概念相比，人與自然的單向主客體關系理解更成問題，因為這種片面的人類自我中心或自我惟一主體性觀念，不僅釀成了日趨嚴重的自然生態(tài)災難，而且在根本上造成了人類自我生存的危機，這是現(xiàn)代人類所有危機中最根本性的。

　　毫無疑問，尋求解脫這一根本性危機的道德基礎或倫理方案，是我們尋求普世倫理的基本動機之一，也是普世倫理的基本目標之一。如何達成這一理論目標？方式可能是多種多樣的，有重建全球生態(tài)倫理和環(huán)境倫理規(guī)范的體制性或秩序化的創(chuàng)造性構成方式；
也有變革現(xiàn)代人類基本價值判斷和價值標準的新人類價值學方式；
抑或還有包括革新現(xiàn)代人類全球倫理意識和自然意識在內的多種倫理觀念的重建方式。但無論是哪一種方式，都離不開傳統(tǒng)文化的資源�；蛘哒f，對于現(xiàn)代人類的生存意識來說，認真重溫和利用人類已有的相關“知識儲備”（哈貝馬斯語，意即“文化”），或許比反省現(xiàn)實的錯誤更為重要和急迫。正是在這里，我們再一次發(fā)現(xiàn)，儒家主體的中國傳統(tǒng)道德文化中，有關人自關系的倫理理解和洞識，存在著豐厚的價值資源和文化潛力。從儒家傳統(tǒng)倫理中“天人合一”的一慣之道，到老莊哲學的“常道”、“常德”和“見素抱樸”之“道”“德”生存智慧；
從漢儒董仲舒“天人合類”的宇宙本體論，到宋儒張載“民胞物與”的人自倫理體會；
無一不提示著一個樸素而明晰的生態(tài)倫理原理：這就是天人合一的宇宙本體論命題；
物我一體的價值生存命題；
人與自然和諧互動的人自倫理命題。它們從不同的方面或層次，向現(xiàn)代人類揭示了人類生存的必然之道、應有之道和應當之道：人類與其所處的地球并不是現(xiàn)代人曾經一直以為的那種人類生命與自然環(huán)境的內外對應關系，而是兩種不同生命之間的內在一體關系，或命體與命根的內在關系。因而，將人與自然人為地割裂開來，賦予兩者以單向的主客體關系屬性，進而對作為“客體”或對象的自然世界采取“征服”、“改造”和“掠奪”的宰制性態(tài)度的“現(xiàn)代科學理性”，實質上是有疑問的、不合理的。

　　儒家傳統(tǒng)倫理之于普世倫理的資源意義當然不限于上述三個方面。很顯然，儒家倫理傳統(tǒng)中關于以“禮”維“德”的社會制度倫理觀念；
關于由“孝”而“忠”或由家庭倫理推演社會倫理的道德思維方法；
關于仁義優(yōu)先的道義論立場；
等等，對于我們思考和探究普世倫理的基本秩序，反思和檢省現(xiàn)代人類所日感困惑的家庭倫理問題，以及反省和承諾人類普遍責任，等等，都有著或多或少的資源借鑒意義。對此，在以后的論述中，我們還將談到。

　　三、“地域性”與“普世性”

　　理解儒家主體的中國傳統(tǒng)倫理之現(xiàn)代資源意義，我們不僅面臨著一個如何跨越時間性或歷史性差異的難題，也就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉換難題，同時還面臨著一個如何跨越空間性差異的難題，也就是特殊文化立場的普遍轉換問題。作為一種具有“東方”地方性或地域性的道德文化傳統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)倫理如何可能轉化為一種普世倫理的有效資源？或者說，它如何在跨越歷史差異的同時跨越空間性差異？這是我們接下來要討論的問題。我稱之為特殊文化價值立場的普遍性問題。

　　處理這一難題同樣不能沿用我們所習慣的兩分方式。我想強調指出的是，那種簡單本土化或特殊論與那種帶有強烈現(xiàn)代心態(tài)的普世化或普遍論的文化價值立場，都是不可取的，也是難以獲得正當合理性證明的。一些持簡單本土化或特殊論文化價值立場的人認為，文化傳統(tǒng)愈具有民族性、地方性或地域性的特征，則愈具有世界性或普遍性文化價值意義。這實際上不過是某種封閉性文化心態(tài)的反映而已。如果說，這一判斷對于某些具體的文學藝術作品而言似乎具有某種表面意義的話，那么，對于道德文化或倫理價值而言，這一判斷和立場就顯得毫無實際意義了。事實上，當某種具有特殊本土色彩或民族特性的文學藝術作品獲得文化他者的欣賞時，人們也不能把這種欣賞理解為某種基于普遍理解之上的文化價值評價，而只能將之看作是文化他者對某種異域或異己文化的新奇感，最多也只能被看作是一種審美意義上的文化敬意和藝術欣賞。在這種情形下，藝術審美的新奇感受遠遠多于思想內容的普遍理解。或者說，由藝術差異而產生的美感遠遠多于文化價值認同基礎上的相互理解。思想內容的普遍理解或文化價值的相互認同雖然并不排斥差異性，但必須超越差異，否則就談不上普遍理解或相互認同。西方人可以從東西方服飾文化的差異中感受到中國長袍馬褂或旗袍披肩的新奇與特色，但這絕不意味著他們與中國人（具體說，是傳統(tǒng)社會里的中國人）共同分享著一種普遍的關于美好生活的價值標準。后者需要的不僅是辨識差異，更需要跨越差異，去尋求某種相互理解和價值共享。而接近這一目標，需要一個漫長的文化溝通過程，需要邏輯的貫通，需要理性知識層面上的相互了解和認同。

　　與之相對，持有過于強烈的現(xiàn)代文化心態(tài)或文化價值普遍論立場的人們則以為，真理和價值標準是唯一的和普遍不變的，而且這種唯一普遍的真理和價值標準只能建立在西方現(xiàn)代性的理解基礎之上。誠如許多后現(xiàn)代主義思想家們所批評的那樣，這種現(xiàn)代心態(tài)不過是近代以來所形成的一種西方啟蒙心態(tài)。它相信進步，卻將這種進步限定在西方式的文化價值取向之內，認為這種進步必然朝向一個唯一正確的方向，亦即西方現(xiàn)代性的方向。因此，這種文化價值的普遍論立場往往顯出過于明顯的西方色彩，甚至是某種文化霸權主義的宰制特征。實際上，這種普遍論的文化價值立場并不具有真正的普遍性質，相反，它仍然只是一種強勢擴張的地域文化，或文化價值的特殊主義霸權的合理化而已。

　　文化的“地域性”或差異性是在先的、前提性的，因而文化傳統(tǒng)和價值觀念的差異性和多樣性必須得到應有的和平等的尊重。在多元文化的交流過程中，這一點同樣具有在先考慮的特點。然而，文化差異性或地域性的在先前提性質，并不意味著各個不同文化傳統(tǒng)自身是絕對封閉的、不可改變的，更不意味著多元文化傳統(tǒng)之間是完全不可溝通或難以相互理解的。溝通和理解的基礎當然不可能是某種特殊文化傳統(tǒng)，而只能是它們之間的“重疊共識”或交互理解。實現(xiàn)這一點，至少需要兩個方面的條件：一是每一種特殊文化傳統(tǒng)本身的開放與轉化，即對異域文化或文化他者開放自我，并促成自我向某種較具有普遍意義的理解系統(tǒng)或共享層次轉化。二是各特殊文化傳統(tǒng)之間的相互了解和共識，包括相互了解和達成某種共識的愿望、平等對待的方式、交互主體的文化理解姿態(tài)、以及可供各方分享的文化共識和價值觀念。如此，所謂文化的“地域性”或本土化與文化的“普世性”或普遍化，就不會成為絕對不可轉化的兩極，而是有可能形成轉換的兩種文化生存狀態(tài)。

　　一種地域性的文化能否轉化為可普遍化的文化價值觀念或知識，取決于三個方面的因素：其一，該特殊文化所具有的可普遍化的內在資源與潛能；
其二，有利于知識普遍化的外在文化條件或知識氛圍；
其三，多元文化傳統(tǒng)之間充分有效的相互了解和對話。一般說來，某一特殊文化的傳統(tǒng)資源愈深厚、愈持久連貫，或者說，它愈具有地域文化的權威性或軸心意義，則該特殊文化的可普遍化潛能就愈大、其自我資源的普遍性意義就愈強。但這只是一種特殊文化的內在可能性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　要使這一內在可能成為現(xiàn)實，還需要外在的文化和知識交往條件，尤其有賴于該特殊文化傳統(tǒng)與其它多元文化傳統(tǒng)之間的相互了解和對話。這種文化傳統(tǒng)之間的對話與相互了解，是使該特殊文化傳統(tǒng)得以轉化成普遍性文化觀念或普遍性知識的必要條件。當然，這些必要條件的獲得，還涉及到文化話語、對話空間、對話語境、概念通約、以及各對話方的寬容姿態(tài)等方面的因素。這是一個十分復雜的文化交往行為問題，有待具體討論。

　　上述分析同樣適用于對儒家傳統(tǒng)倫理之可普遍化資源意義的現(xiàn)代解釋。毫無疑問，儒家傳統(tǒng)倫理屬于一種具有持久連貫性和地域權威性或歷史軸心意義的特殊文化傳統(tǒng)。作為一種具有東方代表性的倫理傳統(tǒng)，儒家倫理文化隨同整個儒家文化傳統(tǒng)一道已經綿延發(fā)展了兩千五百多年，至今仍顯示著不竭的勃勃生機。正因為如此，現(xiàn)代哲學家如雅斯貝爾斯等將它視為可與古希臘文化、基督教文化和佛教文化相媲美的少數幾個具有人類文明意義的軸心式“偉大傳統(tǒng)”（grandtradition）。與此同時，雖然經過近代以來接二連三的新文化運動的沖擊，出現(xiàn)短暫的間歇性的斷裂脫臼，但儒家倫理文化仍然顯示出強大的現(xiàn)代生命力，不但沒有完全喪失其現(xiàn)實的文化解釋力，而且在不斷的內在批評與外在批判中獲得發(fā)展，在其本土和周邊地區(qū)（如，日本、韓國、東南亞）發(fā)揮著深遠持久的文化影響。

　　這種強大而持久的文化生命力，首先來源于儒家倫理本身的開放性。盡管在中國傳統(tǒng)社會里，儒家文化曾經在相當長時間里是以社會主導性意識形態(tài)的文化身份而存在延續(xù)的，有其歷史的自封性和排他性。如漢代儒學。但總體看來，作為一種文化傳統(tǒng)的儒家基本上持有一種文化寬容和思想開放的本色。事實上，它自身就是在先秦諸子百家的自由競爭中形成和發(fā)展起來的。在爾后漫長的文化發(fā)展過程中，它不僅先后遭遇并接納了印度大乘佛學（漢唐時代）、西方基督教文化（明清時代）等異域文化，而且也逐步自覺地接受了來自西方自由主義、實證主義、進化論和層出不窮的現(xiàn)代科學知識的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代新儒家不斷嘗試的由儒學內部開出現(xiàn)代民主的努力，雖然并不成功，但也側面表現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家自身的文化開放性和現(xiàn)代適應能力。可以說，這種文化開放性和適應力既是儒家倫理自身得以綿延生長的文化資源，也是促進它自身強健發(fā)展的外部動力。其次，儒家文化和倫理精神的生命力，源自它所屬的中華文明的強大生命。后者是人類文明史上少數幾個能夠獨立綿延不竭、進入現(xiàn)代文明競爭激流的古老文明之一，它的頑強生長無疑是儒家文化傳統(tǒng)得以持續(xù)生長的社會基礎和文明后方。隨著中國現(xiàn)代化運動的日趨成熟和強盛，儒家文化和倫理價值精神的現(xiàn)代生長力也將日益強大，這一點是不難預期的。再次，儒家文化一方面有著對自我傳統(tǒng)維護的充分自覺或強烈意識，另一方面它又始終保持著對外在文化或異域文化的公平尊重，歷史上曾經出現(xiàn)的儒、釋、道三教合流景象證明了這一點。（注：對此，一種可能的反駁是，歷史上的儒學也曾有過諸如漢儒董仲舒的“獨尊”和唐代韓愈的“排佛”行為，這似乎可以作為筆者論點的反面例證。但我仍然更傾向于把諸如此類的例證，看作是儒家文化傳統(tǒng)在與其它異己或異域文化傳統(tǒng)的相互競爭中出現(xiàn)的一種傳統(tǒng)之自我維護所必需的正常反應，正如任何一種特殊文化傳統(tǒng)在遭際其它異己或異域文化傳統(tǒng)時會自然產生某種程度的“文化本能性反應”一樣。因而，它對于上述肯定性判斷，并不構成致命的否證。）在某種意義上，我們可以說，這種文化尊重的不單是儒家文化傳統(tǒng)的文化姿態(tài)，甚至也是它的一種精神氣質，它實際促進了它與其它多元文化或文明傳統(tǒng)之間的相互了解、對話和融合，如，儒家倫理之于日本現(xiàn)代化文明進程，也是它建立自身文化權威并獲得長足發(fā)展的重要原因。最后，與西方基督教文化傳統(tǒng)類似，儒家文化面對強大的現(xiàn)代文化沖擊，也經歷了一個由抵抗到認可、再到主動吸收的歷史過程。完成這一文化改變的過程無疑是艱難而痛苦的。但能夠通過這一過程，本身業(yè)已表明，儒家倫理文化傳統(tǒng)不僅具有迎接和應付現(xiàn)代挑戰(zhàn)的能力，而且已經開始了自身的現(xiàn)代轉換。而這一迎接挑戰(zhàn)和自覺實行現(xiàn)代轉換的過程，實際也是它逐步超越其傳統(tǒng)本土性、特殊地域性而贏得其現(xiàn)代普遍性的基本標志。

相關熱詞搜索：倫理 儒家 意義 普世 資源