李澤厚：再說“西體中用”

　　今天主要講講"西體中用"。?

　　對我的"西本中用"說有好些批評，我多年來也一直沒吭聲。有人認為我已經(jīng)改變了，有 人認為我當年不過隨便一提，或"立異以為高"，嘩眾取寵事過境遷 ，也就不說了。其實都不然。我當年是認真提出這一說法，而且至今堅持，下面就"再說" 一番。總而言之，"再說"者，以前說過也；
說過而遭批判，是以再說也。?

　　一、詞語問題：突出矛盾?

　　"西體中用"。首先，什么叫"體"?什么叫"用"?"體"指本體、實質(zhì)、原則(Body,Subs tance,Principle)，"用"指運應、功能、使用(Use、Function、Application)。?

　　許多批評者異口同聲地說，現(xiàn)在(現(xiàn)時代)為什么還要使用"體、用"這種"早已過時"的陳 舊的語言、詞匯?"體、用"這語詞太古老，太不科學了。的確，"體""用"這對詞是中 國古典哲學的傳統(tǒng)術語，含義模糊，缺乏嚴格的定義或規(guī)范。那為什么我還要使用這種語匯 ?簡單說來，這就因為它還有生命力。語言以及語詞的意義本來就在使用之中。我的"西體 中用"也本是針對"中體西用"、"全盤西化"(亦即"西體西用")而提出的。它產(chǎn)生在特 定語境中，也只有在這語境中才有意義。所以我多次強調(diào)，如果沒有"中體西用"和"全盤 西化"這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會提和使用"西體中用"。"中 體西用"、"全盤西化"這兩個詞組既然至今仍在使用、流行，仍有廣大的市場、基礎和力 量；
那為什么我不可以堅持使用"西體中用"呢??

　　其次，有的批評說，過去嚴復等人批評"中體西用"時就說過，"體""用"不可分，中 之"體"不能有西之"用"，怎么可以說"中體""西用"或"西體""中用"呢?對，" 體""用"不可分，這是中國哲學的基本思想，這下面還要講。但之所以出現(xiàn)這種分割 ， 卻深刻地反映了一個重要的現(xiàn)實問題，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的尖銳矛盾。一百年前的學人為了解決 這個矛盾，提了"中體西用"；
繼承前人的這種感受，我今天則是自覺地要在語言上突出這 個矛盾。表面看來不通，實際卻很重要。因此在我看來，某些論者故意避開"中"、"西" 、"體"、"用"，或提出"中西互為體用"論，或提出"中外為體，中外為用"論等等；

表面看來，十分公允，實際上等于什么話也沒說，而恰恰是把現(xiàn)代與傳統(tǒng)這 個尖銳矛盾從語言中消解掉了。?

　　第三，為什么是"中"、"西"呢?現(xiàn)代化不等于"西化"，為什么要用"西體""中用 "呢?的確，現(xiàn)代并不就是西化。但無可諱言，現(xiàn)代化的基本觀念、思想特別是物質(zhì)方面的 因素、基礎，如近代的生產(chǎn)工具、科學技術以及生產(chǎn)關系、經(jīng)營管理都來自西方，是從西方 資本主義世界學習得來的。今天中國也在大講"開放"、"引進"。既然如此，用"西化" 來概括"現(xiàn)代化"，特別是物質(zhì)生活的"現(xiàn)代化"，又有何不可?大家今天都用的電燈、電 視、冰箱、空調(diào)、汽車……，它們作為現(xiàn)代化生活的重要標志，不都是從西方引進、學習得 來的嗎?不害怕"現(xiàn)代化"，不害怕"引進"，為什么要害怕"西化"這個詞匯呢??

　　總之，我維護"西體中用"這個詞語的合理性，認為它是有現(xiàn)實意義、有生命力的語詞。它 突現(xiàn)了現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的關系這個重要問題。?

　　二、歷史回溯：三派意見?

　　既然"西體中用"主要是針對"中體西用"而發(fā)；
那么，首先就應講講什么是"中體西用" 。?

　　"中體西用"有百多年的歷史。它的意義和作用也有重要變化。"中體西用"在十九世紀五 十年代，甚至到九十年代初，也就是說在整個洋務運動和早期變法維新的思想和活動中，具 有很大的進步意義。它盡管強調(diào)以正統(tǒng)意識形態(tài)(儒家倫理學說)和政治體制(君主專制制度) 作為本體的實質(zhì)、原則不能動搖，但必須采用西方的技術、科學以及某些經(jīng)濟政策(從購 買近代軍事武器，開辦近代軍事工業(yè)，到支持民營近代工商業(yè)等等)，這樣才能抵抗西方的 侵略和使中國富強。因此，當時的"中體西用"說強調(diào)的是"西用"，強調(diào)的是要引進西方 的科技工藝以及某些新體制等等。這與頑固派盲目地排斥西方的一切，認為即使近代科技也 是"奇技淫巧"，有害于中國傳統(tǒng)，因此不應學習的主張和態(tài)度是相對立和沖突的。當時的 前進人士用"中體西用"來概括他們"向西方學習"的新思想，來與頑固守舊相對抗，起了 推動中國現(xiàn)代化進程的正面作用。?

　　轉(zhuǎn)折點是上世紀九十年代后期，即甲午(1895)戊戌(1898)時期。"中體西用"的思想、理論 由推動中國現(xiàn)代化進程轉(zhuǎn)向了阻礙這個進程的方面。為什么?因為當時開始面臨政治改革的 巨大問題。甲午戰(zhàn)爭的慘敗，似乎說明僅僅"船堅炮利"，引進現(xiàn)代工藝科技等等"西用" 并不能拯救中國，因而這個時期"向西方學習"的重心已開始轉(zhuǎn)向引進西方的經(jīng)濟、政治等 思想理論，轉(zhuǎn)向于如何盡快進行政治改革，以抵抗侵略，振興中華。這個時候，可說出現(xiàn)了 三派思想、三種傾向。?

　　第一派即"中體西用"派，代表人物是張之洞。張之洞接過八十年代鄭觀應等人"中體西用 "的說法，寫了《勸學篇》。如果說，上階段鄭觀應等人強調(diào)的是"西用"，這時候張之洞 強調(diào)的則是"中體"。他大講"舊學為體，新學為用"，前者是"本"，后者是"末"。其 基本思想是，主宰中國兩千年的儒家正統(tǒng)的意識形態(tài)和君主專制的政治體制、即傳統(tǒng)的綱紀 倫常是"中體"，絕對不能改變。他著重指出，西方的民權、民主思想絕對不能在中國實行 ："民權之說無一益而有百害……使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂 四起"。"不可變者，倫紀也，非法制也；
圣道也，非器械也；
心術也，非工藝也"。"以 孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也"，如此等等 。這就是說，只要傳統(tǒng)的儒家意識形態(tài)和君主專制的政治體制即"圣道"、"倫紀"不動， 其他都是可以改變的。以后的所有"中體西用"論，也都是著重在保衛(wèi)"中體"，即強調(diào)中 國本土的傳統(tǒng)不能改變。他們認為這是"立國之本"，要堅決捍衛(wèi)它，不能"西化"。什么 傳統(tǒng)呢?有的指政治傳統(tǒng)，有的指文化傳統(tǒng)，有的實際是文化為表，政治為里，或以"文化 "名義或"革命"名義出現(xiàn)的政治傳統(tǒng)。今天好些人堅持"中體西用"論，港、臺現(xiàn)代新儒 家的"由內(nèi)圣開外王"，也是一種"中體西用"論，這里不再詳說了。?

　　第二派是"全盤西化"。上個世紀還沒有這個名詞，也還沒有這個主張，但已有苗頭，即激 烈地抨擊和否定中國本土的傳統(tǒng)，包括政治傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。這個苗頭就是譚嗣同。譚在18 98年寫了《仁學》這本書。此書猛烈的抨擊和否定了二千年來占據(jù)社會統(tǒng)治地位的儒家正統(tǒng) 意識形態(tài)和政治體制。他說："二千年之政，秦政也，皆大盜也�！�二千年之學，荀學也， 皆鄉(xiāng)愿也。唯大盜利用鄉(xiāng)愿唯鄉(xiāng)愿恭媚大盜，二者相交相資…"。既然是"大盜"，就該打 倒、推翻，"彼君的不義，人人得而戮之"；
"鏟除內(nèi)外袞袞諸公而法可變"；
"今日中國 能鬧到新舊兩黨流血遍地，中國方有復興希望"；
"志士仁人求為陳涉、楊玄感以供圣人之 驅(qū)除，死無憾焉。"總之，只有通過流血革命，才能改革政治，振興中國。同時，譚嗣同強 調(diào)，必須"沖破重重網(wǎng)羅"，徹底摧毀傳統(tǒng)儒家的倫理教義，"三綱之攝人，足以破其膽， 而殺其靈魂"，"五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點"。他認為"仁-通-平等"才 是普遍原理，人人都應像朋友一般地自由和平等，"民主者，…君臣，朋友也；
…父子，朋 友也；
…夫婦、朋友也"�？傊�，一切關系必需建立在人人平等的基礎之上。所以，我認為 譚 嗣同實際上是中國近現(xiàn)代政治激進派和文化激進派的源頭和先行者，是辛亥革命和五四運動 的前驅(qū)。盡管由于時代關系，譚嗣同在政治活動中還從屬于改良派，在思想上還不能直接責 罵孔子，但實際上已開始是"全盤西化"(全盤地否定中國傳統(tǒng)政治和傳統(tǒng)文化)的思想家 了。這種激進思想后來影響越來越大，不但辛亥和五四，而且與以后的各種革命、各種激進 思想和情緒都常常一脈相承。?

　　如果說，張之洞的"中體西用"是保守主義，譚嗣同的"流血遍地"是激進主義，那么，我 以為處在兩者之間的康有為，恰好可算是"西體中用"的自由主義。張之洞強調(diào)的是維護、 捍衛(wèi)傳統(tǒng)的等級秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定秩序，強調(diào)人人平等。那么康有為 則更多立足于個體自由，主張漸進地改變現(xiàn)存秩序。這便是我所贊同的第三派意見。?

　　康有為有一本非常出名的著作《大同書》，描繪了一個建筑在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)之上的烏托邦。

在這個烏托邦里，沒有國家，沒有軍隊，沒有權威，沒有等級，沒有家庭；
人人工作、讀書 、娛樂，自由、平等、博愛，真有點象《共產(chǎn)黨宣言》所說的社會將是"自由個體的聯(lián)合" 的味道。它不僅是"西化"，可以說是超西化。例如，《大同書》說，那個時候沒有家庭， 男女結婚要訂契約，為期一年；
期滿如雙方愿意，再行續(xù)約。生兒育女由公眾設立的機構來 培養(yǎng)教育。人死了火葬，骨灰統(tǒng)統(tǒng)用作肥料，如此等等�，F(xiàn)在看來無足新奇，但百年前連西 方也很少人能如此想、如此講。這些思想當然是非常激進的，但有意思的是，他寫了這本自 以為"至善至美"的大著作，卻堅決不讓它出版。他拒絕學生們的多次請求，終其生未出全 書。為什么?他的一個學生說，"(康)思大同之治，恐非今日所能驟行，驟行之恐適以釀亂 ，故秘其稿不肯以示人。"(張伯楨《南海康先生傳》)康有為雖然當時也大喊過要"全變" 、"速變"，并且故意打著圣人孔子的旗號和所謂"公羊三世"說，來要求這種"漸變"。

雖然今天看來，他在具體策略上仍嫌過速和性急，不如嚴復穩(wěn)健，但這有主觀(康只是普遍 士子，不熟悉北京官場的政治力量，如帝、后雙方種種錯綜復雜的關系和矛盾)和客觀(所謂 "外患日亟"，"國將亡矣"的救亡形勢)上的好些原因，難以深責。總之，比起他的"大 同理想"來，他是根據(jù)當時中國國情(龐大而落后的中國和一個腐朽了的以少數(shù)民族為核心 的統(tǒng)治政權)，想以漸進的不流血方式使中國邁向現(xiàn)代世界。他認為，只有逐步進行政治、 文化、教育各方面的改革，才能真正發(fā)展經(jīng)濟，使中國富強。西方式的民主、民權的政治改 革是完全必要的，但必須漸進，慢慢來。在《大同書》里，"去家界作天民"即實現(xiàn)個體自 由，是最核心的一章，其中特別揭露了傳統(tǒng)家庭和社會對婦女的慘酷迫害。但當時康有為所 具體做的只不過是不讓自己的女兒纏足，成立"不纏足會"而已。這也就是梁啟超講的"其 思想恒窮于極大極遠，其行事恒踐乎極小極近，以是為調(diào)和，以是為次第。"(梁啟超：《 康有為傳》)?

　　上面異常簡單地回顧了一下歷史。百年前是三種傾向，三派意見。對照今天，不幾乎仍然如 此么?并且仍然是"中體西用"思想占據(jù)著主導地位。

"全盤西化"思想則主要在某些青年 知識分子和海外"民運人士"中流行，他們要求實行西方的政治制度。盡管這兩種意見不一 定再用"中體西用"、"全盤西化"等詞語，代之以"新權威主義"、" 新保守主義"、"人權"、"民主"等等，其內(nèi)容實質(zhì)并未改變。而我所提出的"西體中用 "，則正是針對這現(xiàn)實情況和這兩種傾向和意見而發(fā)。從歷史說，則可看作是對康有為的改 良思想更為明確的繼承和發(fā)展。?

　　三、"體"乃新解：衣食住行為根本?

　　所謂"更為明確"，是指對"西體中用"中的"體"，我作了一種以前沒有的新的解釋。本 來，"中體西用"是"中學為體，西學為用"的簡說。但我在1989年的文章中就指出，"學 "(學問、知識、文化、意識形態(tài))不能夠作為"體"；
"體"應該指"社會存在的本體"， 即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。" 學"不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說，或意識形態(tài)。所以，以現(xiàn)代化為"體 "也好，名之曰"西體"也好，首要便是指這個社會存在的基礎、本體亦即人民大眾的日常 生活、衣食住行在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)基礎上的變化。人們不再騎馬乘轎而坐飛機汽車，不再用油 燈團扇而有各種電器；
人也不只是填飽肚子，而有各種游樂需要�？涤袨樵�說："夫野蠻之 世尚質(zhì)，太平之世尚文，尚質(zhì)故重農(nóng)，足食斯已矣。尚文故重工，精奇瑯麗驚猶鬼神，日新 不窮，則人情所好也。故太平之世無所尚；
所最尚者，工而已。太平之世無所崇高，所崇高 者，工之創(chuàng)新器而已…。自出學校后，舉國凡士、農(nóng)、商、郵政、電線、鐵路，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無非工而已 。"(《大同書》)這就是現(xiàn)代社會、現(xiàn)代化的"體"。我在1979年出版的《批判哲學的批判 》一書里，把制造-使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特征和社會存在本 體所在，也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為邁入現(xiàn)代社會的根本關鍵，這也就是"西體"。?

　　我這個看法既不同于現(xiàn)代西方馬克思主義，也不同于現(xiàn)代港臺的新儒家和大陸的新國學。為 了對抗它們，我提出"回到原典"，即回到經(jīng)典的馬克思主義和經(jīng)典的儒學，即回到馬克思 和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少談心性和形而上學，頗不同于宋明理學�？鬃雍茏� 意發(fā)展經(jīng)濟，講"富之"，"教之"，"足食，足兵"。宋明理學所特別推崇的孟子，也講 " 救死難恐不贍，奚暇治禮義"?即第一位的問題是吃飯。孟子說"盍反其本矣"，這個" 本"乃是"五畝之宅，樹之以�！�老者衣帛食肉，黎民不饑不寒"等等。他的"不忍人之心 "正是為了"行不忍人之政"。經(jīng)典儒學包括孔、孟、荀都不像后世宋明理學或現(xiàn)代宋明理 學即現(xiàn)代新儒學那樣專談心性，以道德為社會的本體，以致引出對婦女"餓死事小，失節(jié)事 大"之類的殘酷律令。我以為將"道德"、"心性"作為社會的本體，這還是張之洞的那一 套，我是極不贊成的。甚至包括《易傳》講的"生生之謂易"、"天地之大德曰生"這些后 世理學津津樂道的所謂 "生命哲學"的語句，我以為也應該首先把它落實到"民生日用" 即 人們大眾的衣食住行、日常生活上來，才有真正的堅實基礎。拋開人民大眾的衣食住行即現(xiàn) 實的生活、生存和生命，來高談"超越的存在"、"道德的生命"，實在是有些不著邊際， 于心何忍?我以為這恰恰違背了原典儒學的精神。?

　　經(jīng)典儒學如此，經(jīng)典的馬克思主義即馬克思、恩格斯更如此。粗淺地說，馬克思主義可說有 兩大特征，一是批判資本主義，一是唯物史觀，其實前者也是從后者引申出來的。但現(xiàn)代西 方馬克思主義大多只注意前者，并且把前者搞成只是某種文化批判。所以要回到經(jīng)典的馬克 思主義，回到唯物史觀，以從這里開發(fā)出一種建設性的馬克思主義。人類所特有的科技工藝 生產(chǎn)力的活動，也就是我所謂的社會存在的"工具本體"。我以為這是人類生活、生存、生 命的基礎、本源，即"體"是也。這就是對"體"的新解。?

　　可見，對"體"的這種新解倒恰恰回到經(jīng)典儒學和經(jīng)典的馬克思主義。從建設物質(zhì)生活和精 神生活的角度如何把這兩種"經(jīng)典"結合起來，是我所做的工作。?

　　四、"用"是關鍵：轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造?

　　如一開頭所講，"體"、"用"本不可分，把它們故意分開，是為了在語言上突出現(xiàn)代化與 本土傳統(tǒng)的矛盾。因為盡管物質(zhì)生活上的硬件--冰箱、空調(diào)、電視機等等世界通用，并無 國界；
但人們的生活軟件其中包括經(jīng)濟組織、政治體制、生活習慣、行為模式、人生態(tài)度、 價值觀念、思維特征等等，卻因不同政治、文化傳統(tǒng)而不相同，從而，由于現(xiàn)代物質(zhì)生活的 變化，就會帶來各種大小不一、程度不同的對立和沖突。例如，過去的大家庭會變成小家庭 ，過去的集體觀念會讓位于個體觀念，人們對權利、義務、利益、幸福、就業(yè)、報酬、競爭 、合作…等等會有各種不同和對立以至沖突的看法和行為。在中國，傳統(tǒng)政治、文化據(jù)以為 生存基地的"體"(非商品經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)占據(jù)主要地位)雖然已經(jīng)日趨崩潰，但它的許多 上層體系、價值觀念、結構關系仍然存在，并成為巨大的習慣力量。因此在現(xiàn)代化的過程中 ，如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權利與義務、幸福與正義、民主與 專 制等等問題，便與已有數(shù)百年個人主義為基礎的西方文化傳統(tǒng)，會大不一樣。這既不是簡單 踢開傳統(tǒng)、全盤西化即可奏效；
也不是抱殘守缺、推崇傳統(tǒng)便可成功。所以，"西體中用" 關鍵在"用"。如何使中國能真正比較順利地健康地進入現(xiàn)代社會，如何使廣大人民生活上 的現(xiàn)代化能健康地前進發(fā)展，如何使以個人契約為法律基地的近現(xiàn)代社會生活在中國生根、 發(fā)展，并走出一條自己的道路，仍然是一大難題。盡管講現(xiàn)代化已經(jīng)百年，各種方法也都試 過，包括激烈的政治變遷(辛亥革命)激烈的文化批判(五四運動)以及激烈的社會革命等都未 能使這個社會存在的本體迅速前進，中國至今仍然落后于先進國家許多年。我以為重要原因 之一，是未能建設性地創(chuàng)造出現(xiàn)代化在中國各種必須的形式。?

　　關鍵在于創(chuàng)造形式。為此，我提出"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。這詞語來自林毓生教授提出的"創(chuàng)造 性的轉(zhuǎn)換"，我把它倒了過來。為什么倒過來?我以為盡管林毓生教授的原意不一定如此， 但"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換"這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標準、準繩來作為中 國現(xiàn)代化前時的方向和所要達到的目的。即中國應"創(chuàng)造性地""轉(zhuǎn)換"到某種既定或已知 的形式、模態(tài)中去。在這方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞"制度拜物教"的說 法，即不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、"轉(zhuǎn)換"的對象，可以根據(jù)中國自己的 歷史情況和現(xiàn)實情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來。它的前景是open的。盡管我不懂經(jīng)濟學 ，對崔之元好些具體的經(jīng)濟主張，我提不出贊成意見；
我也完全不同意他所主張的"第二次 思想解放"和推崇河北南街村的看法。但強調(diào)"創(chuàng)造"新形式，而不是"轉(zhuǎn)換"到西方的既 定形式這一基本思路，我是贊成的。當然"創(chuàng)造"比"轉(zhuǎn)換"會冒更大的風險，有更多失敗 的可能，需要更多的嘗試錯誤，需要更多的修補改正。但我以為，付出這些代價仍是值得的 。因為它是在尋找一些最適合中國情況的模態(tài)和形式，如果能夠找到，就會發(fā)展得更好、更 順利、更健康。?

　　下面分經(jīng)濟、政治、文化三個方面具體談談。?

　　(A)我不懂經(jīng)濟，不能亂說。我只覺得從目前情況看：第一，十多年來蓬勃興起的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè) ，便可以是某種發(fā)展中的新形式，因為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)中又還有多種多樣的具體模態(tài)，它可以有各 種發(fā)展的可能性。有人認為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)不過是某種過渡，它不可能穩(wěn)定，將來定要"轉(zhuǎn)換"為 西方私有企業(yè)形式，或附屬于、被主宰、被支配于私有大企業(yè)的體系之下。是否一定會如此 或必須如此呢?我以為不必然。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)目前實際是同時受到兩個方面的威脅。一方面是它 可能逐漸淪為私有大企業(yè)(獨資或合資)的附庸，失去獨立地位。另方面是行政干預過多 ，又逐漸淪為變相的國營企業(yè)，失去效率。目前急需加緊探索，擺脫這兩方面的威脅或壓力 ，走出自己的路，即進一步鞏固和發(fā)展這種新形式。第二，國營企業(yè)如何辦?是不是一定要 全部私有化?我看也不必然。讓各種不同形式的所有制在市場經(jīng)濟中去公平競爭不更好嗎?可 以創(chuàng)造出在國有基礎上實行雇傭勞動制即打破鐵飯碗、追求利潤的各種新形式。這里面的確 有巨大矛盾。例如，一方面，應堅決保持足夠的國有資產(chǎn)或經(jīng)濟控制能力，否則將影響中央 政權的力量和權威；
另方面現(xiàn)在國有資產(chǎn)進入市場經(jīng)濟又太不夠，許多公共事業(yè)如交通、教 育、運輸、郵電等等效率低下，虧損巨大，急需進入市場才能改變。如何掌握好"度"來處 理這個矛盾?關鍵似仍在于創(chuàng)造出新的形式。此外，目前為吸引外資，沿海開放；
但長此以 往，容易失去平衡。今后恐怕必需強調(diào)開發(fā)內(nèi)地，盡快開發(fā)長江流域和中西部，以形成廣闊 的國內(nèi)市場，這才能真正奠定自己的經(jīng)濟基礎，而不為跨國公司的資本利益所主宰。在未來 某時期也可能需要重提具有嶄新意義的"獨立自主，自力更生"�？傊�，在相當長的時期內(nèi) 都需要提倡創(chuàng)造各種新形式，當然更應該讓已經(jīng)出現(xiàn)的各種新形式自由發(fā)展，不要認為不合 "規(guī)范"，不符合西方的模式標準而輕易抹殺或否定。如何以效率為主、兼顧公平，盡量掌 握好個體與群體、私有與國有、個人發(fā)展與共同富裕、保持國家主權與參與世界經(jīng)濟的各種 不同的適宜的"度"，以盡可能地避免今天資本主義世界的各種嚴重風險和弊病，便是極為 重要的課題。在全世界，大概只有中國目前還有這種現(xiàn)實的可能性，其他國家如東歐、前蘇 聯(lián)以及非洲等等大都已踏上"全盤西化"的不歸路了。如何把握住這個時機，走出一條對人 類前途至關重要的新路，是非常值得珍視的。因為經(jīng)濟上的"全盤西化"即全盤資本主義化 未必好。美國社會的暴力、吸毒、家庭破碎變態(tài)色情等等嚴重的社會問題，固然有政治、文 化方面的主要原因，但金錢主宰一切，卻是跨國公司、壟斷集團的經(jīng)濟利益在起基礎性的重 要作用。因此，千百年來有關"社會主義"的種種美麗、健康的理想，是不是可以不通過烏 托邦的整體工程和革命實踐，而通過局部制度的不斷創(chuàng)造、積累、摸索、改善而緩慢地逐漸 實現(xiàn)呢?為什么中國一定要向美國看齊、重復資本主義的道路呢?12億人如果有一天都處在今 日美國的境地中，那將是人類的一大災難。為什么人類不可以有更好的理想呢??

　　(B)政治上也如此。如果說經(jīng)濟發(fā)展從而其體制的演變更多被決定于科技工藝生產(chǎn)力的發(fā)展 的話；
那么，政治上層建筑和政治意識形態(tài)便具有更多更大的獨立性。當然，以個人契約為 基礎的現(xiàn)代法治，必然要求權力分散、司法獨立、輿論開放、個人自由、公平競爭等等， 而大不同于中國傳統(tǒng)社會的"三綱五倫"的等極秩序和群體至上政治觀念。這方面"中" "西"的對立和沖突更為突出。從而，如何把產(chǎn)生在現(xiàn)代化經(jīng)濟基礎之上的上述政治觀念 和體制，真正實現(xiàn)在中國，不但化解它與傳統(tǒng)觀念和體制的矛盾和沖突，而且還設法與傳統(tǒng) 觀念、習慣接頭，使二者交流融合，便是當今要務之一。固守傳統(tǒng)固然不行；
全盤西化也未 必可通。這方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的創(chuàng)造。?

　　權力分散、司法獨立、輿論多元等現(xiàn)代政治的民主體制，雖然是現(xiàn)代化經(jīng)濟("西體")的必 然要求，但目前能立即在中國大陸實行多黨制、普選制或"民選總統(tǒng)"嗎?中國大陸如此之 大、窮，人口奇多，文化落后，政府權威和行政效能日趨下降，如立即實行上述制度，我懷 疑將是天下大亂，多年不已，從而嚴重阻礙經(jīng)濟發(fā)展和各種建設。在缺乏嚴格的程序控制和 強有力的行政效能的保障下，實行今天美國式的民主，很可能將蹈"文化大革命"時的那種 大民主實際是大破壞、大搗亂從而大失敗的覆轍。?

　　是不是根本不要民主呢?是不是依靠或指望一個或數(shù)個強人作為絕對權威來進行統(tǒng)治，以實 現(xiàn)中國的現(xiàn)代化呢?這是新權威主義或新保守主義的主張，是我一直所反對的。我認為這些 "主義"只是張之洞"中體西用"的新版本。如前所說，"西體中用"與"中體西用"的主 要分岐在于前者要求政治改革而后者反對。"西體中用"與"全盤西化"的分岐則在于前者 主張慢慢來而后者反對。所以，"西體中用"不是主張不進行政治改革，而是主張創(chuàng)造新形 式，逐步進行改革。在中國現(xiàn)實情況下，首先應該實行中國共產(chǎn)黨內(nèi)的民主。所謂黨內(nèi)民主 ，是每個黨員有權利就政治問題公開發(fā)表意見，提出主張，在黨章規(guī)定范圍內(nèi)進行討論、爭 辯和斗爭。同時，各民主黨派應在憲法規(guī)定的范圍內(nèi)，與共產(chǎn)黨進行合作和 "互相監(jiān)督" ……可見，總的說來，政治方面也有許多活動、模態(tài)、組織的新形式等待人們?nèi)��?chuàng)造。而厲 行立法和堅決執(zhí)法即實行法治，則是與實現(xiàn)上述民主交互促進、相輔相成的前提和條件，也 是今日中國政治改革的主要環(huán)節(jié)。?

　　從歷史(二千年及近百年)經(jīng)驗和現(xiàn)實情況看，中國竭力避免的最可怕的潛在危險和最壞的前 景是"四分五裂打內(nèi)戰(zhàn)"。一打內(nèi)戰(zhàn)，便一切全完，也就根本談不上什么現(xiàn)代化。如果放任 地方經(jīng)濟坐大，沒有一個強有力的中央來控制和協(xié)調(diào)，便難免不因經(jīng)濟利害的矛盾，逐漸醞 釀而演成內(nèi)戰(zhàn)局勢。同樣，如果放任某種民族情緒、宗教情緒蔓延擴展，也有這種危險。一 個統(tǒng)一的中國，如此眾多人口、廣大市場，地下資源豐富，勞動力豐富，對實現(xiàn)現(xiàn)代化和對 各地方、各民族、各不同宗教的信徒們，總體上說，都是大有好處的。更不用說為了維持社 會治安、穩(wěn)定物價、調(diào)節(jié)和消化數(shù)以億計的農(nóng)村剩余勞動力，一個強有力的中央政權的重要 性了。所以，多年我強調(diào)中央政權以及各級地方政權的權威性，強調(diào)應保有相當力量的國有 資產(chǎn)或?qū)��?jīng)濟的控制力等等，即以此故。

　　我認為，現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展必將逐步產(chǎn)生社會關系的改變，帶來"公眾社會"和"公眾空間" 的擴大。盡管這進程是緩慢的，逐漸的，沒有戲劇性的急劇變化，但倒可 能 會更堅實和穩(wěn)固。在政治上我更不贊同盲目崇拜和模仿西方。應該看到，像歷時多年、損失 慘重而久久不能糾正的越戰(zhàn)錯誤，便發(fā)生在美國的民主制度之下。至今美國，金錢仍然嚴重 影響著司法審判的公正，輿論、報刊、電視等各種媒體仍然為某些經(jīng)濟-政治勢力所主宰、 控制，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不"民主"、"自由"。當然，也應該肯定，在歷史上的各種政治體制中，英美民 主制度是其中最不很壞的，但它遠遠不是完美無缺的。這方面，是不是可以在學習、參照西 方經(jīng)濟的前提下，允許現(xiàn)代中國作出某些新創(chuàng)造呢??

　　總起來說，上面都是強調(diào)逐步改良，逐步放開。這些也就是所謂"轉(zhuǎn)換性"。人們一般愛講 "革命性的創(chuàng)造"。"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"正是針對"革命性的創(chuàng)造"而發(fā)。后者認為，只有盡 速地徹底地打破、沖毀、推翻舊有的、現(xiàn)存形式模態(tài)、秩序、制度、規(guī)則，才能創(chuàng)造出新的 東西。我今天強調(diào)的恰恰相反，主張不必徹底破壞，迅速改變，而可以 逐步"轉(zhuǎn)換"，或舊瓶新酒，或即舊立新，使舊形式逐漸轉(zhuǎn)成新形式。?

　　為什么把這個"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"說成是"西體中用"呢?這便是前面所說的要使現(xiàn)代化的" 西體""用"在中國這塊土地上，由于中國傳統(tǒng)勢力的強大和頑固，在經(jīng)濟上政治上，便都 需要逐步地才能堅實地前進。需要善于利用舊形式，善于"摸著石頭過河"，從舊軀殼中創(chuàng) 造出新形式，既不能固守傳統(tǒng)，原地踏步；
也不要亦步亦趨，照抄西方；
這就是"西體中用 "。?

　　好些人批評我這個"西體中用"是經(jīng)濟決定論。其實，與其說是經(jīng)濟決定論，不如說是經(jīng)濟 前提論，因為我從不認為經(jīng)濟能直接決定政治、文化等等，市場經(jīng)濟也并不必然地帶來現(xiàn)代 民主。但現(xiàn)代民主卻以前者為前提，否則便不穩(wěn)固。而我在提出"經(jīng)濟發(fā)展?個人自由?社 會公正?政治民主"四階段時，便說過這只是大體區(qū)劃，并不可截然分開。如我上面強調(diào)憲 法中的輿論、言論自由，便是在今天"經(jīng)濟發(fā)展"階段中提出的。它既屬"個人自由"的范 圍，同時也不是一種"政治民主"的步驟嗎?但如果沒有現(xiàn)代經(jīng)濟的存在和發(fā)展，這一切恐 怕都難以保障和持久。經(jīng)濟是在"最終意義"上(恩格斯語)和長時期(常以百年計)內(nèi)對其 他一切起著決定性的作用。經(jīng)濟發(fā)展具有某種不以個人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀力量(因為每個 個人都為自己的衣食生存而奮斗，其"合力"則難以預料)，但在其他領域，偶然性以及個 人(如領袖們)作用非常巨大。因此，注意中國的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實情況，使現(xiàn)代化的世界潮流 (西體)在中國這個巨大的時空實體中健康地成長，利用中國既定的各種資源便十分重要。其 中當然包括文化資源。?

　　(C)文化問題�，F(xiàn)代與傳統(tǒng)在文化的各個方面都有尖銳的沖突和不斷的交鋒，真是千頭萬緒 。七、八十年前陳獨秀所講的、上面也已多次提到的"個人本位主義"與"家庭本位主義" 的差異和沖突，恐仍是其中要點之一。前者認個體為社會的基礎，強調(diào)個人權利、公平競爭 、契約關系、私有財產(chǎn)、公和私的區(qū)分等等；
后者認群體為社會基礎，強調(diào)倫常關系、個人 義務、等級秩序、家國一致、公私一體等等。值得注意的是，五四以來的中國現(xiàn)代的"革命 傳統(tǒng)"倒與固有的這種傳統(tǒng)大有一脈相承處，仍然是集體義務合作…高于個體權利競爭… 。這些，我在《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中說過，本文前面也涉及到了。總之，兩者的 差異和沖突在今天已日趨尖銳，人們都大談"信仰危機"、"道德危機"。于是，有人主張 應 在中國普及基督教，認為大家都信基督，便好辦了。我估計，雖然基督教在中國會有很大發(fā) 展，但要它成為中國多數(shù)人特別是知識分子的主要信仰，恐怕很難。于是，有人提出要振興 "國學"，宣傳孔、孟、程、朱。但這樣能解決問題嗎?我也懷疑。我以為中國傳統(tǒng)文化或 文化傳統(tǒng)是一個龐然大物，首先必須分析它、解構它，然后才可能談建設談繼承，這才可能 是文化上的"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。中國傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)基本特征之一，是我多次提過的" 政治、倫理、宗教三合一"。荀子說，"上事天、下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也 "。中國人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老師。這既是倫理，又是宗教，同時還是政治 。中國的倫理關系和觀念關系既是政治體制的載體，如"邇之事父，遠之事君""求忠臣于 孝子之門""為民父母"等等，又是宗教體制的載體(祖先崇拜)。我也多次說過，從前士 大 夫和農(nóng)民家里，常常貼有一張大紅紙，供全家祭拜，上面寫著"天、地、君、親、師"五個 大字。這個"天、地、君、親、師"作為中國人的崇拜對象，不正是荀子講的"禮之三本" ，即延續(xù)了兩千年的"禮教"，亦即"宗教、倫理、政治三合一"嗎?這就是自秦漢至明清 、 自上層到百姓的中國文化傳統(tǒng)。也許，正因為此，中國沒有也可以不需要基督教這樣的宗教 �；�督教在明代傳入中國，始終沒能打開局面，在思想界生根。而毛澤東的馬克思主義卻能 在中國打開局面，發(fā)展勝利，恐怕也與這種中國文化傳統(tǒng)有關。"文革"時章士釗寫了一本 《柳文指要》，公開贊頌毛澤東是"君、師合一"；
既是政治領袖，又是思想導師。?

　　中國人拜的"天地"也不止是自然對象，它包含有對養(yǎng)育、主宰自己的某種客觀神圣力量、 規(guī)律即所謂"天道"、"天命"的敬仰、畏懼與崇拜。所謂"維天之命，于穆不已。"現(xiàn)在 這個"天命"、 "天道"便是關于自然-社會發(fā)展的必然規(guī)律，這當然又必須信仰、崇 拜、服從。其中只少了個"親"。不是說，在革命隊伍中，"階級弟兄"、"同志"、"組 織"比骨肉兄弟、親生父母還更親嗎?于是相信組織(代表"同志""群眾"的"領導")服 從組織便成了"天經(jīng)地義"。可以說，這個傳統(tǒng)文化是中國人的無意識的"文化-心理結構 "……?

　　我之所以強調(diào)政治與宗教、政治與道德的區(qū)分，之所以強調(diào)即使在道德層面上，也應將"宗 教性道德"(個體的安身、立命、終極關懷)和"社會性道德"(自由、平等、人權等現(xiàn)代生 活和共同規(guī)范)區(qū)分開來，之所以強調(diào)改"天地君親師"為"天地國親師"，強調(diào)"國"不 能再是政體、政府、政治，而只是家園、鄉(xiāng)土、故國；
之所以強調(diào)"宗教性道德"得由個人 自由選擇，群體(包括政府)不應干預；
"社會性道德"則應由群體(包括政府)積極通過輿論 、法律等盡速培養(yǎng)建立，等等等等，都是為了分析傳統(tǒng)文化，解構原有的"政教合一"，以 進行"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。其實，早在這個世紀初(1902年)，梁啟超便談過"公德"與"私德 "的問題，相當接近我今天所講的這兩種道德。他強調(diào)中國人缺少"公德"(即我所講的" 社會性道德")，將"私德"(我所講的"宗教性道德")替代了"公德"。例如作官吏講" 清、廉、勤"("私德")而不問到底為民眾、為國家辦了什么事("公德")。例如講到"公 德"，隨社會、時代而大有變遷，"私德之條目則變遷較少"等等(見梁《新民說·論公德 》)，與我講的相當一致；
也接近于韋伯 (Max Weber)說的"意向倫理"與"責任倫理"問 題。但可惜梁沒有認識到這種所謂"私德"在中國傳統(tǒng)中之所以如此根深蒂固，恰恰在于" 政治、倫理、宗教三合一"，將此"私德"( "宗教性道德")當作"公德"("社會性道德 ")從而強調(diào)公私合一、家國一體的緣故。更遺憾的是，一年之后梁所寫的"論私德"的長 文不但沒有堅持這種"公德"與"私德"的區(qū)分，反而退了回去，又陳詞老調(diào)，仍然將中國 迫切需要的現(xiàn)代社會的"公德"再次建設在個人修養(yǎng)的傳統(tǒng)"私德"之上，與我強調(diào)二者的 區(qū)分、解構恰恰相反。但只有區(qū)分了"公德"與"私德"、"社會性道德"與"宗教性道德 "，將"三合一"的格局解構，然后才能使這兩種道德得到各自的良好發(fā)展，并使兩者之間 建立起真正的良性互動。我在《中國現(xiàn)代思想史論》一書中曾初步提到：?

　　"例如，對待傳統(tǒng)中占有突出位置的所謂孝道，更不能再是如五四時期那樣簡單地罵倒，便 不能是盲目地提倡，而是應分析傳統(tǒng)孝道產(chǎn)生的社會經(jīng)濟政治基礎(農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)，家長制下 產(chǎn)生的人格依附性質(zhì))。今天的親子關系當然不同，這是在經(jīng)濟政治完全獨立、彼此平等的 基礎上的稠密人際的情感態(tài)度。從而它不能再是傳統(tǒng)的父父子子，也不是重復五四時期的" 我不再認你作父親，我們都是朋友，互相平等"，而是既在朋友平等基礎上，又仍然認作父 親，即有不完全等同于朋友的情感態(tài)度和相互關系。敬老亦然。它不應再是天經(jīng)地義式的論 資排輩的規(guī)范、秩序、制度或習慣，而只能是一種純感情上的自愿尊敬和親密。?

　　"例如，在商品經(jīng)濟所引起的人們生活模式、道德標準、價值意識的改變的同時，在改變政 治 化的道德而使政治成為法律的同時，在發(fā)展邏輯思辨和工具理性的同時，卻仍然讓實用理性 發(fā)揮其清醒的理智態(tài)度和求實精神，使道德主義仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒 ，使直覺、頓悟仍然在抽象思辨和理論認識中發(fā)揮其綜合創(chuàng)造的功能，使中國文化所積累起 來的處理人際關系中的豐富經(jīng)驗和習俗，它所培育造成的溫暖的人際關懷和人情味，仍然給 中國和世界以芬芳，使中國不致被冷酷的金錢關系，極端的個人主義、混亂不堪的無政府主 義、片面的機械的合理主義所完全淹沒，使中國在現(xiàn)代化過程中高瞻遠矚地注視著后現(xiàn)代化 的前景"。?

　　這即是說，以個體主義的現(xiàn)代生活為基礎的"社會性道德"("公德")與注重個人修養(yǎng)、 稠密人際關系的"宗教性道德("私德")既相區(qū)別又可補充。特別是"宗教性道德"對"社 會性道德"有一種指引、范導作用，中國傳統(tǒng)在這方面可以作出貢獻。因為這傳統(tǒng)不止是古 典書本上的教義、信條，而是千百年積淀下來的中國人的"文化心理結構"，它是一種活的 傳統(tǒng)。如果在現(xiàn)代化的物質(zhì)生活上趕上西方，而又盡可能避免今天美國生活方式中的種種弊 病，不就可以避免前面所說的那種人類的災難嗎?這方面不還大有可為、值得努力去做嗎?當 然，在文化方面還有許多問題可說。例如，我一直反對精英意識，即知識分子的優(yōu)越感，主 張淡化精英意識；
但由于中國有悠久的"士志于道"的士大夫傳統(tǒng)，在今后現(xiàn)代化和后現(xiàn)代 社會中，比起現(xiàn)今資本主義(如美國)來，在引領政治民主方面，在指導客觀經(jīng)濟方面，在文 化教育方面，在抵制、反對資本、金錢對大眾傳媒的主宰支配方面，……等等，人文知識分 子是否可以扮演更為重要、更為中心的角色呢?我認為，這是有可能的。事在人為，應為此 奮斗。不止在中國，而且在全世界，我以為教育問題將日益迫切，下個世紀以后將日益成為 以教育為中心的時代。這也就是我講的"西體中用"的遙遠前景。這樣，也才能使這個擁有 世界人口四分之一的廣闊土地上出現(xiàn)一條真正的新路，從而對整個人類文明作出貢獻。??

　　下面請?zhí)釂栴}，我盡可能地作回答。?

　　問：
請你談談你對哲學在當代中國社會的看法，應發(fā)揮什么作用?有可能發(fā)揮什么作 用? ?

　　李：
什么是"哲學"?這個從西方翻譯過來的詞匯便值得研究，里面問題很多。我認 為中國 沒有西方那種哲學。哲學能發(fā)揮什么作用?這個問題也很大，很難講。以前強調(diào)人人 學哲學，于是有"賣西瓜的哲學""打乒乓球的哲學"等等。但這些到底算不算哲學?我有 些懷疑。哲學的希臘文原義是"愛智"。恩格斯說過，學哲學能使人聰明一些。哲學的作用 也許就在這里?但很遺憾，五六十年代學哲學，使人越學越蠢，因為只學會了拿幾個條條、 框框到處去套，自以為萬能，其實毫無用處，但還振振有辭，學會講一大堆空話、廢話，這 不是使人變得更愚蠢么?哲學本該使人聰明，為什么?因為哲學啟發(fā)人去思考問題。一個茶杯 在這兒，出去以后，你怎么能證明茶杯還在這兒? 你雖然看到太陽天天從東方升起，但怎能 保障太陽明天會升起來?…哲學就是在似乎沒有問題的地方發(fā)現(xiàn)問題。所以如果學哲學，我 不贊成去讀什么日丹諾夫式的辯證唯物論教科書，而一直主張讀讀哲學史�？纯垂磐�今來的 哲學提了些什么問題?為什么提這些問題?例如，加繆提出自殺是哲學首要問題，其他都不算 。這個問題其實就是問活著為什么，即人生意義的問題。哲學就是要能夠刺激人去思考。這 些話我以前已說過多次，也用文字發(fā)表過。今天無非是重復罷了。并且看來所答非所問。關 于問哲學在當代中國"應該"和"可能"發(fā)揮什么作用，我答不出，還是上面那句話：讓人 們?nèi)ニ伎家恍┲匾獑栴}，如此而已。

?

　　問：
李先生是中國哲學家，那么在你建造哲學體系時，你是采取"中體西用"還是 "西體中用"呢? ?

　　李：
這可簡單回答。我說過我是從世界角度來談中國哲學，所以仍是"西體中用" 。我喜歡 馬克思的一句話，他說："我為人類工作"。我為人類工作，而且中國有12億人，這就是我 的背景和"立場"。但考慮問題還是從人類出發(fā)。不過我并沒有去建造體系。

?

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　　問：社會性道德和宗教性道德的關系怎樣??

　　李：
兩者關系非常復雜。有時候是同一的，戰(zhàn)士沙場喋血，警察槍戰(zhàn)捐軀，救火隊 員舍己救 人，不都是兩種道德的重合么?但有時卻又是沖突的。好比不說謊，佛家叫不打誑語，康 德把這作為道德的絕對律令，但是被敵人抓了，不說謊便出賣了同志，你能不說謊話嗎?孔 子說，"父為子隱，子為父隱"，但在現(xiàn)代法庭上你能作偽證嗎? "天地國親師"是仍然崇 拜、敬愛、留戀的對象，但親長殺人，老師作賊，家園被占…又怎么辦?我曾舉過救火等例 子，說明道德有許多不同層次。我提出要在文化上"西體中用"，進行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，便是主 張注意區(qū)分這兩種道德，它們是既有聯(lián)系又有區(qū)別。關系非常復雜，也不是這里一下能說清 楚。

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　　問：
有人預測二十一世紀是中國人的世紀，其根據(jù)之一是發(fā)現(xiàn)儒家倫理在現(xiàn)代化中 的作用，對此你有何看法? ?

　　李：
我認為不要吹這種牛皮。中國人有時候自卑得可憐，有時候自尊得可笑。如果 中國在廿 一世紀下半葉能成為世界的大強國，其首要前提是假定中國經(jīng)濟按照現(xiàn)在速度增長、發(fā)展下 去，沒有大的變化。與1987年在新加坡答記者問時一樣，我基本上仍然是"審慎的樂觀"。

只要不大亂，不打內(nèi)戰(zhàn)，中國就有希望。中國很有潛力。知識分子的潛力特別大，為其他國 家所少有。前幾年有人說精英都跑了，我說再多跑一些也沒關系，再出去一批又會生長一批 出來，根本不用擔心。中國因為人多，家庭中又有重視教育的傳統(tǒng)，從而知識分子相對就多 。人多總會有質(zhì)量。我記得1992年到美國時有人憂心忡忡說，"知識分子都下海了，沒有人 搞學問，中國文化完了。"我說即使十個走了九個，也還有一個，剩一個也就夠了。要那么 多 的人搞學術干什么?并且下海并不容易，苦得很，比當學者、教授更難；
所以既不見得都去 "下海"，"下"了的也許還會回來。從七十年代末起，在國內(nèi)外我倒是一直主張知識分子 去下�；驈恼�的，包括我的學生在內(nèi)，中國迫切需要提高這些方面的素質(zhì)。中國人聰明，這 個大家都知道。下個世紀中期以后，中國可能會真的強大起來�，F(xiàn)在一些外國人已經(jīng)有些害 怕。亨廷頓"文明的沖突"那篇文章，便表示出他們的一種危機感，還沒到危機就有危機感 ，這非常了不起。我們卻常常要么是自大感，要么是自卑感。其實應該有一種危機感。對存 在的問題和危險提前和充分意識，這大有好處。還沒開始便口出狂言，自高自大，這最不好 了。

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　　問：
中國經(jīng)濟最發(fā)達的地方恰恰是受傳統(tǒng)文化影響最小，道德弱化的地方，那么中 國走向現(xiàn)代化應如何解決道德文化危機? ?

　　李：
社會進步、經(jīng)濟發(fā)展，常常以道德衰退為某種代價。但人文學者的任務之一就 是要盡量使這種衰退造成的損失或衰退本身保持最小限度。我現(xiàn)在提出兩種道德的問題，正 是希望能減少這種損失，任其發(fā)展下去的確很危險。

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　　問：
儒家倫理對儒家經(jīng)濟圈的形成起著根本的重要作用。請問先生對這一問題的看 法? ?

　　李：
我完全不贊成。我認為從日本和"四小龍"的崛起，儒家倫理并沒起什么根本 作用。日 本文化和中國文化，我以為是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神--大和魂、武士 道 精神，它與儒家根本是兩回事。但是日本有個特點，很善于吸收、接受、同化外來文化 。它先后吸收了儒家(唐代)、西方(近代)、美國(二次大戰(zhàn)后)不少東西。至于"四小龍"， 那倒的確是儒家文化。香港、新加坡、臺灣都是中國人，南韓的國旗是八卦圖，但他們現(xiàn)代 化 的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡，我以為主要是英國文官制度起了主要作用。臺灣 、南韓也各有其經(jīng)濟制度、教育成果和時代環(huán)境上的重要原因。但這倒可證明儒家文化并不 象全盤西化派所說的那樣，對現(xiàn)代化完全是負面的作用。儒家學說在現(xiàn)代化發(fā)展過程中可以 起和諧人際關系、維護一定的公平、正義從而協(xié)調(diào)發(fā)展等作用。

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　　問：你是否認為孝、悌、忠、信是人類新時代的需要??

　　李：
"人類新時代的需要"是什么意思?前面已講過，我以為在新時代有個很根本的 問題， 即教育問題。下個世紀，再下個世紀，全人類應該以教育為中心學科，這是一種新的教育。

中國傳統(tǒng)是士大夫教育，"學而優(yōu)則仕"。資本主義的教育是意味著大量的專家：工程師、 律師、醫(yī)生等等。新時代的教育，是如何建立一個人，是研究如何建立健全的人性。人不同 于動物，不能把人性歸結為動物性。人性也不是機器性�，F(xiàn)在人在工作時幾乎只是機器的一 個部分，人被電腦統(tǒng)治了。人從這種工作機器中逃脫出來，便進入了一種純動物性的求歡享 樂和感官刺激之中。人于是又變成了動物。這就是 個"異化"了的世界。因此什么是真正 的人性，如何去培養(yǎng)和確定它，以充分地自由地發(fā)展和實現(xiàn)人的個性和潛能?這就是任務所 在。其實馬克思講過這一點，這才是未來的共產(chǎn)主義。所以孝、悌、忠、信不是一種先驗的 需要，而是通過教育培養(yǎng)出來的某些情感或情感的成分、要求。機器人沒有情感，讓干什么 就干什么。動物也沒有情感，是情欲。動物不會寫情書，只有人才有多種多樣的愛情描寫， 文藝中大講愛情、死亡這些問題，這就是人性情感。

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　　問：請先生就經(jīng)濟現(xiàn)代化和制度現(xiàn)代化談一談好嗎??

　　李：
問題太大。制度現(xiàn)代化指什么?是政治制度還是別的什么?經(jīng)濟現(xiàn)代化應該 是指經(jīng)濟 制度的現(xiàn)代化。如果經(jīng)濟上是開放的，而政治上是封閉的，這只能在比較短的時期維持，長 時期內(nèi)恐怕無效。但政治民主要有一些前提條件，我在前面講過，不重復了�，F(xiàn)在國內(nèi)外的 一些人還是那么激進，包括一些我的朋友在內(nèi)。他們恨不得立刻就來個天翻地覆的大變化， 我認為那絕沒有好處，那不是負責任的理性態(tài)度。

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　　問：有人尖銳批評你否定辛亥革命，你如何看??

　　李：
我向來是兩面受敵，在這問題上又如此。其實，說我"否定"辛亥革命并不十 分確切。

他們都沒注意我一再說過："我們不必苛責前人，但要總結經(jīng)驗。包括孫中山和第一代共產(chǎn) 黨人，他們的革命激情可以理解，他們的情緒都是當時具體歷史下的正當產(chǎn)物"。

"要求 快改革快革命以保種救國，這也無可厚非"等等。因此我們說的只是在當時本可以有另外一 種選擇，即走和平改革的立憲道路。當時清廷已宣布"預備立憲"，頒布了"憲法大綱"， 組織了一班人馬草擬各種條例、法律，其內(nèi)容即使現(xiàn)在看來，也相當不錯。當然，清朝政府 最后犯了幾個大錯誤，如"皇族內(nèi)閣"，大權全交滿人壟斷，人為地使?jié)M漢矛盾更趨惡化， 恰好證實了革命派的反滿宣傳；
二是所謂"鐵路國有"，極大地激化了與地方政權的矛盾。

辛亥革命就是因為端方領兵入川平息路潮，武漢空虛，首義一舉成功。各省雖紛紛響應，但 如果袁世凱不讓其部下攻下漢口、漢陽后故意按兵不動，革命仍會失敗。所以，歷史充滿了 偶然性、可選擇性，并不是那么"必然"。辛亥只是一例而已。1949年革命也如此，當時是 蔣介石、陳誠等硬要打內(nèi)戰(zhàn)，否則就不會有后來的局面。要講"歷史責任"，當然主要都在 所謂"矛盾的主要方面"即清政府和蔣政府方面。歷史本不能假定，也不能重復。講歷史， 是為了今日和未來。因為過去只講革命的合理性，而無視歷史本由人創(chuàng)造，它可以有另外的 選擇、另外的可能�？怠⒘汉土�憲派的改良路線、共產(chǎn)黨當年的"和平民主新階段"都沒有 實現(xiàn)，卻并不能證明革命就一定是"歷史的必然"。我不贊成黑格爾講的"凡是現(xiàn)實的都是 合理的(即必然的)"那種理論邏輯，實際上政治史、軍事史充滿了偶然。我要說的，不過如 此。

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　　問：
"歷史主義與倫理主義的二律背反"是你的一個核心觀點，對不對?如今你強調(diào) 發(fā)展經(jīng)濟，把社會主義、政治民主等等放在次要地位，是否你完全站在"無情的"歷史主義 的方面? ?

　　李：
這個"二律背反"的確是我一個核心觀念。我認為這一"背反"過去、現(xiàn)在和 未來都無 可避免地存在，正好像康德講的"非社會的社會性"，黑格爾講的惡是歷史發(fā)展的杠桿等等 一樣。關鍵在于掌握好二者關系和比例即適當?shù)?度"。這個"度"因時期不同(如經(jīng)濟起 飛、資本積累時期和進入小康時期之后，等等)而大有不同。盡量不使這個"背反"造成巨 大悲劇和災難(如經(jīng)濟迅速發(fā)展但兩極分化惡劣，像當年伊朗，以致引發(fā)霍梅尼的原教旨 主義的革命，等等)，相反而促使它化作某種社會生活的"動力"(如追求利潤和保證社會 福利，使兩者有平衡的比例關系等等)，這就是我所懷有的夢想。

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　　問：剛才你提到亨廷頓那篇文章，請再講講。?

　　李：
那篇文章強辭奪理，并無學術價值，但幾乎引起了全世界包括中國人的注意。

為什么? 值得研究。我以為這恰好說明搞"中體西用"，強調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根 本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是非 常危險的。很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭。亨廷頓的文章對于提醒這一點，很有用處。

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　　問：
老一輩以經(jīng)世治用的態(tài)度對待生活，現(xiàn)在的大學生是不是應采取價值中立，為 學術而學術的態(tài)度? ?

　　李：
應該是多元化的，這問題我已回答過多次，足見中國傳統(tǒng)一元化的思維模式源 遠流長， 相當頑固。其實，有的人愿意為學術而學術，價值中立，"兩耳不聞窗外事，一心專讀圣賢 書"，挺好，中國正缺少這樣為科學而科學、為藝術而藝術的精神。有些人說我就是要為人 民吶喊，為崇高理想而學術，也很好。這都是個人的選擇自由，不要干涉，不要一元化。相 反，應該盡量發(fā)揮文化的多元化，允許各種愛好、興趣、意見、傾向、風格的存在、爭辯和 討論。其實中國古代也有過"問孔"、"刺孟"(王充)和"疑古"(劉知幾)等懷疑譏諷圣人 的著作，以及"不以孔子之是非為是非"(王守仁，李贄)的思想或名言，至于猛烈抨擊作 為正統(tǒng)意識形態(tài)的主角如程、朱、陸、王(顏元等)更是家常便飯，這在一定程度上，也可以 說是有某種"自由"學術傳統(tǒng)的。為什么今天不可以把它轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造為現(xiàn)代的多元、寬容 的自由學術氣氛和民主精神呢?當然，總的說來，中國傳統(tǒng)仍然從根本上缺少多元和寬容， 總是以一種價值觀念統(tǒng)領一切，這就更需要今天來自覺予以改變。我有一個同事，學問很好 ，他說："我學外語就是為了玩"。雖然我覺得對我來說，如果玩，我寧肯去玩麻將牌，我 學外文可不是玩。對他"玩學問"的態(tài)度，我不能接受，但也不反對。應該各有自由，可以 不同意，可以爭辯甚至爭吵，但不要把自己的想法強加給別人，硬要別人接受。尊重別人， 也就是尊重自己，這才是多元和寬容的現(xiàn)代精神。它也是今天迫切需要的一種"社會性道德 "。所以，我在文化上既不是國粹派的保守主義，也不是西化派的激進主義，倒可以說是蔡 元培式的"兼容并包"的"自由主義"吧?! ??

　　(1995年4月)

　�。ㄔ�道 第三輯）

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