劉小楓,蘇國勛等：中國學(xué)術(shù)的文化自主性

　　編者按

　　繼2004年11月6、7（11月第1個周末）兩日在廣州南沙召開題為“大學(xué)改革與通識教育”的“首屆開放時代論壇”之后（論壇內(nèi)容刊于《開放時代》2005年第1期），本刊又于2005年11月的第1個周末在廣州番禺舉辦“第二屆開放時代論壇”，集中討論“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”。

　　“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”問題的提出，既可視為國家崛起背景下民族意識的訴求，亦可認作學(xué)術(shù)在體制夾縫中的文化自覺。在此意義上，前后兩屆論壇的主題乃具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　　以下內(nèi)容，乃據(jù)2005年11月5、6兩日會議錄音整理，經(jīng)重新刪節(jié)編排而成。

　　一、引題發(fā)言

　　劉小楓（中山大學(xué)哲學(xué)系）：我們的學(xué)術(shù)究竟是為了誰而做的？

　　《開放時代》希望我來對論題作個引介，以便諸位在討論時有個明確的范圍。最近幾年來，據(jù)說我國學(xué)術(shù)界所謂的公共話題越來越少，大家缺少共同關(guān)心的問題�！堕_放時代》經(jīng)過廣泛收集意見，確定了“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”這個題目，因此，看起來這至少還是個“公共話題”。從種種跡象看，這個話題最近在我國學(xué)界的確比較熱門，呼吁“文化自主性”的聲音此起彼伏。

　　可是，為什么“文化自主性”會成為一個話題？成為一個話題，至少表明我國學(xué)術(shù)要么沒有要么喪失了“文化自主性”——美國學(xué)界就不會談?wù)撨@個話題。因此，我接到《開放時代》交給的任務(wù)后就在想：這個問題究竟是什么呢？這里我僅能談點自己的粗淺想法，趁機向各位請教。?

　　表面看來，自主性話題的出現(xiàn)與好些人以為的我國在國際上的國家地位上升有關(guān)系。近年來，我國在國際上的政治、經(jīng)濟地位顯得令某些強勢國家感到擔(dān)心，于是，一些學(xué)人變得意氣高昂；
于是，學(xué)界談起了“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”。

　　可是，“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”問題并非現(xiàn)在才提出來的�？梢哉f，自從清末西學(xué)大舉入華以來，這問題就不曾在我國學(xué)界中消失過——大家都熟悉離我們最近的一個事件：七十年代，幾位新儒家學(xué)者在香港提出過“中國文化宣言”，高張中國文化的自主性。聽別人講，香港中文大學(xué)成立舉行典禮時，主持人講英文，唐君毅、牟宗三等很生氣：中國人的學(xué)校，怎么能講英文呢，于是提出抗議。如今，據(jù)說我們好些大學(xué)的校長已經(jīng)在要求要有相當(dāng)比例的課程用英文授課——看來，的確到了應(yīng)該重提“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”問題的時候了。

　　七十年代時，中國的國家地位遠不如當(dāng)今，因此，文化自主性問題與國家地位的上升看來恐怕沒什么直接關(guān)系（僅僅是個假象），毋寧說，倒是與二十世紀中國進入現(xiàn)代化以后的整個處境相關(guān)。當(dāng)然，加入“世貿(mào)”前后，舉國上下都在熱切地要與“國際接軌”，高等教育界和學(xué)術(shù)界因此出現(xiàn)的好些現(xiàn)象的確堪稱“怪現(xiàn)象”，值得我們好好考慮。

　　比如，有一陣子，出版社都要求學(xué)者寫的專著要有英文提要和英文目錄（好些人文、社科學(xué)刊也如此，迄今所有碩士、博士論文還要求“英文提要”）。我常常想，這些英文提要、目錄給誰看？洋人如果是搞漢學(xué)的或懂中文的，不會看英文提要（提要能看出什么名堂嗎），不懂中文的洋人學(xué)者，誰會看中文書刊的英文提要？我們做英文提要和目錄根本是沒有對象的，完全是在假想自己的“國際化”。據(jù)說有英文目錄和提要，會被國際的Imformation機構(gòu)收錄，這也完全是自欺欺人（即便收錄了，洋人會看嗎）。問題的關(guān)鍵是：我們的學(xué)術(shù)究竟是為了誰而做的？為了洋人？英美學(xué)界的學(xué)刊和專著（或碩士、博士論文）也有中文提要和目錄？德國、法國的學(xué)刊和專著（或碩士、博士論文）有英文提要和目錄？我沒見過——我總覺得，咱們的學(xué)術(shù)心態(tài)大有問題。

　　現(xiàn)在，我們的大學(xué)文科也倡導(dǎo)用英文教學(xué)，令人匪夷所思。這里確實出現(xiàn)了文化的自主性問題。舉一個極端的例子：好些年來，我國大學(xué)的外語系都要求碩士和博士論文用外文寫（不知道是哪個所謂名牌大學(xué)發(fā)明的），可是，這并沒有與“國際接軌”呀，國外大學(xué)的漢學(xué)系有誰要求論文用中文來寫？外語系的學(xué)生用外文寫論文，自己不知所云不說，寫出來的論文國外不接受，國內(nèi)也沒有出版機會，不僅拘限、而且浪費了學(xué)生的幾年心血。學(xué)習(xí)或做學(xué)問（包括外國的學(xué)問）得用自己的母語，這首先不是學(xué)術(shù)的文化自主性問題，而是學(xué)術(shù)常識。

　　可另一方面，又有人抱怨，如今翻譯太多，鋪天蓋地（我本人就被攻擊，說我是“二道販子”，只知道編譯洋書）。好些人問，難道我們不能有自己的思想體系、學(xué)術(shù)關(guān)注和考慮的論題？什么都是從西方來的，我們自己的論題沒有了。翻譯是否就沒有“學(xué)術(shù)的文化自主性”了呢？這也引起我的反省。

　　剛才談了三個方面的現(xiàn)象，主要涉及人文、社會科學(xué)研究的一些學(xué)術(shù)規(guī)范和大學(xué)教育的規(guī)定。學(xué)術(shù)研究與大學(xué)教育密切相關(guān)，某種程度上說，大學(xué)教育決定了學(xué)術(shù)研究的格局。因此，大學(xué)教育中的文化自主性問題似乎尤其迫切，由此我想：自主性問題究竟是什么回事？

　　如今恰逢廢科舉一百年。也許，大學(xué)教育的文化自主性問題與廢科舉非常相關(guān)，換言之，問題源于學(xué)科建制的西化。我們現(xiàn)在的學(xué)科都是在科舉廢除之后從西方引進的（新學(xué)），于是，我們的大學(xué)教育的文化自主性問題可以很輕易地就歸咎于“西化”。可是，所謂西方的“學(xué)科制度”其實也是現(xiàn)代的產(chǎn)物，古典的西學(xué)建制并非如此。古典西學(xué)與古典中學(xué)的差別在哪里？這個問題我們迄今沒有搞清楚過。換句話講，我們的大學(xué)教育和學(xué)術(shù)研究的文化自主性問題，與其說是由于西化，不如說是由于“奮不顧身”的現(xiàn)代化。

　　“奮不顧身”到什么程度？胡亂地“現(xiàn)代化”——國外根本沒有的“軌道”也要去“接軌”。比如，咱們的大學(xué)文科有什么“一級、二級學(xué)科”建制，真是奇里古怪的發(fā)明，勞命傷財、坑害學(xué)子。又比如，規(guī)定碩士、博士生必須發(fā)表論文才能畢業(yè)，也是奇里古怪的發(fā)明，逼使好些學(xué)子自己花錢去發(fā)表“論文”，以便畢業(yè)（有人說這是“邪惡規(guī)定”，看來沒錯），把學(xué)界風(fēng)氣搞得烏七八糟，連政府也沒法管。

　　還有，一些有歷史傳統(tǒng)的大學(xué)歷史系改名為什么“歷史與旅游文化學(xué)院”、中文系改名為“新聞與文化傳播學(xué)院”，這不是在敗壞大學(xué)么？有的名牌大學(xué)還“創(chuàng)辦”了什么“商貿(mào)英語系”，國外有“商貿(mào)漢語系”、“商貿(mào)俄語系”？

　　關(guān)鍵問題不是什么“西化”，而是我們自己的文化心態(tài)（精神心態(tài)），這才是中國學(xué)人在二十世紀的大問題。所謂“文化自主性”，說穿了是一個政治共同體的自覺意識，國家是個政治共同體，國家中的學(xué)界（含高等教育界）同樣是一個政治共同體。尼采在《快樂的知識》里面談到歐洲、德國與“現(xiàn)代化”的關(guān)系時說：“我們”優(yōu)秀的歐洲人，歐洲數(shù)千年思想最富有、最有責(zé)任感的繼承人得對“市場上傳來的頌揚未來的歌聲”塞住自己的耳朵。優(yōu)秀的中國人當(dāng)然應(yīng)該是中國數(shù)千年思想最富有、最有責(zé)任感的繼承人，中國大學(xué)的人文、社會科學(xué)當(dāng)培育這種繼承感；
如果作為政治共同體的學(xué)人群體沒有這種精神上的自覺，不僅所謂學(xué)術(shù)和大學(xué)教育中的自主性問題不會明確，恐怕我們的學(xué)術(shù)和大學(xué)教育很快就會被“奮不顧身”的現(xiàn)代化腐蝕掉。

　　以上就是我對這次會議的主題的一點感言，請大家批評。

　　二、中國崛起與文化自主性

　　秦露（中共中央黨校）：中國學(xué)術(shù)的文化自覺

　　大約在十天之前新加坡總理李顯龍在中央黨校做了一個名為“中國在新亞洲的和平發(fā)展”的演講，演講的開篇就談到中國的崛起帶來的影響，一個是世界上的其他國家無不面臨著如何應(yīng)對中國的崛起所帶來的挑戰(zhàn)，反過來，一個崛起的中國如何針對全球化局面做出自己的調(diào)整。我想，我們今天談“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”問題也應(yīng)該在中國崛起的大背景之下去談。

　　“文化自覺”的核心問題是：中國崛起的原因是什么？這是一種什么樣的崛起？崛起后的中國向何處去？與其他文明之間是何種關(guān)系？與歷史上的中國是何種關(guān)系？但是，對這一問題的理解可以有三個完全不同的面向：一是時代的巨大變化所帶來的呼之欲出的文化自覺的思路，已經(jīng)很廣泛地反映在政府尚且比較模糊的官方語言和意識形態(tài)中，也反映在民眾據(jù)說是不理性的高漲的愛國訴求中。與這些官方與民間興起的文化自覺的呼聲相應(yīng)，學(xué)術(shù)界也在經(jīng)濟、政治、法律等各個領(lǐng)域積極探索應(yīng)對如何解決這些話語提出的問題與訴求，這是中國“學(xué)術(shù)”的文化自覺。例如，如何建立與中國國情相適配的經(jīng)濟增長方式，理性地選擇城鎮(zhèn)化而不是城市化的發(fā)展道路等等�；�本上，這是政治自身的文化自覺在學(xué)術(shù)上的反映。第二種理解，可以借用保守主義的文化立場來進行解釋，只不過在中國同時包涵著中學(xué)和西學(xué)。這一思路無論出于中國傳統(tǒng)文化“為往圣繼絕學(xué)”之使命感，還是出于西方思想命脈中對現(xiàn)代性的激烈批評，都對中國崛起的現(xiàn)代道路及其伴隨的后果表示憂慮，因此這些學(xué)者往往與當(dāng)下比較緊迫的現(xiàn)實問題保持著一定的距離，嚴格保持著學(xué)術(shù)與政治的分野，可以說是中國學(xué)術(shù)的“文化”自覺，而不是政治自覺、經(jīng)濟自覺。

　　但是在第二種立場的背后，其實還蘊含著不便公開但大家彼此心知肚明的第三種立場，即在中國特殊的政治語境下的反政治的批判意識。也就是說，中國學(xué)界貌似“獨立”與“自由”的背后不是對政治的容納與超越，而是怨恨式的排斥，而怨恨永遠不會成為批判與理性的真正起點。這種立場使得第二種立場原本應(yīng)當(dāng)發(fā)揮出的與政治良性的互補與真正的批判作用根本沒有發(fā)揮出來。造成了學(xué)術(shù)界過于親政治與過于反政治的兩極，而缺乏建立在對中國的現(xiàn)代政治、現(xiàn)實政治嚴肅認真的研究基礎(chǔ)之上，對中國的現(xiàn)代道路進行文化性批判與引導(dǎo)的真正的“文化自覺”。只有包涵著政治的文化思考才可能高于政治，繞過政治或者背對政治的文化就好比離人之婦的幽怨，骨子里仍然逃不脫欲親近而不得的政治邏輯。

　　學(xué)術(shù)界的這種狀況，由于第二種真正的“文化”自覺的缺失，當(dāng)?shù)谝环N立場發(fā)揮作用的時候，與官方、民間輿論匯集到一起，使現(xiàn)代發(fā)展道路成為社會和文明發(fā)展的理想目標，而不是有問題，需要節(jié)制和糾正的慣性方向，對真正的現(xiàn)代問題缺乏清醒的批判與反省，也對中國傳統(tǒng)文化在這方面可以作為之處缺乏認識。當(dāng)中國憑借著本能崛起之后，下一步當(dāng)向何處去？學(xué)術(shù)沒有為社會與文明的發(fā)展提供最根本的動力和方向，而學(xué)術(shù)自身也由于游離于真正的問題之外而失去了養(yǎng)分與生命，造成中學(xué)與西學(xué)的表面繁榮與事實上的凋敝。西方思想自身對現(xiàn)代問題的深刻反省我們認識到了何種程度？中國文化的傳承問題如何在遭遇西學(xué)與遭遇現(xiàn)代的雙重問題下思考？這些源自最緊迫的政治問題，但同時卻是思想與學(xué)術(shù)中的最根本問題絕非一個反政治可以解決或者取消。反過來，由于第三種立場的存在，又使第一種立場在發(fā)揮事實上的探索和影響中國現(xiàn)實決策作用的同時，失去了學(xué)術(shù)界的話語權(quán)。中國的這種現(xiàn)象恐怕在全世界也是獨一無二的，就是：世界上的其他國家都認為中國的發(fā)展很成功，但是中國伏在虛弱的意識形態(tài)話語之下的輿論卻認為中國什么都一塌糊涂；
世界上的其他國家做了不光彩的事情也可以讓自己的百姓覺得政府的行為特別符合國家利益，而中國即使政府做得對也會被指責(zé)得十分不堪，而出了什么問題則是幸災(zāi)樂禍。這種現(xiàn)象除了固有的意識形態(tài)自身的問題之外，這種學(xué)界潛在的反政治暗流恐怕是更為根本的原因。

　　說到這里，我們有必要回過頭去重新看一下上世紀八十年代的“文化熱”。一個很值得深思的現(xiàn)象是，八十年代是中國經(jīng)濟起飛的起點，社會和學(xué)術(shù)界的話語中心與熱點是改革，但同時，以“文化中國”編委會為代表的一批學(xué)者在研究一些看起來與政治、與中國毫無關(guān)系的西學(xué)，并產(chǎn)生出大量的著作與譯作，其中以劉小楓的《拯救與逍遙》為代表，對西方現(xiàn)代性的問題進行了深刻反省。在中國剛剛開始崛起，甚至誰都沒有意識到這點的同時就已經(jīng)在反省這種道路可能遇到的各種問題與深刻危機，這一意義在中國的現(xiàn)代之路走到今天，各種問題與矛盾浮出水面的時候再回過頭來看才能凸顯出來。換句話說，當(dāng)時的非政治，而非反政治的文化思考前瞻性地具有了深遠的政治意義，非中國，而非反中國的學(xué)術(shù)研究反過來針對著最緊迫的中國問題。這里所蘊含的恐怕才是中國學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)具有的真正的文化自覺意識。

　　舒煒（北京三聯(lián)書店）：還有兩三千年的文化傳統(tǒng)

　　我以為，學(xué)術(shù)自主、文化自覺和國力不一定要扣那么緊。雖然，我們普遍感覺學(xué)術(shù)自主和國力強大有關(guān)系，但是我國悠久的文化和文明傳統(tǒng)起了非常大的作用。剛才小楓說翻譯書比一般的書暢銷。可是從出版的角度來看，情況有很大的變化�，F(xiàn)在翻譯太亂了，而且很多翻譯都非常專業(yè)化了。比如西方哲學(xué)的，可能就只有這個領(lǐng)域的人來買。另外關(guān)于中國傳統(tǒng)的，錢穆、黃仁宇的書近年來一直很暢銷；
關(guān)于中國名家名曲的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　銷量也很大。所以，我以為，這個問題不單純是政治經(jīng)濟實力的問題，還有二三千年的文化傳統(tǒng)。

　　劉小楓：文化、政治就是一個共同體

　　我想自主性問題確實存在于廣義上的人文科學(xué)里面，和政治的關(guān)系的確值得考慮。前不久，教育部一位副部級干部提出：中國舉行了那么多次國際性學(xué)術(shù)會議，請了那么多外國人，可是我們的學(xué)術(shù)力量還是不行，那么我們干脆出資到國外召開會議。由此我想到了德國的學(xué)術(shù)。二戰(zhàn)至今，德國學(xué)術(shù)日益衰弱。我以為，這可能和德國的政治制度有關(guān)。嚴格意義上講，它是個沒有主權(quán)的國家，就好像日本一樣。日本的領(lǐng)空一直由美國控制，包括航班。最近達成協(xié)議，5年之后，美國歸還東京地區(qū)三分之二的航線。想一想，國家主權(quán)在那里？所以，這對學(xué)術(shù)界的心態(tài)也有影響，文化、政治就是一個共同體。中國學(xué)術(shù)界與其他國家相比，有文明承擔(dān)感的話，有個好處：學(xué)術(shù)自主性的問題提出來，就說明中國學(xué)術(shù)界多多少少還有這股氣。

　　趙曉力（清華大學(xué)法學(xué)院）：學(xué)術(shù)自主性與國力

　　學(xué)術(shù)自主性和國力強大的確不是對應(yīng)關(guān)系。韋伯曾用過兩個概念：權(quán)力威望和文化威望，并不是有了權(quán)力威望，就一定有文化威望，但有時兩者之間確實有非常緊密的關(guān)系。他舉1905年的日俄戰(zhàn)爭為例，日本的勝利對其文化威望的提升作用非常之大。有些情況下，權(quán)力威望能給文化威望的發(fā)展準備良好的條件。目前處境下，我不認為中國的崛起對中國的文化自主性是件壞事，但是中國崛起能否促成文化的復(fù)興還不確定，這在很大程度上取決于思想學(xué)術(shù)界的努力。

　　洪濤（復(fù)旦大學(xué)公共管理學(xué)院）：國人對自己語言的自信心在下降

　　學(xué)術(shù)的文化自主性，在今天的中國是一個非常緊迫的、而且至關(guān)重要的問題。從表面上看，這個問題的提出似乎與我國國力的提升以及國人自信心的增強有關(guān)，不過，留心一下實際情況，就會發(fā)現(xiàn)事實并非如此。一般認為，國力的提升有助于文化自信，至少兩者有正相關(guān)性。歷史上可以看到一些這樣的實例。譬如德國，譬如美國。不過，德國是文化自信在先，政治統(tǒng)一、經(jīng)濟起飛在后。十八世紀末十九世紀初，德意志民族已經(jīng)為世界貢獻了康德、黑格爾，它的統(tǒng)一則在十九世紀七十年代，經(jīng)濟起飛是在十九世紀后期至二十世紀初。美國相反，國力強盛帶動文化的自信，二十世紀前二、三十年，美國人還熱衷于去德國留學(xué)，戰(zhàn)后的情況是倒過來了。

　　我認為，我們對中國學(xué)術(shù)的文化自主性這一問題的關(guān)注，不是文化自信隨著國家經(jīng)濟實力的增長而加強的結(jié)果，相反，倒是由于我們的文化自主性正處在危機之中。

　　危機的表現(xiàn)有諸多方面，前已有論者談及“雙語”這一問題。近些年來大學(xué)大搞“雙語教學(xué)”，有關(guān)部門已經(jīng)下達正式文件，制定量化指標。大學(xué)同時紛紛引進西方原版教材，且以英文授課為可欲之目標。另外，在洋刊洋會發(fā)表、發(fā)言，在洋學(xué)校留學(xué)，一律予以推動、鼓勵。八十年代以來，英語學(xué)習(xí)備受重視，“雙語教學(xué)”從大學(xué)一直辦到幼兒園，各種考試考級，從大學(xué)教師的職稱考試到其他各種職業(yè)資格考試，唯一不能拉下的就是英語。英語教育當(dāng)然需要重視，不過目前業(yè)已形成“英語獨尊”這一局面。譬如大學(xué)中有英語考級，卻無中文考級。英語不好，學(xué)生擔(dān)憂，不讀或讀不懂“文言”，則無所謂。

　　語言有兩類，一類是日用語言（方言口語之類），另一類是學(xué)術(shù)語言（所謂“雅言”）。任何一種文化都有其學(xué)術(shù)語言。西方世界相當(dāng)長時間里一直將拉丁語或／和古希臘語作為學(xué)術(shù)語言，這些古典語言的文獻稱之為“古典”。近代以來，各民族逐漸有了自己的文化語言，但丁以意大利語寫就的《神曲》、馬丁?路德以德語譯的《圣經(jīng)》等，都使這些民族有了自己的經(jīng)典。有了自己的經(jīng)典就有了自己的學(xué)術(shù)語言，就有了自己的文化傳統(tǒng)，或者說，有了自主的文化。中國古人向來以先秦儒家的文言典籍為典范，稱之為“經(jīng)”�！敖�(jīng)”所用的語言是中國傳統(tǒng)的“學(xué)術(shù)語言”，或者說“雅言”�！墩撜Z?述而》稱：“子所雅言：《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也�！薄对姟�、《書》等等，構(gòu)成了中國的“經(jīng)”。中國文化精神之所以在二千多年中能一以貫之、長續(xù)不墜，雅言系統(tǒng)的長存是重要原因之一。

　　也有不少國家或民族并不存在自己的學(xué)術(shù)語言，而是以其他文化的“雅言”為“雅言”。譬如中世紀時的西歐各民族。民族國家時代啟動之后，有的國家或地區(qū)明確以他國語言作為自己的學(xué)術(shù)語言，這種情況較多發(fā)生在殖民地，也有的是因為某些民族對本族語言能否成為精神之載體或是否具有精神性懷有疑慮。它們往往被迫或有意識采納“雙語政策”。威爾士人在十九世紀推行“雙語政策”，原因在于他們對母語能否成功扮演當(dāng)代全方位語言的角色懷有疑慮。“雙語政策”之前提是對母語的不自信，其結(jié)果是以母語為附庸，自認母語為“方言”之一，而認他人之語言為“國語”�！半p語政策”往往為那些喪失文化自信的民族所采納，伴隨著這種喪失，它們將或正融入其他主導(dǎo)民族，成為依附性的。

　　魯萌（海南大學(xué)社科研究中心）：漢語作為民族語言表達如何可能

　　我想從語言和經(jīng)驗的關(guān)系角度來談學(xué)術(shù)自主性的問題。學(xué)術(shù)自主性確實是緊迫的問題。八十年代以來，我們曾以極大的熱情關(guān)注語言問題，我個人提出的問題是：公共語言的個人表達何以成為可能。在十九世紀末二十世紀以來，西方以英語作代表的民族語言作為強勢話語，迫使世界其他民族語言接受它的主導(dǎo)的情勢下，已經(jīng)對漢語言形成擠壓，以至我們自己的問題和我們的語言表達都處于困境之中。這個問題可以轉(zhuǎn)換成這樣表述：在西方強勢話語、主流話語面前，漢語言作為一種民族語言表達何以成為可能？

　　我在清理我原來的問題時注意到，個人表達不是私人語言，如果是私人語言，如維特根斯坦否定了純粹私人制定的語言記號即私人語言，它根本無法進入社會溝通和交流。比方說用“E”來命名我的牙疼，它實際上是無法進入交流和溝通的。

　　同樣，我們說在西方強勢話語、主流話語面前，漢語言作為一種民族語言表達何以成為可能的時候，談的是一個民族作為日常生活方式的語言，而不單純是一種工具語言。如果僅僅是談這種工具語言，那么在現(xiàn)代化技術(shù)、欲望、功利一體化的浪潮沖擊中，其實無所謂民族語言，就像昨天有人質(zhì)疑的，我們都使用英語，因為它只是一種工具性的使用，足夠了。我們也就把自己變成工具，也可以工具性地使用語言。漢語言的存在是多余的，可以消亡的，就像今天很多物種被消滅了那樣。那么就無所謂一個民族語言自身所期待的那種精神性的、多維度的非常豐富的整體內(nèi)容。

　　漢語言是作為一種長達五千年從未中斷過的大文化類型的載體，它更有著這種文化類型文明精神傳承的作用。所以在這個意義上說，漢語言是華夏民族的根和譜系。正是這種根和譜系式的整體性語言，使我們成為一個中國人，它的傳統(tǒng)，都在我們從古代經(jīng)典的傳承中，我們是傳承中的一個個人。作為民族語言表達，如果有一份承擔(dān)的話，它就不是純粹工具性的使用。更重要的是，這種語言必須進入不同文化的交流。如果不需要進入交流，就像我用“E”來命名我的牙疼，我就不存在個人語言的公共表達問題。如果我們中國人就在一個封閉自足的圈子里，不進入世界文明的交融碰撞，那么我們也可以使用我們自己的一套語言，而不去談什么漢語言的世界性表達，因為它不需要使我們作為一種文明樣態(tài)站立在世界多元格局中。昨天舒煒、秦露和渠敬東都說到，所謂中國作為大國的崛起，不僅是經(jīng)濟的崛起，政治的崛起，而是一種有著悠久歷史的古老文明的復(fù)興和發(fā)揚光大。所以，漢語言作為一種民族語言表達何以成為可能，它本身就包含著對古今問題以及世界中的諸神問題的一種審視和關(guān)注。我們是否還保留有成為我們傳統(tǒng)，成為我們精神性品質(zhì)的東西？對今天世界的格局和危機就多了一個更深遠的維度讓我們審視和思考：我們是否還能作為一個中國人有自己值得過的生活？什么是今天世界上更值得我們過的生活？

　　我關(guān)注的話題從公共語言的個人表達何以成為可能，轉(zhuǎn)向在西方強勢話語、主流話語面前，漢語言作為一種民族語言表達何以成為可能，實際上背景已經(jīng)發(fā)生了置換。為什么要重提八十年代的舊話題呢？我想接著張志揚說的“西學(xué)中取的四次重述”的話題來談，以及今天有朋友著重談專屬中國的經(jīng)驗也使我產(chǎn)生了銜接的聯(lián)想。一百年來，中國對于西方重大思潮在翻譯、引進上做出了重大貢獻，因此我們經(jīng)歷了黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾和斯特勞斯。在對西方思潮學(xué)習(xí)以及翻譯過程中，把漢語言的包容性加入進去，形成今天的漢語言作品，在中國一百多年來的生活中，引起了非常重大的一些轉(zhuǎn)變。這些轉(zhuǎn)變有得有失。

　　雖然今天的背景發(fā)生了置換，但我們這一代人大概是承上啟下著幾個重大的歷史事件，例如文革及其文革前后，所以這一代人的思考似乎天生地擔(dān)負著個人遭遇與民族復(fù)興不可分割的某種命運樣的東西，它才使我們成為真正“這一代人”。德里達臨死前接受過最后一次采訪，其中一個主要話題就是他說他是法國經(jīng)歷“二戰(zhàn)”到1968年“紅色風(fēng)暴”到今天歐洲變成所謂“老歐洲”的這一代人的“幸存者”。他是有感而發(fā)的，至少他在這許多事件的經(jīng)歷中，非常深地感受到這一代人與歐洲經(jīng)歷的苦難與復(fù)興息息相關(guān)。我們不更是如此嗎？我們的父兄經(jīng)歷過第二次世界大戰(zhàn)中的抗日戰(zhàn)爭，我們經(jīng)歷過文革與文革前后的四五次重大的政治與文化事件，我們也是“幸存者”，所以，今天我們能在這里討論“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”，當(dāng)然關(guān)系著中國的復(fù)興如何復(fù)興到有一種強者自主的思維方式。

　　所以我就特別想談?wù)劷?jīng)驗形態(tài)的問題。我是個非常著迷于經(jīng)驗的人。不僅是事件經(jīng)驗，還有因此而轉(zhuǎn)化或相關(guān)的思想經(jīng)驗和語言經(jīng)驗。所以我寫了《情緒與語式》。昨天丁耘講得非常好，經(jīng)驗是非常復(fù)雜的概念，在西方哲學(xué)中，它可能有本體論的規(guī)定、主體論認識論的設(shè)定，可能有在分析哲學(xué)中做實在論或非實在論的不同區(qū)分，還有心理的，包括分析哲學(xué)認為啟蒙理性以來所處處設(shè)置的心理陷阱的那種粘連。所以經(jīng)驗問題總是個很大的現(xiàn)實而獨特的存在問題，是我們存在的根本，我們確實不能離開自己的經(jīng)驗去談西方的那些抽象概念。在某種意義上可以說，無論是個人，還是民族，他獨特地區(qū)別于別人的經(jīng)歷都是由各種經(jīng)驗構(gòu)成的。

　　昨天，應(yīng)星先生談到革命問題。特別是文革，它區(qū)別于過去所有的革命。如同小楓所說，十年文革，幾乎把中國各階層的底都翻了個遍。經(jīng)歷的時間、參加的人數(shù)、觸動的靈魂、影響的深遠，都是空前的。但它究竟留下了什么？我們不說它、不問它，甚至把它當(dāng)作一件丑惡的記憶想忘記它，它就真的丑惡了或不存在了嗎？我們對自己經(jīng)歷的這樣大的一個歷史事件多么不負責(zé)任！法國大革命對法國人來說是一筆巨大的精神財富，不管它當(dāng)時多么血腥。但這場文化大革命對中國人來說，簡直變成了一個暴富者不光彩的歷史，恨不得把它一筆抹掉。真太奇怪了，太不負責(zé)任了。

　　我認為這一段經(jīng)歷對中國人是彌足珍貴的，我們不能用怨恨就把這場革命僅僅歸結(jié)為災(zāi)難，把它所包含的各種最豐富的經(jīng)驗形態(tài)的東西一筆勾銷。舉個很小的例子。我們最近開始寫文革的問題，寫了些片斷，包括文革中出現(xiàn)的“新思潮”，以及這些“新思潮”的觀點、行為及其背后的精神資源，比方說用青年馬克思的很多話來鼓舞自己，最后我們?yōu)榇烁冻隽藰O其高昂的代價，打成反革命，押送到湖北最偏遠的山區(qū)，帽子拿在群眾手里，一整就是十一年，等等。一個年輕的朋友看了以后，他說：“真沒想到，文革在你們那里有這樣的質(zhì)感、這樣的細節(jié)、這樣的精神風(fēng)貌，幾乎改變我對文革的看法�！�

　　其實文革有許多層次，不止一個文革。我熟悉的就有“青年左派”的文革。當(dāng)時的中學(xué)生中，不管是北京的、武漢的、湖南的，都流傳著這樣一個說法：“真正的思想者不在大學(xué)生那里，他們在忙于奪權(quán)斗爭，真正的思想者在中學(xué)生中�！崩�如湖南楊曦光的“中國向何處去？”北京清華附中的“44思潮”，武漢表現(xiàn)得更完整。他們的存在表明，不能把文革只歸結(jié)為“權(quán)力斗爭”。

　　在國外“文革學(xué)”研究中，有一種觀點說文革是毛澤東體制內(nèi)的“奪權(quán)斗爭”。在他們看來，“紅衛(wèi)兵”是在毛澤東思想指引下革命的，因此不能叫做“造反派”，甚至連“造反派”也都是說著毛主席語錄革命，由此證明文革就只是參與毛澤東的“奪權(quán)斗爭”。這樣一種偏見幾乎把文革中不同階層豐富多樣的經(jīng)驗給完全抹煞了。就毛澤東當(dāng)時在全國人民和全黨全軍中的威望看，他要奪權(quán)還根本用不著文化大革命這種方式。所以，毛澤東發(fā)動文化大革命的真正意圖，也被“權(quán)力斗爭論”一筆抹煞了�？傊�，按照“權(quán)力斗爭”的套路，文化大革命的豐富經(jīng)驗將會蕩然無存。(點擊此處閱讀下一頁)

　　?

　　那么文革確實有“青年左派”的文革，不能是簡單納入“奪權(quán)斗爭”，因為那代人從那時開始讀黑格爾、馬克思，后來很多人轉(zhuǎn)過來學(xué)哲學(xué)，關(guān)注思想問題，然后從中生長出了很多東西。但也有人質(zhì)疑：“其實你們是對西方思想的模仿，也就是一個行為上的模仿”。我們當(dāng)時提出公共語言的個人表達何以成為可能，面對的就是政治意識形態(tài)話語。文革十年的政治意識形態(tài)話語的確是對漢語言的一次禁錮。當(dāng)時幾乎只剩下幾句簡單的推論，一個前提，一個三斷式的推論，“誰是敵人，誰是朋友”這種簡單的劃分，把語言中很豐富的內(nèi)容和經(jīng)驗?zāi)ㄆ搅嘶虺橄蟮袅�。所以才有在意識形態(tài)一統(tǒng)話語中掙扎出個人表達的可能性問題。而現(xiàn)在談的是在西方強勢話語面前，漢語言作為一種表達的可能性。所謂“四次重述”，也可以看作中國人向西方尋求民族文化復(fù)興的思想經(jīng)驗。我們從中至少可以看清這樣一個事實，西方不是普遍者，它充其量只是個強大的特殊者。因而它不能在本源上統(tǒng)攝非西方民族，我們完全有可能選擇綜合的方式尋求自身的發(fā)展。

　　我最近因在做本雅明的文本解讀，對他的《譯者的任務(wù)》做了一些校正工作，有感他從翻譯的角度談多種文化溝通。他談了譯者的語言，譯作和原作的關(guān)系。原作不只傳遞信息，如果僅僅只是傳遞信息的作品是不值得翻譯的，而具有可譯性的作品一定有不可翻譯的內(nèi)容，即更深的內(nèi)容。譯作利用原作的“意指方式”和“意指對象”的分離，將“意指對象”轉(zhuǎn)換到可包容更大的譯作語言的“意指方式”中來，這樣才能使譯作成為原作的后起的生命。如何通過翻譯既敞開原作語言使其轉(zhuǎn)向譯作語言后起的再生生命，同時更重要的，也使譯作語言及其文化借助原作語言的被翻譯來打破本民族語言的封閉的疆域，從而激活本民族語言和文化的生命的更新。這是對雙方都有意義的交流。本雅明之所以這樣談翻譯本身，他是立足于當(dāng)時德國民族語言的發(fā)展著眼的。例如荷爾德林對索�？评账沟姆�譯，實際上他擴展的是本民族的語言，即德語。他還舉了很多例子，比如“面包”，在德語和法語中的含義是不同的。在法語中，“面包”是個很平常的詞，在餐館中平常到不算錢隨菜贈送，但移到了德語中，“面包”卻意味著“基督的肉”，人們平時說它的心境已很不一樣了。這只有在語言的翻譯交匯中才能顯示出來。所以，本雅明說，通過眾民族語言的翻譯交匯，從中才能上升到“純語言”。

　　當(dāng)然，本雅明的本意是希望在眾多語言的翻譯交流中引向他心目中的“純語言”——它就是圣經(jīng)語言，其他語言中不過是藏著圣經(jīng)語言的碎片而已。本雅明終究是個猶太人。

　　如果撇開這個終極目的，語言與語言、文化與文化，在交流中相互激活而獲得各自的生機這一思想，應(yīng)該說是非常富有啟發(fā)意義的。這就需要我們從怨恨中走出來，用博大而包容的心胸面向整個世界。

　　三、立場與觀察

　　莊孔韶（中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所）：從生態(tài)、文化到個體的觀察看文化自主性

　　生物多樣性和文化多樣性的有機整合是地球上人類幸福存在的根基。如今現(xiàn)代人類的科學(xué)（快速向大自然進軍和索�。┡c商業(yè)霸權(quán)結(jié)盟已經(jīng)摧殘了生物多樣性，最集中看到的是全球性的植物種群減少、重要作物和食品（如水果、蔬菜等）向有限的少數(shù)品種集中。例如，和世界上許多國家一樣，中國也在走如同美國超級市場的壟斷性的品種減少/集中的過程，生物－食品品種多樣性的商業(yè)限制已經(jīng)在中國的超級市場里呈現(xiàn)。

　　在人類受益又受害于化肥和農(nóng)藥的同時，人類工程大面積觸動地球表面，例如水泥溝渠的普及摧毀了古老田埂棲息的無數(shù)動植物和昆蟲，由此消失了人類自身生活陶冶的天然對象，以及同時消失了無數(shù)傳說、崇拜（如水神崇拜）和詩歌；
在農(nóng)作品種減少和產(chǎn)量受益的同時，也無形中鏟除了許多節(jié)氣和民俗節(jié)日。但科學(xué)和人文、文化之需求實際上是難以互為替代的。所以今日中國民間信仰和神明“復(fù)興”則是在提醒區(qū)域文化存在的文化整體性意義，因為現(xiàn)代物質(zhì)社會的功利需求不是唯一的，而心理與精神需求將在急劇的社會變遷過程中經(jīng)過整合而重新顯現(xiàn)。

　　中國城市被動性搬遷和樓群人際的疏離感加劇動搖了家族倫理與道德傳統(tǒng)，農(nóng)村家族制度和村落之間的關(guān)系因所有制長期變動不已，以及市場經(jīng)濟快速沖擊，而尚未找到良好的協(xié)調(diào)運作機制。

　　現(xiàn)在西化的物質(zhì)、精神文化在中國的進程從二十世紀初的浮在表層，到今日西化經(jīng)濟、市場、城市諸系統(tǒng)普遍搬用至深層，從而引發(fā)的兩種文化的激烈角力之時，尚未看到本國良好調(diào)動自身文化精粹的深思熟慮的設(shè)計與規(guī)劃。這種文化中斷的主要原因之一就是民眾所棲息的傳統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)被外力打亂，本土文化退縮而人類學(xué)意義上的生態(tài)文化適應(yīng)尚未呈現(xiàn)，中國城鄉(xiāng)社會文化的整合的確任重而道遠。

　　更為嚴重的是，上述生態(tài)系統(tǒng)失調(diào)地區(qū)的問題還包括文化生存的問題，這是說，那些植被破壞、動物種群減少等情形，總是和那里人民的生計重組、心理病癥，文化認同迷失，以及各種社會問題相伴隨。所謂文化生存（Cultural Survival）是地球上一個族群在現(xiàn)代化的過程中，因其生計與文化前程受到損害，故必須想方設(shè)法保持其文化傳統(tǒng)的權(quán)益。經(jīng)常的情況是，一個文化在外部環(huán)境的干預(yù)下，人們起來維護自己的文化特征和文化認同，從而保持作為一個文化的自主性。從這個意義上說，它比“文化保護”（Cultural Preservation）更為積極，是一個文化挽回生計與社會頹勢的自救行動，其本質(zhì)就是文化的主體性的保持和發(fā)展。

　　因此，以人類學(xué)的觀察，可以說，只有在原有的地方文化根基上的發(fā)展才是良性的、適應(yīng)性的。顯然，保護地方人民的生物多樣性和文化多樣性就是保護文化的主體性，就是保護中國豐富文化的主體性。

　　人類經(jīng)驗的前車之鑒是，文化替代和文化適應(yīng)的前程并存，因此，那些冠以“發(fā)展”的舉動將導(dǎo)致他文化的替代，抑或地方文化基礎(chǔ)上的適應(yīng)性發(fā)展，均取決于是否保持了文化的主體性，故須三思而后行。

　　中國學(xué)術(shù)的文化自主性由若干牽涉性因素，即全球化/美國化、科學(xué)主義、政治化和商業(yè)化、教育制度的后遺癥與個人選擇等構(gòu)成。

　　1，全球化/美國化。完全不用繞彎子，所謂今日世界的全球化基本上就是美國化的意思。這一強勢中心以其杰出的科學(xué)（包括軍事科學(xué)）、經(jīng)濟和文化成果前所未有地逸出和輸出狀態(tài)，深刻地影響了世界各地人民的生活。然而，越戰(zhàn)和伊拉克現(xiàn)狀都證明軍事打擊的有限性，因為它不能征服文化與族性（顯然美國的人類學(xué)家也不會同意族群意志是可以壓服的）。正因為如此，一個顯赫的科學(xué)、經(jīng)濟與文化的國度，不一定能享有世界公認的文明地位。牛津大學(xué)后殖民理論專家Robert Young說：“讓我們看看美國文化是否能像柏拉圖那像經(jīng)得住檢驗吧，四千年后自會見分曉�！北憩F(xiàn)了一種拭目以待的深刻的懷疑態(tài)度。

　　在這一背景下，來自世界強勢中心美國的學(xué)術(shù)同樣深入地影響了中國，其中攜帶著一個難以揮去的重要指標，即美國中心觀，或美國中心取向，盡管美國歷史學(xué)家柯文（Paul A. Cohen）早就批評這一點。

　　2，科學(xué)主義。仍然是自然科學(xué)的認知系統(tǒng)以其歷史慣性獲得的優(yōu)勢地位，至今壓抑和排斥了倫理、宗教、文學(xué)、藝術(shù)和不同思維系統(tǒng)的知識。如人文社會學(xué)科的論文寫作要求基本上來自科學(xué)論文的思維與框架。今日科學(xué)理性主義對人文社會諸學(xué)科的強有力的影響，實證主義是一個最明顯的例子。你看現(xiàn)代社會學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)等總是在定量和定性之間搖擺不定，正是導(dǎo)源于科學(xué)對人性與文化理解的單一尺度所致，人文社會諸學(xué)科的主體性在展示形態(tài)上就受到了壓擠。

　　因此，人文社會學(xué)科對科學(xué)理性原則普遍性的懷疑是多方面的。如許多人至今把科學(xué)與宗教對立起來，或者以前者批判后者。但是，科學(xué)涉及的是經(jīng)驗的因果關(guān)系問題，而宗教涉及的是意義問題。顯然，自然科學(xué)范式的優(yōu)越性及其對人文社會研究的適宜性在許多方面遭受動搖。我們在未來看到的將是什么呢？可以肯定地說，單一的科學(xué)標準將被更為多樣性的標準所取代，而取代的意義就在于更好地保持文化的主體性。

　　3，政治化和商業(yè)化。中國的學(xué)術(shù)和政治緊密相關(guān)，常年的社會政治變故導(dǎo)致學(xué)人撰寫中呈現(xiàn)某種約束性，即以政治意識形態(tài)掌控學(xué)術(shù)和撰述。同樣，中國的學(xué)術(shù)現(xiàn)在也更多地顯現(xiàn)受商業(yè)制約的現(xiàn)象。如是，文人寫作遇到知識生產(chǎn)體系和權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系問題，表現(xiàn)在出版利益、研究經(jīng)費和撰寫系統(tǒng)等多方面。在國家和地區(qū)內(nèi)部，也表現(xiàn)為政治權(quán)威使知識審查合法化，包括行政控制。例如建立錄用人員的社會歧視條件，學(xué)術(shù)評估附加政治標準，以及把學(xué)術(shù)研究項目做為先在決策的注腳等。與知識生成和政治權(quán)力相關(guān)的還有現(xiàn)代知識制造的商業(yè)化過程。眾所周知，經(jīng)濟利益和政治利益經(jīng)常是不可分割的。例如，某些對不適宜開設(shè)旅游點的違心的學(xué)術(shù)論證，表現(xiàn)了御用文人在地方政治與商業(yè)利益面前失卻主體性的猥瑣樣態(tài)。

　　文人的學(xué)術(shù)生涯受到國際霸權(quán)、族群中心主義、科學(xué)標準、政治與行政壓抑，以及自身世界觀與知識結(jié)構(gòu)諸因素的影響，在其著述過程丟掉和削弱了文化的主體性。他們在選擇論據(jù)和因素分析時，或搬用，以搬用為榮，或因科學(xué)認知的職業(yè)性套用，或因?qū)W術(shù)圈環(huán)境與人際依附關(guān)系，或因人性之怯懦與偏激等，經(jīng)常表現(xiàn)為主動或被動刪除一些撰述根據(jù)和扭曲知識的生產(chǎn)過程。顯然，這已經(jīng)和保持學(xué)術(shù)的文化自主性相去甚遠。由此，我們反�。喝藗兪窃谥圃觳煌耆�的知識嗎？偉勒指出，一些“知識分子期望得到比他們已經(jīng)得到的更多的尊重和名望，但他們求助于現(xiàn)存權(quán)勢對他們的評價卻導(dǎo)致了對其保守價值的承認，”（Agassi，1993）就是學(xué)術(shù)不能獨立的明顯的事例。

　　4，教育體制的后遺癥顯現(xiàn)。以人類學(xué)的分析，從中國小學(xué)開始的應(yīng)考“戰(zhàn)車”教育體制，其本質(zhì)是肯定重復(fù)性的和仿效性的教育實踐，然而這都是不能增加新質(zhì)的教育實踐；
而唯一可以產(chǎn)出新質(zhì)的教育實踐是創(chuàng)造性的教育實踐。由于在應(yīng)考戰(zhàn)車上沒有時間脫離教育部欽定的考試框架，于是教師和學(xué)生的任何創(chuàng)造性的改革構(gòu)想都難以在課堂內(nèi)外實現(xiàn)。由于長此以往持續(xù)了數(shù)十年的（幾代人）的應(yīng)考制度和死板教學(xué)狀態(tài)，其教育體制弊病的后遺癥已經(jīng)顯現(xiàn)。

　　例如，中國學(xué)術(shù)界作品中利用英文文獻翻譯成中文的時間差，不注出處地編譯，挪用外國重要學(xué)術(shù)評論人的總結(jié)，使人難以分清精辟結(jié)論的作者是誰；
對國外和國內(nèi)的重要學(xué)術(shù)理論的套用成風(fēng)，反映在研究生和學(xué)者的論文中。這就是中國中學(xué)以前教育弊�。�重復(fù)性和仿效性－在大學(xué)和畢業(yè)之后的具體反映。對權(quán)威人物（不只是學(xué)術(shù)人物，還有權(quán)力人物）話語的征引不是出于必要的行文考量，而是出于學(xué)界的趨炎附勢表現(xiàn)，這從一些文科論文篇后的征引書目之側(cè)重與頻率的恰當(dāng)性分析即可得出結(jié)論。顯然，上述舉要是遠離學(xué)人獨立性和自主性的極端例子。

　　如果就人文社會學(xué)科的一般學(xué)術(shù)研究風(fēng)氣而言，照搬和套用西洋理論的做法常常忽視區(qū)域社會文化特點。一些充滿學(xué)究氣的論題如是，連那些需要價值介入的論題也分不清為何者之中心取向。然而，我們在對比印度人文社會學(xué)科的研究狀況就發(fā)現(xiàn)，印度人的一個顯著特征就是其社會科學(xué)所要建立的社會反思模式并不是簡單的復(fù)制外來學(xué)術(shù)。而且，印度的學(xué)者們充分認識到了西方的問題對他們的學(xué)術(shù)努力甚至他們的爭論的控制和影響。

　　教育人類學(xué)的另一個著名理論是“學(xué)校復(fù)制社會”，是說學(xué)校教育和社會風(fēng)氣不會割裂開來，如社會上的形式主義和官本位同樣出自學(xué)�！半[蔽的課程”中，學(xué)校正是引導(dǎo)學(xué)生在離開學(xué)校步入社會之后的適應(yīng)性。看一看中國的知識文人，他們通常本應(yīng)是社會文化進程的積極主張者和批評家，而上述學(xué)校教育的約束性導(dǎo)致一些人唯唯諾諾、八面玲瓏、環(huán)顧左右而言他，而且他們在既得利益和理想之間總是傾向于前者。學(xué)校終于復(fù)制和造就了挪用學(xué)術(shù)和遵命學(xué)術(shù)的保守梯隊，學(xué)術(shù)研究的文化依附性就是這樣呈現(xiàn)的，文化的自主性受到壓抑也就不足為奇了。

　　教育體制的后遺癥維護了保守價值，減少了學(xué)術(shù)設(shè)問、質(zhì)疑、主張、批判和創(chuàng)新的機會，減少了國際“中心”和“邊緣”的反思意識，也減少了國內(nèi)社會實踐的應(yīng)用意識，這就是中國學(xué)術(shù)文化自主性缺失的主要表現(xiàn)。

　　為了應(yīng)對上述諸種牽涉性的力量影響，中國文人不得不做出自己的選擇，他們常常思前想后，寫在他們的文章里，白紙黑字而永存。事實上，由文人作品顯示的自主性或身不由主，均來自世界的與區(qū)域的、有人參與的生態(tài)系統(tǒng)的制約、全球化/美國化的制約，科學(xué)主義的制約，政治化和商業(yè)化的制約，教育體制的制約，以及最終由一個文化中的個人做出自己的判斷，這就是中國學(xué)術(shù)實現(xiàn)文化自主性的艱難條件，然而不是沒有逾越的可能。(點擊此處閱讀下一頁)

　　蘇國勛（中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所）：全球化時代的文化自覺

　　近來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界紛紛關(guān)注文化自主性問題。在我看來，文化自主性的問題，就是近年來費孝通先生反復(fù)講過的文化自覺問題。1997年，費先生在北大百年校慶時曾寫道：

　　在中國面向世界，要世界充分認識我們中國人的真實面貌，我們首先要認識自己，才能談得到讓人家認識我們和我們認識人家。科學(xué)地相互認識是人們建立和平共處的起點。

　　人文學(xué)科就是以認識文化傳統(tǒng)及其演變?yōu)槟康�，也就是我常說的“文化自覺”。在文化傳統(tǒng)上說，世界沒有一個民族有我們中華文化那么長久和豐富。我們中國人有責(zé)任用現(xiàn)代科學(xué)方法去完成我們“文化自覺”的使命，繼往開來地努力創(chuàng)造現(xiàn)代的中華文化，為人類的明天做出貢獻。

　　后來他又進一步解釋說：

　　文化自覺，意思是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”的意思。不是要“復(fù)歸”，同時也不是主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位。[百年北大與“文化自覺”，www.54youth.com.cn]

　　從社會學(xué)視角立論，文化是一個價值體系，它是由理念價值、規(guī)范價值、實用價值（即所謂道德理想、典章制度、器物行為）三個層面共同構(gòu)成的統(tǒng)一整體。它是一個民族-國家自我證成的根本特性。從這個意義上說，堅持文化自主性，就是做到文化自覺，這是一個民族-國家自尊、自重、自信的體現(xiàn)。在當(dāng)前全球化背景下，文化自覺既是中華民族與世界上他民族之間的共處之道，也是中國社會內(nèi)部多民族、多種文化之間的共生之道。在這個問題上，1993年費先生在與日本學(xué)者的學(xué)術(shù)交流中以恢宏的氣度、豁達的胸懷、簡練的語言高度概括了他對人類社會及其文化未來發(fā)展的途徑和光明前景的看法：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這十六個字精辟地闡明了文化自覺的要義，也是我們今天談?wù)摦?dāng)代中國學(xué)術(shù)文化自主性的基本前提。

　　在一些論述中，全球化在文化上的表現(xiàn)往往被描述成變民族文化為世界文化的單向過程，這是片面的、靜態(tài)的單向思維。必須從這種靜態(tài)思維轉(zhuǎn)向一種雙向的動態(tài)思維，即把全球化視為一種從民族文化向世界文化以及從世界文化向民族文化的雙向、不斷循環(huán)往復(fù)的運動過程。文化是一個由表意符號組成的世界，它非常容易在不同系統(tǒng)中傳播，文化傳播的作用方式和生產(chǎn)方式就是一種流動狀態(tài)，所以傳播學(xué)用流通、交流、溝通等詞匯名狀文化。文化變遷或發(fā)展說到底，就是選擇、吸納、同化不同系統(tǒng)的文化成分，將其變成自己的構(gòu)成性要素的過程。因此，文化在任何時候都是一個動態(tài)的、開放的、不斷變化著的系統(tǒng)，它的發(fā)展、壯大永遠離不開與其他文化的交流、溝通和傳播。任何擔(dān)心全球化可能帶來文化沖擊和消極后果，都是沒有根據(jù)的，也是做不到的。

　　從這個意義上說，全球化時代的文化自覺也不是一個一成不變的、封閉的概念，其內(nèi)容顯然要隨著全球社會經(jīng)濟的日益豐富發(fā)展而不斷改變。因此，在相互學(xué)習(xí)中共同努力克服全球化為世界帶來的風(fēng)險、為一個更為和諧的世界的早日到來而貢獻力量，就成為今天堅持文化自主性的一個不可或缺的方面。

　　張志揚（海南大學(xué)社科中心）：是“西方意識形態(tài)”，不是“西方的意識形態(tài)”

　　今天我想著重談?wù)劇叭宋膶W(xué)術(shù)”的“文化自主性”的能力和條件問題。

　　在今天的人文學(xué)術(shù)面前，至少有三種類型的意識形態(tài)禁錮：“政治意識形態(tài)”、“西方意識形態(tài)”、“技術(shù)意識形態(tài)”。如果學(xué)術(shù)不解脫此三種意識形態(tài)禁錮，或者說得平和點，不調(diào)整好與此三種意識形態(tài)的關(guān)系，學(xué)術(shù)的自主性就很難從自身成長起來。

　　首先應(yīng)該明確“意識形態(tài)”所指為何？

　　《德意志意識形態(tài)》對“意識形態(tài)”有兩個規(guī)定性：

　　 （一）“把特殊的東西說成是普遍的東西”，由此獲得“真理性”（或叫“偽科學(xué)性”）；

　　（二）“再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，由此獲得“權(quán)力性”。

　　所以，凡“意識形態(tài)”必要求“真理性”與“權(quán)力性”。（引自馬克思）

　　現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之后，“意識形態(tài)”的兩個經(jīng)典規(guī)定有了演變，或有了變式：

　�。ㄒ唬�懸置普遍性，索性承認自己只是特殊性，但相對其他特殊性，自己的特殊性要發(fā)展得充分些，因而它將成為其他特殊性進步的目標，也就是說，將普遍性隱含到進化論中去了，變成“歷史相對主義”；

　�。ǘ�）否定普遍性，正因為沒有普遍性，哪一個特殊性有力量，不管是智力還有強力，那么，那一個特殊性就能自然正當(dāng)?shù)厝〉弥�配的領(lǐng)導(dǎo)地位，也就是說，坦然以強權(quán)政治的“實用主義”自居。

　　可見，“意識形態(tài)”的兩個規(guī)定中，最根本的是“權(quán)力性”，它只靠智力或強力提供所謂“自然正當(dāng)”的“合法性”基礎(chǔ)。因為，古代的“知識——德性（真理）——力量”模式，被現(xiàn)代的“知識——力量（真理）——德性”模式所取代。

　　事實上，今天的學(xué)術(shù)幾乎整個架構(gòu)在“知識即力量”的現(xiàn)代模式中。學(xué)術(shù)成了追求“力量”或“技術(shù)理性”的工具。這樣的學(xué)術(shù)自然會是“政治意識形態(tài)”、“西方意識形態(tài)”、“技術(shù)意識形態(tài)”的“意識形態(tài)”仆從。

　　“政治意識形態(tài)”此處免了�！凹夹g(shù)意識形態(tài)”此處也免了。

　　我這里只談“西方意識形態(tài)”。

　　我說的是“西方意識形態(tài)”，不是說“西方的意識形態(tài)”。西方文化是生產(chǎn)“意識形態(tài)”的文化，它們的歷史上生產(chǎn)了許許多多的“意識形態(tài)”，我說的不是“它們”——“西方的”意識形態(tài)“產(chǎn)物”。

　　我說的是“西方”本身的意識形態(tài)化。其典型的表達式為：“凡西方的皆普遍的，凡非西方的皆特殊的�！�

　　我們不得不接受三個來自西方的事實：

　�。ㄒ唬�“形而上學(xué)本體論”，或意識形態(tài)化的“真理觀”，有了那個“一”就有了主宰世界的根據(jù)和邏輯必然性；

　�。ǘ�）“神學(xué)一神論”，其實是意識形態(tài)化的“一神教”，有了那個“一神”就有了創(chuàng)造世界的根據(jù)和神圣普世性，連“自然正當(dāng)”也神圣化了（猶太教雖然是東方的，屬敘利亞文化系，但轉(zhuǎn)變?yōu)榛�督教則借西方羅馬而“世界化”了）；

　�。ㄈ�）“君主制—貴族制—民主制”三位一體的“政治制度”，而且這個三位一體盡管在西方歷史上有側(cè)重點的差異，它們其實總是相互參校著的，并且靠前兩者把它變成“意識形態(tài)化的世界歷史”，包括今天“新羅馬帝國的海洋霸權(quán)或海陸空霸權(quán)”，從而使世界納入西方的歷史運動中。

　　最后，所謂“科學(xué)技術(shù)力量”的表現(xiàn)，應(yīng)合理地看作是（一）真理觀的物化形態(tài)，而且以至物化到這樣的程度，“自然存在者”——“自行涌現(xiàn)、自己生成自己的存在者”，愈來愈讓位于“技術(shù)存在者”——“通過人的表象活動與制造活動而產(chǎn)生的東西”，到處都是技術(shù)制造的“假現(xiàn)實”、“偽現(xiàn)實”，從自然到人本身無一幸免，以至技術(shù)成為套牢人類的“座架”。（引自海德格爾）

　　由此造成兩個“反過來”：（1）技術(shù)的世界性要求反過來成為西方要求世界性的手段和證據(jù)；
（2）從人類自為目的派生的手段反過來變成主宰人類目的的手段，最終連西方也不得不落入手段的主宰之中——“剝奪者被剝奪”——對西方如此，對人類也是如此，人類必須承擔(dān)西方造成的“風(fēng)險世界”。

　　總而言之，套一位古典學(xué)家的理路，哲學(xué)是神學(xué)的世俗化的完成，政治是哲學(xué)的本質(zhì)，而技術(shù)（智力與強力的結(jié)合）則是政治的自然正當(dāng)基礎(chǔ)。正是上述事實使“西方”本身“意識形態(tài)化”了。由來已久。

　　只要承認或接受其中任何一點，即不可避免地承認或接受“西方意識形態(tài)”而臣服于西方，歸根結(jié)底喪失非西方民族自身的學(xué)術(shù)的文化自主性。

　　“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”首先得有一個必要的前提：自己有能力證明“西方意識形態(tài)”不過是“意識形態(tài)”，也就是說，它的“真理”的根據(jù)或基礎(chǔ)、它的“一神”，是偽造的同一、虛假的同一、自封的“一神”。連它們同道的諸神“都笑死了”，何況其他的諸神呢！應(yīng)該還原西方諸神的特殊性品位了，不管是政治的、哲學(xué)的還是神學(xué)的。

　　僅此揭穿假“一”還不夠——人們不是總以為你來的是“假”的，我來的才是“真”的，像杜林對他的前人那樣——還得真正領(lǐng)悟“一”本身的破裂，從而不再為“一”爭“霸”而逐鹿天下；
所以，不僅有能力揭穿“西方意識形態(tài)”以還原其特殊性品格，更能從自身民族文化的品性或境界中開發(fā)出克服“西方意識形態(tài)”的思想資源，從而獲得駕馭技術(shù)改弦更張的可能，使自己走上強而制強的“四大”之路（天、地、人、道），所謂“大而化之”，乃“大”而逾“伯”，制“強”入“化”。因為，“大道無形”，“無形者形之君也，無端者事之本也”。必須化解那個“爭伯稱霸”的“一”之主宰；
當(dāng)然也包括自身的同類傾向——可以把它叫做“脫形化無形”。

　　“意識形態(tài)”或“諸神”乃無形之神隱匿的世俗形式，實為世難之源。

　　二十一世紀，應(yīng)是“西方意識形態(tài)”開始解凍、剝落、漏底、融化的世紀�；�解的力量首先來自世界性災(zāi)難的警示�！爸袊鴮W(xué)術(shù)的文化自主性”只有從世界性災(zāi)難的警示中警醒、復(fù)蘇、改弦更張。

　　趙曉力：何時何地的西方？

　　我想談?wù)勎覀儗τ谖鞣降睦斫狻Ｆ鋵嵙餍械膶τ谖鞣降睦斫馐怯羞x擇的。最容易的選擇就是，西方最新最時髦的東西就是西方最好的東西，2005年的中國要學(xué)習(xí)2005年的美國。法學(xué)，我們看到美國最高法院今年5月份判決P2P軟件侵權(quán)，之后不久，在北京，就有類似的對P2P軟件提出的訴訟，甚至我們完全可以預(yù)測，北京的法官一定會認真研究美國最高法院的判例，與國際接軌。但是，我們經(jīng)常會忘記，美國最高法院在1984年針對索尼錄像機的做出過完全相反的判決，即錄像機作為工具本身并不構(gòu)成侵權(quán)。經(jīng)濟學(xué)，我們會認為今年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主，或者《美國經(jīng)濟評論》上最新發(fā)表的東西就代表了西方最好的經(jīng)濟學(xué)，我們會認為西方現(xiàn)在最時髦最流行的經(jīng)濟學(xué)就是西方最好的經(jīng)濟學(xué)，比如說我們會完全忽略德國歷史學(xué)派的傳統(tǒng)。韋伯在“民族國家與經(jīng)濟政策”那篇演講中曾談到過德國歷史學(xué)派，它和庸俗經(jīng)濟學(xué)在基本假設(shè)上完全不同，它以利他主義而非利己主義為經(jīng)濟人的基本假設(shè)。事實上，美國在真正崛起之際，其經(jīng)濟學(xué)深受德國歷史學(xué)派的影響。只有在它完全崛起之后，它才會拋棄這些東西，比如拋棄李斯特，擁抱亞當(dāng)斯密，因為對于世界第一強國來說，政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系，就等于政治經(jīng)濟學(xué)的世界體系。在知識產(chǎn)權(quán)上也是這樣。比如美國建國初期在歐洲人看來就是個不折不扣的海盜國家。為什么？因為那時候它還是個技術(shù)進口國。我們知道，美國的開國元勛之一杰佛遜就偷過意大利的水稻良種。當(dāng)時意大利有個地方，水稻品種很好，但嚴禁私自出口，違者殺頭。杰佛遜買了兩袋稻種，走私出境，為了萬無一失，還在衣服口袋里裝了兩把。美國后來成為技術(shù)出口國后，它就把這些東西完全從民族記憶中抹去，開始滿世界宣揚知識產(chǎn)權(quán)。美國從上個世紀八十年代開始在中國進行了做了卓有成效的工作，把中國大部分做知識產(chǎn)權(quán)研究和實務(wù)工作的人包括政府官員成功洗腦，讓他們接受了這樣一個完全不符合美國自身經(jīng)歷的觀念：那就是不管你是技術(shù)進口國還是技術(shù)出口國，你都要和美國接軌保護知識產(chǎn)權(quán)。知識產(chǎn)權(quán)不但是有條件的壟斷權(quán)力，還是有普世價值的道德權(quán)利，侵犯知識產(chǎn)權(quán)是世界上最可恥的犯罪�？傊�，當(dāng)我們說到西方的時候，要搞清楚究竟是何時何地的西方。只有這樣，才會對西方有比較公正的認識。

　　四、方法與實踐

　　渠敬東（中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所）：社會科學(xué)中的文化自主性問題

　　九十年代以來，中國社會科學(xué)的發(fā)展呈繁榮景象，隊伍越來越壯大，研究成果也越來越規(guī)范化，一度竟有壓倒人文學(xué)科研究的態(tài)勢，沒過幾年就確立了自己的話語優(yōu)勢地位，以至于文史哲的學(xué)術(shù)研究，似乎必得借助國際上最通行的社會科學(xué)概念范疇和話語體系，才不致落后挨打，使自己邊緣化。這里，暫且不說人文學(xué)科的現(xiàn)狀，中國社會科學(xué)十幾年的復(fù)興和繁榮，反映出了一些最基本的特點，而且，其內(nèi)部在研究風(fēng)格、立場和取向上，也越來越呈現(xiàn)出巨大的張力。大體說來，目前中國社會科學(xué)總體上表現(xiàn)出來的三個基本傾向很值得關(guān)注，尤其與我們所討論的“學(xué)術(shù)的文化自主性”問題密切相關(guān)。

　　首先，配合“與國際接軌”的浪潮，社會科學(xué)不僅在教育和研究上繼續(xù)貫徹制度移植的方針，在理論和方法上也繼續(xù)追蹤西方最新研究成果，積極主動地堅持思維移植的路線，繼續(xù)擴大自己的戰(zhàn)果。而且與諸人文學(xué)科相比，社會科學(xué)這方面的特點更為明顯，越是最新的理論和方法，就越有學(xué)術(shù)的合法性和正當(dāng)性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從大量的學(xué)生學(xué)位論文的文獻綜述中，我們可以明顯看到這種西方話語體系占據(jù)絕對主導(dǎo)地位的趨向。其次，近年來，與上述思潮相應(yīng)也在學(xué)術(shù)界涌出了一股逆潮，即一種號召從本土經(jīng)驗出發(fā)進而宣揚本土學(xué)術(shù)意識的思潮。甚至出現(xiàn)了這樣一種很有意思的現(xiàn)象，移植派的步伐越堅定，本土派的呼聲則越強烈。本土派的立場非常明確，即無論從中國社會的傳統(tǒng)來看，還是從近三十年的社會轉(zhuǎn)型和變遷過程來看，中國經(jīng)驗是獨一無二的，不能用西方學(xué)術(shù)的理論和方法來度量，單純用西方學(xué)術(shù)的眼鏡來考察中國現(xiàn)實經(jīng)驗，不僅看不清，還會走了神，不僅會妨礙我們觸摸中國社會的具體現(xiàn)實，甚至?xí)�遮蔽這種現(xiàn)實，造成中國社會科學(xué)工作者普遍的精神無能狀態(tài)，恰如韋伯所說的“無生育能力的亢奮”那樣。在這些學(xué)者中，有的主張我們應(yīng)該不帶理論所形成的既有觀念直接進入田野，直接記錄中國社會最本真發(fā)生的一切現(xiàn)實狀況，深入挖掘中國社會所獨有的本土學(xué)術(shù)資源；
有的則主張應(yīng)該建立一套與西方社會理論完全不同的概念體系，如“人情”、“面子”這樣的概念，進而徹底顛覆西方對中國社會科學(xué)研究的學(xué)術(shù)殖民。

　　當(dāng)然，除了上述兩種傾向外，社會科學(xué)界近來更明顯地反映出了一種帶有強烈的社會批判意味的學(xué)術(shù)傾向。奇怪的是，這種傾向夾雜著“左”“右”兩方面的思想資源，并存在于“移植派”和“本土派”的兩種思潮之中。這種傾向的一個基本立場，就是從“弱勢群體”出發(fā)，借用權(quán)利話語主張社會公正。其基本的理論基礎(chǔ)，是“國家與社會的對張關(guān)系”，即認為國家與社會是兩者完全不同的形態(tài)，具有兩種不同的運行邏輯，因此，社會科學(xué)家應(yīng)該持有一種明確的學(xué)術(shù)道德立場，即從社會的邏輯出發(fā)，確立社會自身的獨特價值，為弱勢群體的利益辯護。不過，值得討論的是，上述這種傾向若單純建立在道德關(guān)懷和責(zé)任的基礎(chǔ)上，不免會給學(xué)術(shù)研究本身帶來危險，畢竟“課堂不是鼓動家的舞臺”，科學(xué)不能為單一價值所引導(dǎo)；
倘若從學(xué)理的角度看，這樣一種與國家對峙的社會原則也多有想象的成分在里面，無論從西方的現(xiàn)代化過程，還是從中國現(xiàn)實發(fā)生的社會轉(zhuǎn)型及其歷史基礎(chǔ)來看，國家與社會的關(guān)系都沒有這樣簡單。

　　面對這樣三種基本傾向，現(xiàn)在我們回過頭來看看我們所要討論的主題：究竟什么是中國學(xué)術(shù)的文化自主性問題。首先，我認為中國學(xué)術(shù)的文化自主性之所以成為一個很重要的問題，并不與中國近來國力增強的現(xiàn)實有直接的邏輯關(guān)系。我想，對任何一個對世界文明有所承擔(dān)的文明體系來說，文化自主性是這個文明或民族至始至終面對的問題，若從學(xué)術(shù)史的角度看，清末民國的許多學(xué)者比我們今天認識得更清楚，這個問題的迫切性不在于今天我們國家的經(jīng)濟有實力了，而在于我們忘記了我們必須有的這個承擔(dān)。中國文明及其所依賴的社會基礎(chǔ)對整個世界現(xiàn)代文明的意義，我想不是文化相對主義者所說的那樣，僅僅是一種文化多元共存的意義，中國文明不是馬來文明、新加坡文明，她的價值也不是世界上那個小國家的文明所能等同的。對目前以西方文明為主導(dǎo)的現(xiàn)代世界體系來說，中國文明是少數(shù)幾個能夠孕育和構(gòu)成其未來可能性的文明體系之一，說得悲觀一些，甚至有可能是唯一的文明體系。對此，我們必須要有清醒的認識，沒有這個前提，就沒有這里所謂的文化自主性。我們前人已經(jīng)做過相當(dāng)?shù)呐�力，我們必須接續(xù)這個傳統(tǒng)繼續(xù)努力。文化自主意味著，在整個世界未來的文明格局中，我們不是尾隨者！

　　不過，如果把我們的話題再縮小些，問題就不這樣簡單了。說到“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”，問題就會變得復(fù)雜許多。我個人認為，就目前中國學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而言，所謂“中國學(xué)術(shù)的文化自主性”，實有雙重涵義：即“學(xué)術(shù)自主”和“文化自覺”。學(xué)術(shù)自主應(yīng)為文化自覺的基本前提，但學(xué)術(shù)自主必以文化自覺為指針。學(xué)術(shù)自主意味著我們首先必須確立學(xué)術(shù)自身的原則和標準，科學(xué)研究必須有其自身的指涉，必須首先辯明其與政治立場和道德關(guān)懷之間的關(guān)系；
換言之，學(xué)術(shù)本身并非直接是由其他價值原則來統(tǒng)攝的，學(xué)術(shù)必須繼續(xù)通過適當(dāng)?shù)闹贫扰渲煤鸵?guī)范尺度確立其自身的獨立性，中國學(xué)術(shù)的這條路依然很長，我們得有充分的心理準備。不過，倘若只有這樣的標準或尺度，沒有更高的價值考量，特別是在西方學(xué)術(shù)話語體系的強勢壓力下，我們的學(xué)術(shù)會陷入因無視自身而茫然無措的境地，只顧去清掃西方理論的邊邊角角，而對中國社會隨處隱藏或浮現(xiàn)出來的大問題漠然視之，使我們對這些問題本身的總體性反思變得等而下之，從而遺失掉這些問題本身所蘊涵的檢討整體文明的意義；
若是這樣，無論我們有怎樣的文明承擔(dān)的意愿，也只是枉然，未來我們將會越來越失去屬于我們自身生活的幸福的可能性。可是，倘若我們只有文化上的自覺，而無自主的學(xué)術(shù)，那么由此喚起的民族熱情和文化亢奮也將是沒有生育能力的。單純的熱情和亢奮換不來清明的頭腦，由此而來的文化，也必然是低等的文化，何來文明承擔(dān)！

　　說到這里，我們就會認識到，若實現(xiàn)這樣的學(xué)術(shù)意義上的文化自主，就必須具備兩個條件：就外部條件來說，我們這些學(xué)者必須具備進行自主學(xué)術(shù)研究的制度保障和保護；
就內(nèi)在條件來說，我們必須具備基于中國經(jīng)驗本身的扎實而敏銳的問題能力。前一個條件用不著多說，大家都清楚，后一個條件卻值得好好說說。

　　若從學(xué)科的角度看，中國社會科學(xué)的學(xué)術(shù)處境本來就很尷尬。自西學(xué)東漸以來，中國社會科學(xué)從無到有，其基本的學(xué)科分類體系、概念體系和論述方式都是沿用西方既有的設(shè)置來安排的，所以，一百多年以來中國社會科學(xué)的研究總是處在一種實質(zhì)意義上的兩難處境之中，那些表面看來最符合西方學(xué)科理路的中國經(jīng)驗研究雖然論證形式規(guī)整，但總有言盡意難盡的隔靴搔癢之感，而那些力圖盡量采用本土話語來闡發(fā)本土問題的學(xué)者，卻總是憋一肚子話道不出來，總會流露出辭不達意的學(xué)術(shù)失語感。我想，這恐怕就是上文所說的移植派和本土派分別面臨學(xué)術(shù)困境的根源。不過，我個人也覺得，中國社會科學(xué)研究表現(xiàn)出來的這種局促性，也未見得全是壞事，我們至少可以說，這種焦慮本身恰恰可以證明我們的學(xué)術(shù)依然具有自身生命的特質(zhì)。人有焦慮，可以證明他還活著，學(xué)術(shù)有焦慮，恰恰可以證明他還有許多生命中未解的難題需要去琢磨和解決。所以，我很想說，中國社會科學(xué)自發(fā)形成的自主性從來就沒有泯滅過，只要嚴復(fù)有焦慮，王國維有焦慮，梁漱溟有焦慮，我們今天的學(xué)者有焦慮，這就是中國社會科學(xué)潛藏著的希望所在。

　　當(dāng)然，在學(xué)術(shù)研究上從自發(fā)到自覺，需要有個總體的認識過程。但我們必須首先意識到這種自發(fā)性的根源。我認為，中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)的自發(fā)性，直接來源于中國文明及其社會形態(tài)本身所具有的總體特質(zhì)。對于一個有一定學(xué)術(shù)操守的學(xué)者來說，即便他帶著一整套西方的學(xué)術(shù)概念，只要他深入到中國最具體的社會經(jīng)驗現(xiàn)實中去，他就會即刻感覺到研究的焦慮，他一定不會認為，他所面對的所有纏雜交錯的各種現(xiàn)象可以用現(xiàn)手的概念工具迎刃而解。在具體的經(jīng)驗研究中，我們隨處會遇到說不清、道不明的難題，學(xué)術(shù)上的失語，首先是因為豐富的現(xiàn)實經(jīng)驗本身使然，這恰恰說明，所有這些經(jīng)驗現(xiàn)象每時每刻都藏著突破既有概念體系的契機。其次，這種焦慮的產(chǎn)生，與這個文明在我們身上孕育的屬于我們自己的經(jīng)驗感受力有關(guān)，對于學(xué)者來說，文明給他自身的文化蘊涵和積淀，以及由此形成的認知上的知覺和視界更為重要，所有認識社會的過程必須先以對自身的感知和認識為前提。在這個意義上，特別是就我們自身的生命感知來說，我們必須承認，我們自己有自己對生活的“好”、“樂”、“幸�！钡慕�(jīng)驗感受，這是所謂文化自覺的最根本的基礎(chǔ)。文化自覺源于我們對自身生命和生活的最根本的尊重和自信。

　　學(xué)術(shù)研究在文化上從自發(fā)到自覺的過程，首先基于對自身的信念和認識，而且，這種信念必須建立在對我們自身文明形態(tài)的總體認識的基礎(chǔ)上。但對于社會科學(xué)來說，問題的復(fù)雜性在于，中國當(dāng)下的社會形態(tài)與其傳統(tǒng)的文明形態(tài)并不呈現(xiàn)為直接對應(yīng)的關(guān)系。這是因為，構(gòu)成我們當(dāng)下社會形態(tài)的，既有傳統(tǒng)文明的根源，也有西方的現(xiàn)代因素在我們物質(zhì)和精神生活中的強入和漸入過程，更有幾十年來共產(chǎn)主義文明凝結(jié)在我們身心中的制度結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)。因此，談到對我們自身的認識，中國的社會科學(xué)應(yīng)該有其自身更豐富的經(jīng)驗感受和更獨特的總體視角。在這個意義上，移植派和本土派雖各自有其反思中國經(jīng)驗的出發(fā)點和合理性，但若僅僅依此單向的視角來看待如此復(fù)雜的經(jīng)驗現(xiàn)實，就不免顯得有些一廂情愿了。移植派的研究不免會流露出過于制度化的傾向，本土派則免不了會寄托于過于寬泛的文化基礎(chǔ)，當(dāng)然，中國目前的人文研究也多少暴露出了后一種流弊。當(dāng)然，這一討論也與中西概念究竟哪個適用于研究中國現(xiàn)實經(jīng)驗的問題有關(guān)。坦率地說，這個問題不是個真問題，至少可以說不太樸實。今天，中國社會的現(xiàn)實究竟是由什么構(gòu)成的？甚至我們的身心是由什么來構(gòu)造的呢？簡單地說，“古今中西”。中國人和中國社會簡直有著這個世界最復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。所以，無論中西，無論古今，都有用來分析我們社會的適用的概念。比如，今天的中國已經(jīng)成為了世界工廠，光農(nóng)民工就有一億兩千萬的人口，正在形成一個廣泛的階級群體，“階級”這個比較西方的概念就很適用來研究中國社會；
再比如，在我們今天的社會學(xué)分析里，很少見到“禮”這個中國傳統(tǒng)上最核心的概念，對這個概念棄之不用，我個人認為這是我們社會研究中很大的悲哀，“禮”在中國社會現(xiàn)實運作中起的重要作用，往往會因為不使用這樣的概念工具來分析，所以得不到確當(dāng)?shù)陌盐铡＠畎舱�先生解放前早就做過《<儀禮>和<禮記>的社會學(xué)研究》，今天的社會學(xué)家卻忘得一干二凈了。

　　更重要的是，在最具體的經(jīng)驗研究中，中國的社會科學(xué)家們越來越感受到，任何一個看起來狹小局部的社會問題，似乎都糾纏著社會結(jié)構(gòu)的方方面面，倘若嚴格依照西式的學(xué)科分類體系都不能夠加以充分全面的把握。單純的經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)等學(xué)科視角，即便觸及到中國社會變遷中的一個微小問題，都似乎顯得很局促，不那么自足。一方面，這可以說我們目前學(xué)科的專業(yè)化能力不夠，但另一方面，恰恰說明這樣的專業(yè)化能力在應(yīng)對中國現(xiàn)實問題時其本身就是不充分的，不自足的。大家都能明確意識到，百年來中國始終處于一個大轉(zhuǎn)變（great transformation）的過程之中，這種總體性變遷中發(fā)生的任何一個微小問題，都是總體性的大問題，我們必須時刻提醒自己，我們遭遇到的所有問題都具有原生性的理論意義，這是處于這個時代的中國文明為我們提供的思想寶庫；
任何一個問題，都不能借用已經(jīng)全面結(jié)構(gòu)化的西方社會所形成的學(xué)科體系來處理，在他們那里也許是個局部問題，到我們這里就要復(fù)雜得多，這些問題都是用西方既定的學(xué)科化的小理論處理不了的。正因為發(fā)生在大轉(zhuǎn)變時代里的小問題都是總體問題，所以我們必須要回到一個總體文明的角度來考察一切問題，這才是我們今天談我們的文化自覺的根本要義。因此，我們必須得從中西兩個方向上回到思想家們曾經(jīng)面對過的那個總體性時代，正如孟德斯鳩所說的，我們必須以檢討我們的國家總精神和文化總精神為起點，才能擔(dān)負起這個大轉(zhuǎn)變時代交給我們的學(xué)術(shù)使命。

　　今天我們來討論中國學(xué)術(shù)的文化自主性，意義重大而深遠，這不是因為我們沒有資格做這樣的承擔(dān)，而是因為我們忘記了這種承擔(dān)而越來越失去了我們的資格。這個問題對社會科學(xué)的研究者來說顯得尤為嚴肅，因為我們受到的學(xué)術(shù)擠壓越來越強烈，而我們遇到的現(xiàn)實困惑也越來越強烈。更重要的是，由于既有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)割斷了很長時間，我們并沒有扎實的文化培育基礎(chǔ)和深刻的文化反思能力來應(yīng)對這些擠壓和困惑。中國的社會科學(xué)在人心與政治兩端都缺少充分的思想營養(yǎng)，倘若分析社會現(xiàn)實沒有人心的照看，批判社會現(xiàn)實沒有政治的遠見，倘若社會科學(xué)沒有心性之學(xué)滋養(yǎng)，沒有政治之學(xué)提升，社會科學(xué)家們不從照看自己出發(fā)來關(guān)懷社會，不從照看國家出發(fā)來理解社會，那么這里所說的社會也只能永遠是一個先天不足、后天失調(diào)的嬰孩，決不會在世界文明中占有一席之地，更不用奢談去承擔(dān)世界文明的未來可能了。幾十年前，梁漱溟、吳文藻、瞿同祖、費孝通等老輩社會科學(xué)家們都有這樣明確的自我意識和自我文明的意識，他們都把中西古今的思想資源、人心政治的思想資源作為中國社會科學(xué)發(fā)軔的根基和命脈，今天的社會科學(xué)家們不知會有怎樣的感懷！

　　在這個大轉(zhuǎn)變的時代里，中國問題就是中國問題，中國問題就是世界文明問題。我以為，若要發(fā)現(xiàn)這些問題，發(fā)現(xiàn)這些問題的根本要義和價值，中國的社會科學(xué)就必須在三個方面下苦功夫：1. 全面培育自身對中國社會經(jīng)驗現(xiàn)實的經(jīng)驗感受力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　消除學(xué)科之間的界限和芥蒂，觸類旁通，兼收并蓄，融會貫通。這里沒有捷徑可走，把人家現(xiàn)成的理論框架拿來去直接度量中國現(xiàn)實是行不通的，以為我們只要赤腳走進田野就能判識中國現(xiàn)實的真相也只是想象，沒有豐厚的人心凝練，沒有深刻的政治洞見，我們的學(xué)問就只能是小圈子里的學(xué)問，落入末流之學(xué)。2. 必須對西方學(xué)科分化的學(xué)理根源和歷史脈絡(luò)加以深刻檢討。這要求我們既要追溯到西學(xué)之根本，又要對西方現(xiàn)行的學(xué)術(shù)制度體系有通盤的認識，既要去檢討西方思想史中總體性的核心問題，又要嚴格既有的專業(yè)化科學(xué)方向作出自己扎實的學(xué)術(shù)研究，以總體問題的角度帶動專業(yè)研究，再以專業(yè)研究的理論突破彰顯總體問題的文明意涵，是中國社會科學(xué)研究的根本進路。3. 從大學(xué)教育入手，在社會科學(xué)的專業(yè)化教育中植入人文教育的要素，并將與中國經(jīng)驗現(xiàn)實有關(guān)的理論和實踐課程制度化，盡快制定專門研討中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的課程計劃。所有這些，都旨在建立人心與社會、文明傳統(tǒng)與社會現(xiàn)實的思想紐帶，用文明總精神和國家總精神來統(tǒng)領(lǐng)社會科學(xué)研究的路向和命脈。

　　中國社會科學(xué)對中國文化和世界文明的自覺承擔(dān)，是中國的文明傳統(tǒng)和現(xiàn)實經(jīng)驗交給我們的命運和使命。一個人或一個文明，倘沒有文化的自覺，就不會過上好生活。

　　五、學(xué)科設(shè)置與文化自主性的缺失

　　洪濤：經(jīng)學(xué)的中斷使中國政治學(xué)成無源之水

　　學(xué)術(shù)語言的載體是古典文獻，兩者并存。廢古典，即廢學(xué)術(shù)語言；
廢學(xué)術(shù)語言，即廢古典�！蔼氉鹩⒄Z”的局面其實是這百年來我們對待中國傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度的自然結(jié)果。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)軔，是從“廢經(jīng)”開始的。1896年孫家鼐奉命創(chuàng)辦京師大學(xué)堂，其宗旨尚是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。他在《議覆開辦京師大學(xué)堂折》中寫道：“今中國創(chuàng)立京師大學(xué)堂，自以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；
中學(xué)為體，西學(xué)為用；
中學(xué)有未備者，以西學(xué)補之；
中學(xué)有失傳者，以西學(xué)還之；
以中學(xué)包羅西學(xué)，不能以西學(xué)凌駕中學(xué)�！�1898年5月張之洞明確提出“不廢中學(xué)，兼通西學(xué)”的原則：“新舊兼學(xué)，四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)；
西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用�！痹趶堉�洞1903年制定的《奏定學(xué)堂章程》中，大學(xué)堂改稱通儒院，大學(xué)改為八科：經(jīng)學(xué)、政、法、文學(xué)、醫(yī)、農(nóng)、工、商。經(jīng)學(xué)科設(shè)十一門科目：周易、尚書、毛詩、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語、孟子、理學(xué)。1905年清光緒《奏定高等小學(xué)章程》規(guī)定設(shè)立修身、經(jīng)學(xué)、國文、英文、歷史、地理、算術(shù)、圖畫、體操九門學(xué)科。經(jīng)學(xué)都在其列。

　　1912年1月蔡元培任教育總長，主持教育部，遂公布《普通教育暫行辦法》，規(guī)定：“小學(xué)讀經(jīng)科一律廢止�！� 小學(xué)始廢經(jīng)學(xué)，以手工學(xué)科代之。同年，北京大學(xué)（即原京師大學(xué)堂）廢經(jīng)學(xué)而將其分入文科之哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門。1917年北大設(shè)立文科研究所，分設(shè)哲學(xué)、中文和英文三門。

　　這以后，雖然康有為、嚴復(fù)、廖平等一再呼吁應(yīng)當(dāng)在大學(xué)中獨立設(shè)立經(jīng)學(xué)一科，但均無效。從此，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中延續(xù)二千余年的經(jīng)學(xué)遂在正式學(xué)科設(shè)置中被廢除�！对娊�(jīng)》之學(xué)入中文系，為古代文學(xué)之研究；
《書經(jīng)》之學(xué)入歷史或考古或古文字學(xué)；
《三禮》研究則入民俗與人類學(xué)；
《易經(jīng)》則入哲學(xué)；
《春秋》入歷史。然而，即便使哲學(xué)、中文、歷史之相關(guān)方面的研究成果結(jié)合起來，經(jīng)學(xué)亦不可復(fù)生。廢“經(jīng)學(xué)”，實廢中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對“學(xué)術(shù)”及其意義之理解。

　　蔡元培掌教育部時，曾請馬一浮做教育部秘書長，被后者堅拒。原因便是經(jīng)學(xué)存廢這一問題。馬一浮反對廢除經(jīng)學(xué)。他不是一個保守分子，而是個睜眼看世界的人。馬一浮曾游學(xué)美、日，學(xué)過希臘語、拉丁語、英語、法語、德語、日語，而且最早將《資本論》引入中國。像康有為、嚴復(fù)、辜鴻銘一樣，愈是了解西方，愈知道經(jīng)學(xué)不可廢的道理。馬一浮深知，經(jīng)學(xué)乃中國學(xué)術(shù)的根本，倘若被廢除，則中國學(xué)術(shù)成無本之木，最終只能依附于某個異己的傳統(tǒng)。

　　就西方來看，現(xiàn)代以降，“經(jīng)典”地位下降。但西方依然有“古典學(xué)”，一流大學(xué)中普遍設(shè)有“古典學(xué)”系，還有“通識教育”，其目的在于讀“經(jīng)典”。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)剛起步時便喪失自己的經(jīng)典，盡管在后來的百年中，再造經(jīng)典的努力從未終止，然成效不大。經(jīng)典不立，自主性就談不上。一個國家的學(xué)術(shù)，如果沒有自己的經(jīng)典，或者只是忙于承續(xù)他人的經(jīng)典，或者干脆以為經(jīng)典皆可廢棄，就談不上文化自主性。今天討論自主性的問題，表明有了這樣的一個意識：學(xué)術(shù)要有其根本。在此前提下，古典與現(xiàn)代、中國古典與西方古典之問題才能進入中國學(xué)術(shù)的核心。中國學(xué)術(shù)的文化自主性問題的解答離不開對西方的根本問題的理解與把握。盡管對于這些問題的探討可能直接源自對自主性的關(guān)切，但其意義必然是世界性的。在百年之后，我們再回頭來回味張之洞所提的那項原則——“不廢中學(xué)，兼通西學(xué)”，終不免令人悵然。

　　麻國慶（中山大學(xué)人類學(xué)系）：從人類學(xué)的傳統(tǒng)談學(xué)術(shù)的自主性與文化自覺

　　人類學(xué)傳入中國后，從吳文藻、費孝通等這批學(xué)術(shù)大師開始就非常強調(diào)人類學(xué)、社會學(xué)的本土化問題。而對這一問題的討論到今天也一直沒有間斷過。在面對西方學(xué)界所建立起來的人類學(xué)理論，特別是來自于無文字社會的田野調(diào)查歸納出來的理論和概念，在面對中國等有著悠久文明和歷史的國家來說，本土化的思考是非常重要的。親屬制度和社會組織的研究在人類學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域是最重要的基礎(chǔ)，但由于現(xiàn)代人類學(xué)的理論在認識論、解釋學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展，很多學(xué)者提出親屬制度的研究已經(jīng)成為過去。對中國這樣傳統(tǒng)的親情、家族紐帶、面子、關(guān)系等非常濃厚的社會而言，這一研究事實上在學(xué)理上還應(yīng)該是處于起步階段。又如在近十年前，有一位人類學(xué)家Ladislav Holy曾認為，人類學(xué)從1970年以后理論和方法論的范式發(fā)生了如下的轉(zhuǎn)換，即從結(jié)構(gòu)向過程，從實證主義向認識論以及部分的觀點到整體的觀點的范式的轉(zhuǎn)換。對此觀點我持部分保留態(tài)度�！稗D(zhuǎn)換”這一用語，未必適合于中國社會的人類學(xué)研究，特別是在親屬制度的研究中，我們還沒有把這一豐富的知識體系從人類學(xué)的視角進行完全有效的把握，事實上，我們更需要的是結(jié)構(gòu)和過程的結(jié)合、實證主義和認識論的結(jié)合、部分和整體的結(jié)合。如果我們一味地跟著西方學(xué)者的思考框架來作中國的研究，我們會把我們最具特色的研究扔到一邊。十幾年前，美國社會學(xué)會理論專業(yè)委員會組織了一次專門會議，與東亞的社會學(xué)家進行“跨太平洋對話” 該專業(yè)委員會的主席特耶坎博士是那次會議的組織者，他在給與會者的信中，陳述了召開會議的理由 。他說∶“我還想到，關(guān)于大規(guī)模社會變遷與社會學(xué)的現(xiàn)代性的理論模型，是以西方社會以往歷史經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。而運用西方現(xiàn)代社會的模型……來論述和解釋東亞社會近來發(fā)展的動力是不合適的。在我看來，這個動力將很可能使東亞成為二十一世紀現(xiàn)代性的中心。按照這一前景，就迫切需要社會學(xué)理論開闊眼界，以便能夠把握東亞正在出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變……”我想這句話置于中國人類學(xué)、社會學(xué)的研究中也同樣重要。

　　在前面渠敬東等的發(fā)言中，特別強調(diào)文化自覺，我很有同感。我記得很清楚，當(dāng)我從日本留學(xué)回來的第二年，1997年初，在北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所舉辦第二屆社會文化人類學(xué)高級研討班上，費先生常常來聽學(xué)員們的講話，并在研討班上多次插話、討論、發(fā)言，正式提出了“文化自覺”這個概念，正如費老所言：“我提出‘文化自覺’來標明這個研討班上的目的，確實是我在為這個班作閉幕發(fā)言中冒出來的�！痹谘杏懓嗌�，當(dāng)聽完學(xué)員中的問題，特別是鄂倫春族學(xué)者提出的類似于鄂倫春族這樣的人口較少的民族的生存問題時，費先生從文化轉(zhuǎn)型的角度進行了對話，并在此基礎(chǔ)上，把想針對人口較少民族所提出的 “文化自覺”這一概念，擴展到對待中外古今的文化態(tài)度上。費老說：“文化自覺只是指生活在一定社會中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和她發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)歸’，用時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個已經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應(yīng)，和其他文化一起取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、聯(lián)手發(fā)展的共處守則”。

　　費先生提出的文化自覺概念，本身應(yīng)該說是對二十世紀三十年代的社會學(xué)和人類學(xué)的本土化概念，在全球化背景下的進一步思考和升華。費先生在可以說是他晚年最后一篇嚴格意義上的論文“試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限”（《北京大學(xué)學(xué)報?哲學(xué)社會科學(xué)版》，2003年第3期）中強調(diào)社會學(xué)的“科學(xué)”與“人文”的雙重性格。費先生在文中提到“心心相印”的問題。事實上，在中國社會學(xué)、人類學(xué)研究的概念里面，要突出對中國人“心”的理解。對于“心”的研究，他認為要在中國思想、倫理里面來尋找研究的起點，研究的起點應(yīng)該探討古人談了幾千年的“心”究竟是什么東西，它并不簡單地翻譯成思想、智力等等，這個“心”應(yīng)該從理學(xué)、中國古典中非常入世的概念里面討論問題。這在一定程度上表明，發(fā)端于西方的以科學(xué)主義為中心的社會學(xué)，當(dāng)進入到中國社會之后，應(yīng)該賦予中國人文主義的內(nèi)涵。像儒家、道家、特別是理學(xué)的概念如何在人類學(xué)里面成為非常重要的解釋性的概念。這些概念在中國人類學(xué)研究里面，尤其是在田野研究中非常重要。我曾就此討論過“理學(xué)與現(xiàn)代農(nóng)村的宗族與祖先祭祀”。我們現(xiàn)在去調(diào)查，包括少數(shù)民族村落，會發(fā)現(xiàn)文化鏈并沒有斷。如果離開中國哲學(xué)、中國歷史的概念來討論中國的人類學(xué)，特別是漢人社會的人類學(xué)，必然帶來很多偏頗。這里涉及到人類學(xué)基本的概念，文化加社會的概念，有兩個傳統(tǒng)，一個是文化取向傳統(tǒng)，一個是社會取向傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)在西方人類學(xué)里面分得很清，但到了中國以后，中國的學(xué)者把這兩者結(jié)合得比較密切，包括諸如上個世紀三十年代的一些調(diào)查，費孝通先生、林耀華先生等的研究，有機地結(jié)合了這兩個傳統(tǒng)，為中國人類學(xué)學(xué)術(shù)自主性的研究開了個非常好的頭。

　　另外，在民間社會的研究中，民俗概念非常重要。沒有民俗概念，我們很難理解中國社會，西方的用語，不可能理解中國社會。中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)自主性，在社會學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)框架下，一方面要關(guān)注來自于“大傳統(tǒng)”的儒學(xué)等中國哲學(xué)層面的概念，另一方面要關(guān)注作為“小傳統(tǒng)”的民間的知識體系的概念。把大小傳統(tǒng)的知識體系有機地和社會學(xué)人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)體系結(jié)合起來，應(yīng)該是中國社會學(xué)人類學(xué)學(xué)術(shù)的文化自主性的重要體現(xiàn)。

　　趙曉力：從生活形態(tài)到文明形態(tài)

　　討論學(xué)術(shù)的文化自主性問題，我想各個學(xué)科面臨的具體狀況可能不太一樣，在社會科學(xué)中談自主性比在人文學(xué)科中可能應(yīng)該更加迫切。比如，我們現(xiàn)在正式的法律制度是從西方引進過來，當(dāng)然不同階段，引進對象不一樣。從清末開始，我們引進的的對象是德國、日本；
上個世紀五十年代開始引進蘇聯(lián)的一些東西；
改革開放以后，更多地受到了美國法律的影響。而且，不僅法律體系法律條款是移植的，甚至法學(xué)研究也是移植的，比如今天大陸的民法學(xué)就有很多直接從臺灣、間接從德日引進的概念。可能大家都注意到了媒體上關(guān)于《物權(quán)法》的一些討論，當(dāng)初《物權(quán)法》草案提交全國人大常委會審議的時候，有些委員直言看不懂，因為這些概念、制度并不是從本土生活升華出來的，但問題是恰恰這些概念、制度以后要用以規(guī)范本土生活的實際。我們?nèi)マr(nóng)村派出法庭做調(diào)查的時候常常會看到兩個東西，一個是國家正式的法律制度，一個是農(nóng)村自身的規(guī)則。我們會發(fā)現(xiàn)農(nóng)民的生活形態(tài)和國家的正式法相去甚遠，但并不是無秩序的狀態(tài)，譬如農(nóng)民的婚姻、繼承，如何處理家庭矛盾、鄰里關(guān)系，在村莊里如何蓋房、處理宅基地、承包地這些問題，有它自己的一套規(guī)則。但這兩套規(guī)則在很大程度上互不理解。所以在農(nóng)村經(jīng)常有法律規(guī)避的現(xiàn)象，它規(guī)避了國家的正式法，但并未進入無法的狀態(tài)。我把這兩個系統(tǒng)分別叫作文明形態(tài)和生活形態(tài)，所謂生活形態(tài)就是老百姓日用而不自知的一套東西，更多的處于沉默無語的狀態(tài)中；
而文明形態(tài)就是我們從西方，不管是從德國還是美國引進那些響亮、堂皇的東西。目前，這兩者，起碼在農(nóng)村來說，不是處于大規(guī)模沖突的狀態(tài)，而是處于互相不理解的狀態(tài)。一個民族的文明形態(tài)的東西和它生活形態(tài)的東西并不一定要完全一致，但像目前這樣的隔閡也并不正常。我并不認為從生活形態(tài)中會自生自發(fā)一個秩序出來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為其實留給它生長的空間非常小。因此我對賀雪峰在村莊里建立老年人協(xié)會的工作非常感興趣。他做這個老年人協(xié)會的前提是荊州農(nóng)村人與人之間實際的的原子化狀態(tài)，各家顧各家的事情，虐待老人也沒有人管。但老人普遍被虐待的后果恰恰是，那些也會虐待自己公公婆婆的中青年婦女特別容易絕望，本來她們可以指望孩子，但把孩子養(yǎng)大之后又能怎么樣呢？還不是照樣沒人管。這樣她們在遭受一些不順心的時候特別容易喝農(nóng)藥走上絕路。文化是保護所有人的，一個不孝順自己父母的人，老了也有權(quán)得到自己兒女的孝順，這就是文化的力量。賀雪峰他們的老人協(xié)會建起來之后，村莊里開始有公共輿論，不孝的行為受到譴責(zé)，村莊自身作為一個文化共同體的意義重新凸現(xiàn)。從這個例子可以看出，我們在談文化自主性的時候，一定要找到它的源頭活水，并且在學(xué)術(shù)上、實踐中去做那些把生活形態(tài)的東西挖掘、提升到文明形態(tài)的工作。如果“孝”只存在于老百姓的人倫日用中，而國家的政教體系或者思想文化界老宣揚一套與此格格不入的東西，比如家里沒錢供你上大學(xué)你就要上法庭告你的父母，我很懷疑這些生活形態(tài)的東西能夠存活多久。而如果這些東西無法存活，我也很懷疑我們在一片沙漠上能建設(shè)什么文化自主性。

　　應(yīng)星：中國共產(chǎn)主義文明的研究與中國學(xué)術(shù)的文化自主性

　　大家談?wù)撝袊鴮W(xué)術(shù)的文化自主性，顯然是要分析“中國學(xué)術(shù)/西方學(xué)術(shù)”這個對子。而我自己想從一個相對狹窄、但對今天影響更大的一個對子來切入這個問題，這就是“中國共產(chǎn)主義文明研究/西方資本主義文明研究”這個對子。我在這里先簡略說明一下“中國共產(chǎn)主義文明”這個詞匯的用法。“文明”一詞表現(xiàn)出的是某一個或某一些民族或國家的自我意識，是一種包含物質(zhì)、技術(shù)、制度、藝術(shù)、思想和心態(tài)等在內(nèi)的總體社會狀況。它一般含有褒義色彩，常與“野蠻”相對。我所用的“共產(chǎn)主義文明”一詞采納了文明的基本意含，但僅僅在中性色彩上使用，以避免這個詞背后被賦予的意識形態(tài)成分。我稍后還會進一步說明這一點。

　　西方近現(xiàn)代社會科學(xué)的形成和發(fā)展，與對資本主義文明的關(guān)注是密切聯(lián)系在一起的。以社會學(xué)的古典大師為例，馬克思所關(guān)注的是資本主義中的生產(chǎn)關(guān)系特別是其中的勞動與資本的關(guān)系；
韋伯所注重的是資本主義文明形成的精神條件，尤其是與新教倫理之間的關(guān)系；
涂爾干所面對的是現(xiàn)代資本主義文明的社會整合問題；
埃利亞斯則正面分析了西方從封建宮廷文明到資本主義世俗文明的社會發(fā)生過程，他把這一過程就稱之為“文明化的進程”。

　　而我們仔細考察一下西方對共產(chǎn)主義文明的研究，就會發(fā)現(xiàn)大多數(shù)的西方學(xué)者都是自覺或不自覺地將資本主義文明視為現(xiàn)代性的原型或正題，而將共產(chǎn)主義文明視為現(xiàn)代性的歧途或反題。這具體體現(xiàn)在西方研究共產(chǎn)主義文明的兩種主要范式上：集權(quán)主義研究范式和現(xiàn)代化研究范式。兩者的差別在于：前者認為，兩種文明的對立是絕對的，是不可轉(zhuǎn)化的；
而后者認為，共產(chǎn)主義文明經(jīng)過一段曲折終究要“回歸”到資本主義文明中來。近年出現(xiàn)的一些新的研究范式，如國家-社會范式、新制度主義范式等，盡管在理解共產(chǎn)主義陣營國家中一些獨特而精細的社會機制上有了深入的進步，但從根子上仍未擺脫西方中心的價值標簽，我們可以稱之為改進版本的現(xiàn)代化范式。

　　到底如何從一種獨特的文明形態(tài)來理解共產(chǎn)主義文明，這是值得我們認真思考的問題。而中國共產(chǎn)主義文明更是有著與西方資本主義文明，甚至與前蘇聯(lián)和東歐的共產(chǎn)主義文明都相當(dāng)不同的價值、制度和運作邏輯。比如，西方現(xiàn)代政治的基本特征在于：現(xiàn)代民族國家在政權(quán)建設(shè)（state-builiding）的展開、治理術(shù)的發(fā)育的過程中，在努力將國家權(quán)力伸展在每個人的身體之上的同時，是以政教分離、確立公民人心自由的絕對地位為前提的。而中國共產(chǎn)黨自延安整風(fēng)以來就在中國開啟了一條道德政治的道路。這種道德政治一方面吸納了儒家有關(guān)德治、內(nèi)圣和修身的若干思想以及近代思想家所強調(diào)的“新民”思想，另一方面，其所確立的倫理又是在現(xiàn)代大眾動員的基礎(chǔ)上，以階級斗爭話語為核心，由現(xiàn)代政黨來推行的倫理，所以，我們可以將其開啟的道德政治稱之為“新德治”。共產(chǎn)黨1949年奪取全國政權(quán)后，“塑造共產(chǎn)主義新人”就成了與建設(shè)一個全新的社會并行的宏偉目標。那么，中國1949年后到底是如何在全國范圍內(nèi)去鑄造新人的呢？它與現(xiàn)代國家治理技術(shù)的發(fā)育是什么關(guān)系呢？它與原來的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)會發(fā)生什么樣的遭遇呢？中國共產(chǎn)主義文明是如何融合中國傳統(tǒng)文明、西方資本主義文明和蘇聯(lián)式社會主義文明而興起的?它的獨特的運作邏輯是什么？今天我們正在面臨共產(chǎn)主義文明的轉(zhuǎn)型。但這種轉(zhuǎn)型到底意味著什么？是向資本主義文明的“回歸”？還是向中國傳統(tǒng)文明的“回歸”？還是根本就沒有回歸之路，我們面臨著新的文明的創(chuàng)新之路？我想，對這些問題的深入思考，應(yīng)該是激發(fā)中國社會科學(xué)自主性的一個重要的靈感源泉。我們對中國共產(chǎn)主義文明的研究，必須深入而準確地去把捉中國共產(chǎn)主義文明中的人的身心狀態(tài)，創(chuàng)造出符合這種身心狀態(tài)的概念和理論體系，這才是中國社會科學(xué)長遠發(fā)展的一個根本方向。

　　我在這里要再次強調(diào)一下在中國共產(chǎn)主義文明研究上堅守韋伯意義上的“價值自由”的重要性。今天對中國共產(chǎn)主義文明的研究或（許多人更愿意說的）對中國現(xiàn)代革命的研究，出現(xiàn)了兩種值得注意的趨向：一種趨向是站在鮮明的自由主義立場上，否認中國從1949年到1978年之間有什么“文明”可言，它用徹底否定文化大革命的政治正確精神將中國改革前的社會狀況看成是一團糟的局面；
另一種趨向則是站在較為含混的保守主義立場上，認為今天要肯定中國學(xué)術(shù)或中國文明的自主性，就必須從總體上肯定毛澤東時代的種種革命實踐。我想，如果預(yù)先帶著強烈的肯定或否定眼光去研究中國共產(chǎn)主義文明的實踐，那么，勢必使“主義”之爭遮蔽了“問題”之識，使那些本來相當(dāng)復(fù)雜、需要我們仔細加以辨析的問題被化約為立場的選擇。所以，我們必須強調(diào)超越價值預(yù)設(shè)，超越“諸神之爭”，才可能確立起中國共產(chǎn)主義文明研究的學(xué)術(shù)價值。而我們只有通過價值自由的研究本身，才可能在這個蘊涵著異常豐富的研究資源的課題中真正確立起中國學(xué)術(shù)的自主性。

　　劉小楓：對應(yīng)星提問：用共產(chǎn)主義來描述中國，是否能準確地描述中國的問題？

　　應(yīng) 星：關(guān)于共產(chǎn)主義文明的說法，我只是一個權(quán)宜性的說法，而不是實質(zhì)性的。在某些場合，我會說十年之后，中國可能會是個新德治社會。不管用什么概念，我是想看這段歷史，有哪些特殊的地方，跟西方對照有哪些差別。西方學(xué)家說，國家權(quán)利不斷深入的前提是政教分離，它的政治并不處理人心。而中國政治是要處理人心的。在此意義上，我認為這可能成為理論創(chuàng)造的源泉點。

　　吳增定（北京大學(xué)哲學(xué)系）：從“中國哲學(xué)”的學(xué)科焦慮意識談中國學(xué)術(shù)的文化自主性

　　近年來，中國哲學(xué)的研究不管是在一般的思想史和觀念史層面，還是在實證性的考古層面，都取得了長足的進步。但是這種進步給“中國哲學(xué)”這門學(xué)科所帶來的卻不是自信，而是一種深刻的焦慮感。隨著我們對中國思想越來越深入的了解，我們就越發(fā)感到困惑：與西方自柏拉圖以來的兩千多年主流哲學(xué)傳統(tǒng)相比，我們既沒有嚴格意義的本體論、宇宙論、認識論，也沒有嚴密的邏輯分析方法和哲學(xué)體系，既然如此，那么我們中國幾千年的思想傳統(tǒng)還能否被叫做“哲學(xué)”？倘若是哲學(xué)的話，那么又在什么意義叫做“哲學(xué)”？自上個世紀初以來，中國學(xué)者一直為此問題所困擾，今天這種困擾非但沒有消除，甚至更加強化了。譬如說，中國哲學(xué)的合法性問題居然成為2003年國內(nèi)十大熱門學(xué)術(shù)話題，就是一個最好的例證。

　　其實，中國學(xué)者的這種困惑和焦慮感，無非是出于一個非產(chǎn)簡單的原因：中國并沒有西方意義上的“哲學(xué)”。中文的“哲學(xué)”一詞，本是取自日本人西周的創(chuàng)造，此人在《百一新論》中首先用“哲學(xué)”翻譯英文的philosophy。在這之后，中國人才用“哲學(xué)”來概括中國自己的傳統(tǒng)思想。

　　胡適的《中國哲學(xué)史》看似是對“中國哲學(xué)史”的客觀實證研究，但實質(zhì)卻不過是證明：中國思想根本就沒有西方意義的嚴格哲學(xué)精神。在新文化運動之后，以馮友蘭兩卷本的《中國哲學(xué)史》為標志，中國學(xué)者開始自覺地建構(gòu)中國人自己的“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”。隨著“中國哲學(xué)”被北大和清華等現(xiàn)代大學(xué)納入學(xué)科編制，“中國哲學(xué)”在文化和制度兩個方面都取得了相當(dāng)程度的“自主性”。

　　但是，“中國哲學(xué)”之學(xué)科“自主性”的建立并沒有平息中國學(xué)者的焦慮和爭論，因為他們看到，“中國哲學(xué)”不管是在前提還是在論述方式上都是以西方哲學(xué)為模型：既然西方哲學(xué)有本體論、形而上學(xué)和認識論等，我們就要相應(yīng)地建構(gòu)類似的哲學(xué)門類；
既然西方有邏輯分析方法，我們就要在中國思想中尋找體系。但是，說到底，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)不過是對西方哲學(xué)的一種仿造而已，至于中國自己有沒有“哲學(xué)”仍然頗成問題。況且，用西方的哲學(xué)概念、范疇和體系來解釋中國思想，難免讓人有削足適履之感，更不用說，這其實是對中國思想內(nèi)在整體和脈絡(luò)的根本扭曲和肢解。一個世紀以來，“中國哲學(xué)”就是在不斷的批判與建構(gòu)、懷疑與自信、焦慮和振奮之中曲折前行。

　　稍稍追溯“中國哲學(xué)”的發(fā)展歷史，就不難發(fā)現(xiàn)：“中國哲學(xué)”一百多年的學(xué)科建構(gòu)歷史，恰恰跟中國一百多年的救亡圖存歷史密切相關(guān)。近世以來，在西方帝國主義船堅炮利的侵略下，中國人為避免亡國滅種的命運，被迫不斷反省自己的傳統(tǒng)，從最初的“器物”變革，到后來的“制度”變革，一直到最后的“文化”變革，中國人最終將落后的原因歸結(jié)為自己的“文化”傳統(tǒng)。當(dāng)時的中國士大夫和知識階層認為：與西方相比，我們沒有自由平等民主個人主義科學(xué)資本主義……既然所有這些因素都是哲學(xué)精神的體現(xiàn)，那么說到底，我們之所以落后于西方，是因為我們沒有哲學(xué)！。

　　因此，就哲學(xué)而言，要想真正地確立中國的文化自主性，我們首先應(yīng)該理性地檢討過去一百多年來的中國現(xiàn)代性歷史。在整個二十世紀，出于“救亡圖存”的焦慮，我們將建立現(xiàn)代國家作為自己的根本使命，一切學(xué)術(shù)和文化的建樹無不服從于這一目的。面對這一無可逃避的歷史必然性或命運，中國人的這一選擇，不管是被迫還是自愿，在那個特定的時代都具有無可置疑的正當(dāng)性。但在二十一世紀的今天，中國作為一個現(xiàn)代主權(quán)國家的地位已經(jīng)牢牢地確立。在這種情況下，我們應(yīng)該徹底拋棄“救亡圖存”的陳舊觀念，重新思考中國作為一個大國的文化局面。換句話說，文化在今天已經(jīng)不是救亡圖存的工具，而是應(yīng)該恢復(fù)其教化人性、塑造精神的地位。但要確立這種文化自主性，我們固然一方面需要拋棄狹隘的政治功利主義，另一方面卻更應(yīng)該破除過去一百多年來的各種偏見，不管這些偏見是來自西方的強加，還是來自我們自己的“畫地為牢”。其中，最應(yīng)該破除的偏見就是——“哲學(xué)”。這里，我們可以從西方當(dāng)代學(xué)者沃格林（Eric Voegelin）的研究說起。

　　沃格林指出，在公元前五世紀前后，世界上幾大普世文明都發(fā)生過一次“存在的飛躍”（leap into being）。具體地說，這些文明都從某種“神話王國”或“宇宙論帝國”（cosmological empire）突然“飛躍”到“存在的秩序”（order of being）。促成這種“飛躍”的，在希臘是以蘇格拉底和柏拉圖等為代表的哲學(xué)家，在希伯來是以先知為代表的啟示神學(xué)，在中國則是以孔子為代表的儒家。沃格林在早年時期尚執(zhí)著于“西方中心論”，認為中國的“存在的飛躍”與希臘和希伯來相比并不徹底，仍然殘留著“神話”和“宇宙論帝國”的痕跡。但是當(dāng)他真正接觸了中國思想之后，卻產(chǎn)生了很大的困惑，因為他發(fā)現(xiàn)，以孔子為代表的中國古代思想雖然既不是哲學(xué)，也不是啟示神學(xué)，但卻絲毫沒有神話的痕跡，在“存在的飛躍”上跟希臘和希伯來一樣徹底。這一發(fā)現(xiàn)不僅中斷了他的研究思路，而且對他的思想轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了很大影響，使他從早年的“西方中心論”轉(zhuǎn)向了晚年的“文明相對論”。

　　沃格林的困惑相當(dāng)有意義地表明：中國幾千年的思想傳統(tǒng)完全擁有自己獨立的問題和展開道路。如果不是過去一百年同西方偶然產(chǎn)生接觸和碰撞，那么中國人完全不需理會中國思想究竟是不是哲學(xué)之類的偽問題，更不必為所謂的中國哲學(xué)之合法性問題憂心忡忡。說中國沒有哲學(xué)不能證明中國思想的恥辱，說中國有哲學(xué)也不能證明中國思想的光榮，因為從根本上講，中國思想自古就同所謂的哲學(xué)毫不相干。要想消除“中國哲學(xué)”的學(xué)科焦慮意識，要想真正地確立中國學(xué)術(shù)的文化自主性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們不僅需要清醒地檢討這一百多年來西方強加給我們的各種現(xiàn)代性偏見，而且更重要的是，我們更應(yīng)該徹底破除那種以西方他者為絕對參照來不斷自我審查和自我懺悔的“奴隸道德”。

　　劉小楓：我們以為哲學(xué)在西方的出現(xiàn)是天經(jīng)地義的，實際上，哲學(xué)的出現(xiàn)在西方恰恰是一個很大的問題。最早的時候，西方也沒有哲學(xué)，在荷馬時代，有神學(xué)。哲學(xué)的出現(xiàn)非常有意思�！罢軐W(xué)”，英文名為“philosophy”，來源于古希臘文，由“philo（愛）”和“sophy（智）”兩詞組成。為什么哲學(xué)是愛智呢？哲學(xué)真正的源頭就是智術(shù)師。哲學(xué)產(chǎn)生時恰恰是反這些所謂的哲學(xué)家，因此哲學(xué)的產(chǎn)生就是個悖論。我們再看西方的歷史，哲學(xué)完全是在近代才建立自己的霸權(quán)地位，寫哲學(xué)史是非常有效的手段。哲學(xué)霸權(quán)地位的建立跟我們的學(xué)科制度非常有關(guān)系。現(xiàn)在我們說中國的學(xué)術(shù)制度被西方的學(xué)術(shù)制度給打壞了。我要問是什么樣的學(xué)科制度？都是康德重新劃分智、情、意，十九世紀新的學(xué)科才出現(xiàn)。所以通過對西方的認識反復(fù)來看我們中國哲學(xué)的教義，的確是個有意思的問題。這是吳增定的發(fā)言對我的一點啟發(fā)。

　　陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系）：敘述中國固有的文化經(jīng)驗

　　我今天的發(fā)言跟我的工作經(jīng)驗有關(guān)聯(lián)，同時也跟前面兩位的發(fā)言關(guān)系比較密切。剛才吳增定提到了中國哲學(xué)的合法性或者危機的問題。導(dǎo)致這個問題有兩個因素，一個是西方那套具體的哲學(xué)話語在研究中國時對不上號；
二個是目前中國哲學(xué)史的研究基本上取代了中國哲學(xué)的研究，中國哲學(xué)對現(xiàn)實是沒有什么反映的。這兩個概念其實不一樣。目前我們中國哲學(xué)史研究不如人意的地方，比較極端的有兩種表現(xiàn)。一種是有哲學(xué)而沒有中國，用大量西方概念解釋中國古典，比如康德的智、情、意三分法。選用古代的比較抽象的觀念來套，效果不是很好，最后的結(jié)果變成中國古代的思想資料是西方哲學(xué)的一些不夠格的注腳，證明西方哲學(xué)的那個問題在中國也有，但是中國哲學(xué)在理解或表達上又不及西方哲學(xué)的水平。整個哲學(xué)史就是這樣的狀況。第二種，有些要擺脫這種局面的學(xué)者，研究的問題非常中國，但是不哲學(xué)。不過他們也在中國哲學(xué)的范圍里來討論問題，那就是把這個問題變成中國經(jīng)典的文獻學(xué)研究，尤其是表現(xiàn)在出土文獻熱中。其實出土文獻對研究中國哲學(xué)，哪怕有些文獻有一些思辨內(nèi)容，哲學(xué)價值也不會很大。這個東西出來后，很多本來研究中國哲學(xué)的人一窩蜂地跟上去，因為傳統(tǒng)討論哲學(xué)問題的方式其實沒有前途，所以才有這樣一種做法，但這并不解決中國哲學(xué)的出路。于是人家就懷疑這個學(xué)科存在的必要性。如果你的研究能夠吸引別人的注意力，只要你論述的經(jīng)驗足夠深刻或者具有普遍性，別人就不會追問你這個叫做什么“學(xué)”。這是我理解問題的背景。

　　如果繼續(xù)保留中國哲學(xué)這樣的概念，那它應(yīng)該敘述中國固有的文化經(jīng)驗。哲學(xué)要面對經(jīng)驗，跟哲學(xué)要面對中國的文化經(jīng)驗是兩回事。我們在當(dāng)代做哲學(xué)研究，不一定要研究中國古代的文化經(jīng)驗，我們可以研究互聯(lián)網(wǎng)的問題，象翟振明要研究虛擬世界的問題，這無所謂中國的或外國的，這些經(jīng)驗都是互通的。但是假如我們的問題是讓不同文明的經(jīng)驗對當(dāng)代世界都有貢獻，而對每一種文明的研究，不同學(xué)科可有不同的方式，即使中國古代沒有西方意義上的哲學(xué)，我們依然可以考慮對中國古代的經(jīng)驗做一個哲學(xué)的敘述。這種情況下，中國古代的那些概念，我們當(dāng)不當(dāng)作哲學(xué)看，這不是我們主要考慮的問題。即使在不是面對傳統(tǒng)哲學(xué)的情況下，我們依然可以用哲學(xué)的思考方式思考中國古代的經(jīng)驗。古代的經(jīng)驗是怎樣的述說的呢？這個問題比較復(fù)雜。我們說經(jīng)驗，一般有直接經(jīng)驗和間接經(jīng)驗，直接經(jīng)驗是我們的身體動作和感觀，這是最直接的。最間接的呢，那是記錄在文獻中的人類的知識。如果我們思考中國的文化經(jīng)驗的話，我們首先要考慮到中國古代的經(jīng)典，因為經(jīng)典比非經(jīng)典對文化的塑造力更強，亦即具有普遍性。中國古代經(jīng)典的對經(jīng)驗的述說其實有兩種形式，一種是論說，另一種是敘事。大家都知道，論說是用一套概念系統(tǒng)組織起來的。在這方面，比較客觀地說，中國古代的論說不及西方有條理，從嚴復(fù)開始就指出了這一條。我們看中國古代的經(jīng)典，包括經(jīng)書、史書，大量都是通過講故事的方式，那些故事其實是古人對經(jīng)驗的一種記述，故事當(dāng)然不能直接等同于哲學(xué)。我們研究當(dāng)代生活，其實首先也是面對各種各樣的事物，而不是面對各種各樣的觀念，這些事物本身可以成為哲學(xué)思考的對象，而古代的這些故事也就成為我們思考古代文化經(jīng)驗的源泉。在這個意義上，我們討論中國哲學(xué)問題不一定要討論中國哲學(xué)史現(xiàn)在流行的那一套范疇。這一類概念論說固然有用，也可以討論出很有意思的東西，但是我們還可以有另一些內(nèi)容可考慮。所以我想舉兩個例子說明我的想法。在敘事性的文獻中，不是沒有觀念，但敘事的對象基本上是人物、事件或者是象征的物，比如說，莊子談的那條快樂的魚或者是夢中的蝴蝶。所有的故事，不論是虛構(gòu)的還是記實的故事都有抽象的觀念在里面。我們可以設(shè)想兩種情況：對于固有的一些范疇，我們可能不必按照西方哲學(xué)論述的方式，予以另外的詮釋；
另一種，對于古人沒有嚴格分析或者命名的一些現(xiàn)象，可能經(jīng)過我們的論述，成為哲學(xué)問題留下來。前者如《易傳》所講的道、器之器，后者如“四十而不惑”的惑。

　　但是關(guān)于道、器區(qū)分的討論，仿西學(xué)的思路者，基本上是講道不講器，器變成道的一個陰影。道的文章非常多，論器很少，而且很多人自覺地把它等同于西方的本體與現(xiàn)象的劃分，器是具體的，現(xiàn)象的，道是抽象的，本體的。如果我們應(yīng)用古代文化經(jīng)驗來理解這些范疇，得到的結(jié)論就會不一樣。我們舉器的例子。說起器，我們籠統(tǒng)想到的當(dāng)是各種人造物。其實器是不同類型的，至少分為三種，一種是工具，一種是禮器（典禮上用的），一種是功能性的，比如說貨幣。這個三分法一出來，我們會發(fā)現(xiàn)事情比我們所想象的復(fù)雜。尤其對后來王夫之的“天下惟器”，不能簡單想象成強調(diào)經(jīng)驗的自然的觀念。因為象征性的器里面，主要的問題是觀念的，而不是物質(zhì)內(nèi)容的。儒家、道家和墨家對器的態(tài)度非常不一樣，儒家非常重視禮器，即慶典上的東西；
墨家非常重視工具；
《莊子》既不重工具也不重禮器，最重視人的神乎其技的技能，比如庖丁解牛。不同思想傳統(tǒng)中，面對這些東西的時候，有不同的取向。如果我們了解這些內(nèi)容，那我們就知道近代以來，把器解釋成機械物質(zhì)的觀念，是西方文化對我們的影響。王夫之講的明明是跟禮樂政法有關(guān)的那一類器，包括精神的、價值性的內(nèi)容在里面。如果對這樣的對象進行充分的討論，我們也不會認為器變道就變。這三類東西，只有物質(zhì)性的、工具性的器跟道才有必然的聯(lián)系，其他兩種都沒有。譬如禮器，如果時代變化，器的含義就變了�，F(xiàn)在沒有人說鼑是政治權(quán)力的象征。中國政府把鼑送給聯(lián)合國作為禮品，它依然有意義，但是意義變化了；
再說長城，以前是有軍事價值的，現(xiàn)在把長城作為隱喻意義來使用。另外如功能性的，例如文字、貨幣、度量衡，尤其是貨幣，幾乎連器都沒有了，現(xiàn)在都是互聯(lián)網(wǎng)上的數(shù)字。所以我們在理解古代的器包含的觀念和變化時，想當(dāng)然用西方哲學(xué)來套，當(dāng)然成問題。

　　可能你會說我這樣的討論不夠抽象，但是我們是在古人既有的概念上充實它的經(jīng)驗的含義。有兩種處理方式，一種是把它建立成一套抽象的概念系統(tǒng)，另一種是用經(jīng)驗來詮釋。后一種方式當(dāng)然是比較中國的，至于說它到底有沒有普遍意義，那取決于我們分析和表達的能力。另外一個例子是“惑”，大家都知道，把人生四十叫作不惑，來自于孔子的“四十而不惑”。在儒家的經(jīng)書里面，孔子人生境界的發(fā)展歷程，不惑是非常重要的一個階段。沒有人把惑的當(dāng)作哲學(xué)概念，但我想它是一個哲學(xué)問題，《論語》里面只說孔子不惑，韓愈《師說》，講為師之道是傳道授業(yè)解惑。不惑的孔子是專門給人解惑的，但《論語》沒有比較直接地討論惑的含義。倒是宋儒對解惑作了分析，指出惑是權(quán)衡。解惑就是一個權(quán)衡的過程，在諸多可能性中選擇一種�？鬃釉谀莻�時代由于經(jīng)驗的變化，新舊更替，無所適從，很多人要向他請教。其實這樣的問題是所有人都會經(jīng)歷過的，不僅在知覺上、認知上，尤其在道德上。比如說面對一群人，只有一個人可救，你要救誰？或者說這群人中要一人犧牲，其他才能活下來，要誰去死？這是比較極端的例子。不那么極端的，比如說軍隊在抵抗無望的時候，將軍要不要投降保存士兵的生命，還是為了自己的榮譽，決不投降而戰(zhàn)死。惑一定是與為難，不自信，無所適從相聯(lián)系的。這里導(dǎo)出了另一個問題，就是疑。我們經(jīng)常說疑跟惑是相連的，其實最極端的疑就是一點也不惑，就是懷疑。懷疑即不信任，是有確定目標的。后來宋儒講讀書必須有疑，有疑才有進步，這個疑就是不信任。后來的疑古派就是這樣意義上的疑�；蟾�疑的不一樣的，有時體現(xiàn)了人的不同性格特征。由此我們可以解釋王國維。他一生充滿惑，面對各種選擇，總是搖擺不確定。而且王國維的有些惑不是他個人的惑，而是那個時代的惑，但那個時代的問題對他來說是個問題，對別人來說不是問題。也有一些人根本就不惑。不管是保守主義者，還是比較激進的人，如陳獨秀、梁漱溟，面對混亂的價值世界，都明確無誤地表達自己的信念。如果我們對這樣的現(xiàn)象有充分、深刻認識的話，我想這也可能成為中國哲學(xué)的一個資源。這取決于研究者的能力，它不是重復(fù)原原本本的現(xiàn)成的觀念。

　　也許我們有其他的思路考慮中國哲學(xué)。但這跟中國文化的經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，但這種經(jīng)驗不一定只對有中國人有意義。論說有不同層次，一種是在所有人類共同的可以交流的語言意義上，這一點能達成共識，否則的話，我們的翻譯就不能進行。另一種是在一個的特定的思考層次上，譬如哲學(xué)，把本體與現(xiàn)象同道與器的意義對比，這樣的論說，就必須包括不同文化經(jīng)驗的比較。否則，就不是講中國哲學(xué)，而是西方哲學(xué)的中國影子。

　　劉小楓：經(jīng)驗科學(xué)與理論之間的張力

　　陳少明討論了中國傳統(tǒng)的思維方式和西方的一些差別，尤其提出了論說與故事這兩種類型。我覺得這個點抓得非常好。我想補充一下，西方也有兩種方式。論說的方式其實出現(xiàn)較晚，由亞里斯多德開的頭。再以前，我們看柏拉圖講道器，就是講故事。西羅多的歷史，我們現(xiàn)在看到的是史書，其實用現(xiàn)在的話來說，那當(dāng)然是哲學(xué)巨作。西方講故事的傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。比如說英國喬叟的《坎特博雷故事集》，就是講哲學(xué)的。為什么現(xiàn)在“論”具有霸權(quán)地位呢？西方有個大思想家說，康德發(fā)展了論說的方式，好像是天經(jīng)地義的普遍的東西。我認為這恰恰忽視了很多其他經(jīng)典而智慧的思維方式。所謂的邏輯推理，普遍性最后是無法論證。蘇格拉底的經(jīng)驗告訴人們：邏輯思維的方式可以解決一切問題是胡說。所以我們要看清西方論說方式背后究竟有什么名堂！

　　經(jīng)驗科學(xué)與理論之間的張力已突顯出來。人類學(xué)考慮如何生活，而哲學(xué)考慮應(yīng)該如何生活。二十世紀六十年代以來，什么對西方傳統(tǒng)政教制度沖擊最大？當(dāng)然是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)。列維?斯特勞斯跑到非洲去，發(fā)展出一套規(guī)則，對于西方所謂后現(xiàn)代的形成有決定性的影響。西方覺得非常危險。后來九十年代什么樣的書是經(jīng)書？本來有一套《荷馬》、《莎士比亞》，而現(xiàn)在就是土著的那些沒有文字的東西，錄音下來也可以算作經(jīng)典。這套東西確立它的正當(dāng)性，來顛覆西方的文明。什么叫文明，文明是必須要有作品，這些作品是大智慧的人留下的作品。

　　六、熱問題與冷思考

　　翟振明（中山大學(xué)哲學(xué)系）：學(xué)術(shù)自主還是學(xué)術(shù)自殺

　　我強調(diào)，學(xué)術(shù)有個核心領(lǐng)域，那就是以對命題單位的真假進行論證為唯一任務(wù)的領(lǐng)域。學(xué)術(shù)不但要可以交流要合乎邏輯，還要對命題的內(nèi)容進行真假的判斷并給出判斷的根據(jù)。一般來說，你要做任何學(xué)術(shù)，就要去論證你以為具有真確性的命題，等待他方的挑戰(zhàn)，隨時保持開放的態(tài)度，不采用任何學(xué)理以外的方式強迫人家就范，但最終還是為了做出更加有根據(jù)的真假判斷。這就是學(xué)術(shù)的核心部分，有了這個核心，才可能有學(xué)術(shù)批評，包括對偽裝成學(xué)術(shù)的意識形態(tài)的揭露。

　　所以，我們做學(xué)術(shù)研究的時候，一定是奔著這個求真的方向去的，雖然最后也許別人發(fā)現(xiàn)我們不自覺地受到我們的意識形態(tài)或其他偏見的影響。這樣的話，我們就要繼續(xù)運用理性的力量剔除意識形態(tài)或其他的偏見，向無偏見狀態(tài)接近。這種接近，就是學(xué)術(shù)本身的進步，就是學(xué)術(shù)的積累。學(xué)術(shù)就是這樣按其內(nèi)部的邏輯運動起來的，向著普遍有效性的內(nèi)在目標邁進。別以為后現(xiàn)代主義對這種學(xué)術(shù)模式提出了挑戰(zhàn)，學(xué)術(shù)就變成政治了。作為人文學(xué)術(shù)的哲學(xué)不但不是例外，而且是這種學(xué)術(shù)訴求的極端表現(xiàn)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　你翻開任何一本西方的哲學(xué)雜志，和其他任何種類的學(xué)術(shù)雜志一樣，都是在毫不例外地爭論某些命題的真假，都是試圖在剔除從宗教信仰、政治意識形態(tài)或邏輯混亂等方面帶來的偏見。有了這種以判斷事情本身的真假為己任的第一類的學(xué)術(shù)，大量以評價、解釋他人學(xué)術(shù)為主的學(xué)者才有事可做。表面上，羅蒂、福科、德里達們在引領(lǐng)潮流，好像哲學(xué)“終結(jié)”了、學(xué)理與政治等同了、概念和命題的意義都被“解構(gòu)”了，但學(xué)術(shù)界的大多數(shù)人還是一如既往地在一板一眼地小心求證，而正是這個堅固傳統(tǒng)的延續(xù)，才使得后現(xiàn)代的造反者可以對其掀起造反的聲勢。我們中國很多搞西學(xué)的學(xué)者，或把學(xué)術(shù)評價、學(xué)術(shù)史、對學(xué)術(shù)的文化批評等第二類的學(xué)術(shù)看成學(xué)術(shù)的全部，或只在為大洋彼岸的那些造反者喝彩助威，那當(dāng)然就不會有扎根于自身的學(xué)術(shù)自主性了。

　　由于中國的近代歷史還沒有機會讓我們進入學(xué)術(shù)面對實事本身的硬核，我們“西學(xué)”的研究者做的大都是附隨性的學(xué)術(shù)史或?qū)W術(shù)評介翻譯的工作，這種學(xué)術(shù)非常有意義，需要花大量的人力物力去做，但只按照這個進路搞學(xué)術(shù)，不可能獲得真正的學(xué)術(shù)自主性。正像張志揚教授常說的那樣，我們跟了這個跟那個，好像人家的都是普遍的、先進的，我們自己的都是特殊的、落后的。人家做的最基本的學(xué)術(shù)，本來就是奔著尋找普遍有效的真命題而來的，他們怎么有可能不以為自己的學(xué)術(shù)成果放之四海皆有效呢？我們中國人的學(xué)術(shù)要獲得要求所有人都來接受的資格，第一步要做的，就是以原創(chuàng)性的思考探究，拿出有學(xué)理上的強大說服力的命題系統(tǒng)來，這樣你就可以在學(xué)理的普遍有效性的基礎(chǔ)上，爭取實際上被世界上很多人接受，這種被接受就是張志揚教授所說的“普遍性”了。如果你從來都不對自己的言說的學(xué)理上的真確性負責(zé)，認為自己的觀念只是文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，那你當(dāng)然就沒有資格讓人們在事實上普遍接受你的觀念了。

　　其實，我說的學(xué)術(shù)自主性，已經(jīng)不是剛開始說的學(xué)術(shù)的“文化自主性”了。在這個更根本的意義上，學(xué)術(shù)的自主性是值得大談特談的。我強調(diào)的是，在第一類的學(xué)術(shù)核心部分里做出過硬的學(xué)術(shù)成果來，有了學(xué)理上的真確性，就可以理直氣壯地要求東方人、西方人、所有人都接受你的理論和學(xué)說了。在思想觀念領(lǐng)域，我們中國古代的大師，很少對自己的思想作出真確性的論證，那就只能在內(nèi)部形成經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)了。這一部分，我們理所當(dāng)然就是自主的，無需專門提出自主問題。而以學(xué)理上的論證為特征的思想大師都是西方的，柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、胡塞爾等原創(chuàng)哲學(xué)大師，都以追求普遍有效的學(xué)理為己任，而我們還沒出現(xiàn)一批類似的原創(chuàng)性的哲學(xué)大師。

　　所以，我們需要一幫學(xué)者（數(shù)量上講只能是少數(shù)）做一類的學(xué)術(shù)，形成學(xué)術(shù)的內(nèi)核，帶動其他學(xué)術(shù)活動，我們慢慢就自主了。這些學(xué)者無需把自主性當(dāng)問題去研究，也不必專門討論前人說過什么，只需“面對實事本身”自己進行學(xué)術(shù)研究，研究出來的成果就是基本獨立的。世界上學(xué)術(shù)界看你有解釋力、有說服力，就來研究你，翻譯成洋文了，你就獨立了、自主了。但是，我們在近代歷史上，從救亡救國到強國崛起，學(xué)術(shù)都被要求為它服務(wù)。以至我們討論問題，都受學(xué)術(shù)外的力量主宰。學(xué)術(shù)獨立性一開始就要和這些分離開來，我們只管真假、對錯、不管有用沒有用。而且，對何謂有用的問題的研究，即對價值評價標準的問題的探討，從來就是哲學(xué)學(xué)術(shù)的重要部分，所以我們不能跟隨一時的功用標準去搞哲學(xué)。我們做學(xué)問也不是和誰較勁、比輸贏。在最基本的層面，引導(dǎo)我們的，只能是學(xué)術(shù)本身生發(fā)出來的問題。在此之后，再視具體學(xué)科的情況而定，或多或少進入考慮功用的領(lǐng)域。

　　總而言之，學(xué)術(shù)上的求真，是理論和觀念體系要求在事實上被人廣泛接受的正當(dāng)性的根據(jù)。在最基本的學(xué)術(shù)自由的條件都還缺乏的時候，在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域提倡“文化自主”，如果這種提倡真的生效的話，我們得到的與其說是學(xué)術(shù)自主，還不如說是學(xué)術(shù)自殺。

　　韓水法（北京大學(xué)哲學(xué)系）：質(zhì)疑“中國學(xué)術(shù)自主性問題”的正當(dāng)性

　　我以簡單的方式講幾個問題。

　　第一個問題：我們對社會的變化，無論是中國文明還是西方文明，可能有個簡單化的描述。我以為這是非�？膳碌摹．�(dāng)我們講到各種文明不同的時候，我們可能會把法國跟德國、英國區(qū)別開；
我們講中西對照的時候，似乎有個統(tǒng)一的西方。

　　第二個問題：充分了解社會變遷的復(fù)雜性。說到文明的興衰，如果不了解社會變遷，從而文明更替的復(fù)雜性，就無法做出正確、合理的判斷。德國是在被基督教化之后再興起的，古日爾曼的傳統(tǒng)文明在現(xiàn)代德國文明還有多少痕跡？再具體地說，普魯斯也是在德意志化之后才強盛起來的。另外一種例子，日本成為一個強國，究竟緣于脫亞入歐，還是發(fā)揚了傳統(tǒng)文明中的積極因素，或者兩者兼而有之？中國的傳統(tǒng)文明與西方迥然不同，而且也不是在長期發(fā)展中自然消亡的，也不是外族入侵被消滅的，而是由中國人自己根據(jù)一種教條來掃蕩掉的。傳統(tǒng)的東西在今天真是不多了，尤其是積極的因素幾乎都斷絕了�！袄^絕世，舉逸民”，有可能嗎？說到傳統(tǒng)，我向來主張區(qū)分“老傳統(tǒng)”與“新傳統(tǒng)”。所以，今天提文化自覺，真是要格外的小心。許多人們所說的“中國特色”，恰恰就不是傳統(tǒng)中國的東西�，F(xiàn)在最為危險的一種情況是：那些最公開而堂皇地反對全盤西化的人，強調(diào)中國特色的人，卻可能正是在推銷西方文化中的糟粕的人，或者推銷中國傳統(tǒng)中的糟粕的人。簡單地說，在今天，中國文明，沒有創(chuàng)新，就無法復(fù)興。嚴格地說，西方今天的文明，與作為它們的淵源的任何一種文明，都有重大的差別。

　　第三個問題：學(xué)術(shù)的自主性，是口號、運動還是每個人自覺的活動？我們講中國學(xué)術(shù)的自主性，很少考慮社會背景，我一直在考慮這個問題。中國的文明是在很多偶然的因素下被強烈摧毀的，不是通過逐漸的演變慢慢被同化的，也不是老百姓自己拋棄的。中國文化真正的斷代是1949年以后的事情。我認為是兩件事情，一個是土地的國有化對中國文化造成的災(zāi)害是巨大的。二個是文化大革命。這兩個里面一個同一的就是用西方的某些特定的意識形態(tài)，共產(chǎn)主義或者社會主義，把中國的文化徹底地消滅掉了。我現(xiàn)在認為，中國文化對我們來說很外在了。我想，我們的文化、傳統(tǒng)，包括我們自己的自主性都是被政治消滅掉的。所以隨著社會的變遷，我們要考慮清楚個人可以做什么？社會應(yīng)該做什么？政治上需要做什么？因為我們文明的斷代是一個特殊的、偶然的、大規(guī)模的、有意識的被斬斷的。

　　第四個問題：如果再聯(lián)系到文明問題上面，那么西方文明之所以成為強勢文化，就學(xué)術(shù)與科學(xué)而言，原因也就在于學(xué)術(shù)的基本原則得到遵守與維護。如果西方人泥古不化，比如一招一式都要照古希臘文明的原樣來做，且不說，這是否可能，西方的文明就會真的中斷了。事實上，古希臘的文明就中斷了相當(dāng)長的時間。后來的復(fù)興是一種創(chuàng)新意義上的復(fù)興。就學(xué)術(shù)而言，雖然整個古希臘文明都是重要的資源，但是，形而上學(xué)的精神，科學(xué)的精神，乃是最為主要的原則。正是這兩個原則，盡管也是在曾經(jīng)中斷之后再發(fā)揚起來的，才使得這些資源才依然保持為重要的資源。如果雜以其他的原則，政治因素，意識形態(tài)因素，或者宗教的因素，那么古希臘的文明，即使那么輝煌，也會后繼無人。中國傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的關(guān)系，也必須從這個角度來考慮。

　　我希望，自主性不要成為一個話題。否則的話，就會像以前的所有話題一樣，熱炒一陣，然后一風(fēng)吹散，沒有留下什么痕跡。真正需要的是堅持學(xué)術(shù)原則，而真正的學(xué)術(shù)和思想研究，是不可能熱炒的，而是必須由細火慢功燉、熬而成的。

　　一切中國人創(chuàng)造的東西，都是中國的文明；
學(xué)術(shù)尤其如此。

　　倪梁康（中山大學(xué)哲學(xué)系）：“這是一個社會主體的統(tǒng)治時代”

　　我們今天的論題，已經(jīng)不是一個流行的話語，但仍然需要我們不斷反思和咀嚼。我討論這里出現(xiàn)的三個概念：文化、自主和學(xué)術(shù)。

　　第一個是文化。講到文化自覺性的時候，我覺得文化這個概念對我來說比較含糊。我反對把語言看作文化最基本的標志。我甚至在想，一百年以后，世界會變得越來越小。如果大家都通婚了，所有民族都融合為一，每個人用雙語或者三語來交流，這在歐洲已經(jīng)是非�？赡艿模�這在全世界也會成為可能。如果這樣，文化的個性，即所謂最后元素是否也就不存在了？把文化理解為語言共同體，這實際上是語言哲學(xué)流行的結(jié)果。而我認為，意識層面要比語言層面更根本。

　　那么把文化理解為經(jīng)驗共同體是否可行呢？這恐怕也有問題。文化在什么意義上是經(jīng)驗共同體？在同一個文化里面，男人和女人的生命經(jīng)驗尚且不一，談什么同一性？在歐洲文化里面，法國文化、德國文化、英國文化也都不太一樣。細分下去的結(jié)果是所有界限的解體。所以，我們把中西文化絕然地對立起來的做法可能是有問題的。特別是聽到志揚的發(fā)言以后，我就在懷疑，他是不是要建立一個東方的意識形態(tài)？實際上在志揚的發(fā)言中，已經(jīng)透露出還有一種能夠超越意識形態(tài)的東西，這是肯定的。而我們追求的究竟是什么呢？我們是要揭示出所有的文化或者話語都不過是意識形態(tài)，然后我們?yōu)榱四軌蛴凶约旱淖灾餍�，我們也去建立一種意識形態(tài)？還是說我們要超出這個意識形態(tài)之上來把握一個共同的東西？我覺得要區(qū)分清楚。翟振明講的真假的問題，我認為是在這個方向上做的。上午賀雪峰老師說我們談文化的時候，動不動就往古希臘回溯。實際上，希臘文化在我看來根本就不代表西方文化，湯恩比已經(jīng)把它區(qū)分開來了，西方文明和古希臘文明是不一樣的。那么，為什么西方人現(xiàn)在老是在談希臘文化？希臘文化里面真正的東西究竟是什么？是西方的，還是我們所講的超出各個文化之上的東西？如果它有超出各個文化之上的東西，我們就可以也去回溯一下。如果沒有，我們搞自己的一套也可以，但不應(yīng)是另一種文化，而是另一種超出各種文化之上的東西。所以我覺得，就文化而言，以前講“言必稱希臘、羅馬”，不僅東方人這樣做，西方人也這樣做。他們也談文化的自主性，但他們談得比我們少。為什么？在我看來，這是我們在近年來主體意識彰顯的結(jié)果。

　　這就涉及到第二個概念，就是自主性的概念。當(dāng)我們談自主性的時候，我們的主體意識是比較強的，而且這個主體意識并不是一直就有的。秦露說是從80年代以來。80年代以來的確變化很大，代表中國文化的知識分子的精神中的自我意識隨著目前中國的崛起而尤為彰顯�；剡^頭來看中國歷史上兩次交流：第一次是佛教的入侵，第二次是西學(xué)入侵。我覺得，第一次入侵的時候，主體性意識并不像現(xiàn)在這樣強。在大唐或更早時期，法顯、玄奘等人去另一個西方求真理，那時他們沒有這樣一種感受：你是西方的東西，我是中國的東西，我憑什么要屈就于你？而現(xiàn)在自我意識增強了，反而表明了一種相反的因素。恐怕正是在自我感覺增強而又不是達到很強地步時，才會表現(xiàn)出自強的取向；
也就是說，在自我感覺很強時，我們可能不會如此熱烈地討論文化主體的問題。當(dāng)然，我不是說討論文化主體不好；
我只是提醒一下，從心理發(fā)生角度來看，的確有這樣一種因素在起作用。

　　最后再談學(xué)術(shù)的概念。我們談學(xué)術(shù)的時候，經(jīng)常講王國維的話“學(xué)問不分東西”，甚至志揚在很多年前跟我講過這一句：“中國人真正什么時候不談東方、西方的時候，我們這個學(xué)術(shù)就成熟了。”但我現(xiàn)在從他的發(fā)言中卻讀到了不一樣的東西。為什么講學(xué)問不分東、西？我們以前講學(xué)問不分東、西的時候，我們就談問題、解決問題。但現(xiàn)在有種意識：即使我們談，談的方式也有東、西之分，思考問題的方式里面也有一個文化背景在里面。談問題的對象可以是東方或者西方的，但談的方式有東方與西方嗎？現(xiàn)在看來，好像是有，而且我們還糾纏在這個思維方式里，這個思維方式很可能影響了我們的生活方式。我一直在考慮，當(dāng)你講論理的時候，論理的方式是一種意識形態(tài)嗎？如果我們能夠在一起討論問題，那么撇開所有的差異不談，我們至少有一個共同點：我們都認為我們討論的東西是真的，否則就無須討論。你說你的對，我說我的對，我們倆都對，那我們倆就不用談了。就像羅素舉的例子：你覺得牡蠣是很美味的東西，我覺得牡蠣對我來說特別惡心，那我們倆交換感受以后，就無須再談了。但是，當(dāng)我們看到希特勒要滅掉猶太人，這時我們就不能說：他是他的思維方式，我是我的思維方式；
我們沒法討論，如此而已。這個時候我們會發(fā)現(xiàn)這里有根本的區(qū)別。有的人甚至可能不惜犧牲自己的生命去阻止他。這里面是不是含有某種真實性的東西？所有的學(xué)術(shù)，只要稱得上是學(xué)，社會學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)也好，都有個“學(xué)”，“學(xué)”的意思是什么？我說張志揚把“學(xué)”解構(gòu)掉了。(點擊此處閱讀下一頁)

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