房寧：為什么需要道德

　　摘要：今天的中國，社會道德滑坡，人心散亂，原因在于：執(zhí)政黨一貫提倡和奉行的信仰體系在社會轉(zhuǎn)型中消解，各種偽信仰填補真空，全民求富、信奉實用主義過了頭。作為糾偏提出的“以德治國”政治命題、“八榮八恥”道德標(biāo)準(zhǔn)要得以實行，需要樹立超功利的信仰。

　　在20世紀90年代初期，中國學(xué)術(shù)界就一度出現(xiàn)過有關(guān)中國社會道德水平是否下降――“爬坡論”與“滑坡論”――的爭論。今天，中國的現(xiàn)在為那場爭論做出了結(jié)論，無論在何種意義上，我們社會的道德總體水平出現(xiàn)了滑坡。否則，當(dāng)年的“以德治國”，今天的“八榮八恥”無從談起。

　　一個社會為什么需要道德？經(jīng)濟發(fā)展、生活水平提高不能自動到來社會的全面進步，不能自動帶來人們道德水平的提高，這是實行改革開放以來獲得的重要的歷史經(jīng)驗。

　　一、徒法不能以自行——中國傳統(tǒng)的經(jīng)驗

　　治理國家的政治哲學(xué)有兩個基本的理路――法治與德治――古今中外概莫能外。

　　在當(dāng)代中國，以法治國是運用法律規(guī)范市場經(jīng)濟的運行，制約市場經(jīng)濟下人的經(jīng)濟行為和其他社會行為。以法治國，使國家的制度化水平提高――制度化水平是現(xiàn)代國家發(fā)展的基本指標(biāo)――提高社會的適應(yīng)性、加強社會的穩(wěn)定性。以法治國，不僅是現(xiàn)代國家追求的現(xiàn)實政治目標(biāo)，也體現(xiàn)了源遠流長的中國傳統(tǒng)治國理念。

　　中國自漢以來是儒家傳世，儒家所倡導(dǎo)的以德治國似乎是中國歷史政治理念的正宗，但實際上，主張以法治國的法家在歷史上曾占得先機，獨領(lǐng)風(fēng)騷。

　　春秋戰(zhàn)國，是中國歷史上急速變化的時代，社會處于大分化、大動蕩、大發(fā)展之中，社會思想“百家爭鳴”，極其活躍。在先秦時期，儒、法兩家在眾多的社會思潮流派中嶄露頭角，形成儒法爭鋒的態(tài)勢。秦國，從秦孝公采納商鞅意見實行變法后，徹底批判并否定了儒家的“德治”思想，把“法治”作為治國的惟一指導(dǎo)原則。經(jīng)一百多年努力，秦統(tǒng)一中國，建立中國歷史上第一個強大的中央集權(quán)國家。秦的崛起，秦統(tǒng)一中國，是法家治國理念占據(jù)中國政治實踐高峰的時刻。用秦國丞相李斯的話，就是：“秦四世有勝，兵強海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已�！�

　　秦的統(tǒng)一，使得法家從百家爭鳴的格局中脫穎而出，成為一家獨大。秦王朝的創(chuàng)立者嬴政自稱始皇帝，希望由始而至萬世。事實卻是，希求萬世的秦朝僅僅生存了15年，便遭滅亡。漢代建立后，在長達一百多年的時間內(nèi)，政治家、思想家們進行了一次又一次總結(jié)秦亡教訓(xùn)、探討治國方略的大討論。其中，以西漢初年陸賈、賈誼的思想與論述最為集中、最為重要。陸賈二人，總結(jié)了秦失敗的原因和教訓(xùn)，闡述了以德治國的重要意義，使儒家借助非常注意吸取秦亡教訓(xùn)的漢朝統(tǒng)治者的政治力量，登上中國思想的統(tǒng)治寶座，使得德治理念成為兩千年中國王朝社會占據(jù)主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想。

　　1、陸賈：逆取順守、文武并用

　　陸賈原是楚人，西漢初期著名的思想家，漢高祖劉邦的重要謀士。劉邦初定天下，陸賈經(jīng)常對他講述《詩》、《書》等儒家經(jīng)典。劉邦很反感，說江山是我騎馬打出來的，《詩》、《書》有什么用呢？陸賈說：“君馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。”歷史上有名的成語“逆取順守”、“文武并用”即出于此。劉邦被陸賈說服，命陸賈作文闡述秦朝覆亡的教訓(xùn)和漢興的經(jīng)驗，陸賈遂就12篇《新語》，并與劉邦講解。每講一篇，劉邦都大為稱贊。

　　陸賈在《新語·無為》篇中說：“秦始皇設(shè)為車裂之誅，以斂奸邪；
筑長城于乍境，以備胡越；
征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國。蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)，事逾煩天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾，而用刑太極故也。”針對秦朝以多欲、極刑而亡，陸賈提出無為尚寬，仁義為本的政治主張。

　　2、賈誼：三條經(jīng)驗總結(jié)

　　賈誼是西漢初期重要的思想家和哲學(xué)家，著有《新書》56篇，其中，《治安策》對秦朝在短期內(nèi)由盛轉(zhuǎn)衰的經(jīng)驗教訓(xùn)進行了系統(tǒng)而深刻的論述，毛澤東認為《治安策》是西漢一代最出色的政論。《治安策》沒有像陸賈那樣只是現(xiàn)象的認識，而是從秦驟亡中探尋國家興衰的規(guī)律，總結(jié)出主要教訓(xùn)，甚至提出相應(yīng)的對策。賈誼提出的秦亡三條教訓(xùn)，即使在今天看來也不無啟迪。

　　其一，秦沒有適時地實行戰(zhàn)略任務(wù)的轉(zhuǎn)移。賈誼提出：“仁義不施而攻守之勢異也。”意思是說，秦在取得全國勝利后，形勢已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，但秦統(tǒng)治者沒有認識到在新情況下仁義道德的重要作用，以至原有的人人爭奪、相互爭利的思想不斷發(fā)展。最終導(dǎo)致了自己的滅亡。

　　其二，秦蔽塞言路，沒有建立合理的政治決策程序與機制。強大的秦國敗于“一夫作難”，是因為秦國“不施仁義”。賈誼認為，秦王朝的這個弊端并非“不治之癥”，當(dāng)時也不是沒有“深謀遠慮”的智謀之士，之所以沒能解決問題，是因為秦俗“多忌諱之禁”，這也不讓說，那也不許講，禁區(qū)特別多，誰敢講真話，沒等他把話說完，就遭殺身之禍。結(jié)果“忠臣不諫，智士不謀”，“天下已亂，奸臣不上聞”，在奸臣報喜不報憂中，庸主擁著歌功頌德而亡。

　　其三，以德去刑，以德教之。賈誼認為：普通人民的智力也就只能看到眼前的事物，而沒有能力看到未來。所以，德治是要事先制止錯誤的行動；
法治則是要等問題發(fā)生之后再行禁止。因此，德治、德教可以防微杜漸，防患于未燃。

　　中國歷史悠久，社會政治實踐、政治哲學(xué)、治國經(jīng)驗十分發(fā)達。歷史上的統(tǒng)治階級對社會道德規(guī)范在社會發(fā)展中的重要作用，對人治與法治、利誘與教化的關(guān)系早有深刻的論述，體現(xiàn)了很高的辨證思維的認識水平。對于治國方略中的法治與德治的權(quán)重取舍，孔子、孟子、荀子等我國古代最重要的思想家都做了深入的思考和論述。孟子論述過法治與德治互補作用，他說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。孟子強調(diào)：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；
以德服人者，中心悅而誠服也”。賈誼正是以孟子這種觀點來分析強大一時的秦王朝迅速由盛轉(zhuǎn)衰的歷史原因的。

　　以今天的觀點看，以法治國并不是維護社會穩(wěn)定運行和促進社會發(fā)展的全部機制，它僅僅是社會穩(wěn)定與發(fā)展的一個方面。徒法不能以自行，法不責(zé)眾，一個社會法律制定以及法律實行的基礎(chǔ)是，廣大社會成員在道德倫理上的認同――法律是可以強制執(zhí)行的道德，道德是不能強制的法律。

　　二、新教倫理與資本主義精神：西方的經(jīng)驗

　　在當(dāng)代中國提出“以德治國”的政治命題以及“八榮八恥”的具體道德標(biāo)準(zhǔn)，是與我們正在實施和建設(shè)的社會主義市場經(jīng)濟緊密地聯(lián)系在一起的。市場經(jīng)濟是提出和實行與道德呼喚的真正背景。因此，正確認識作為社會存在的基本的經(jīng)濟形式的市場經(jīng)濟與作為社會意識的倫理道德之間的關(guān)系，就成為正確認識“八榮八恥”必要的前提。

　　在迄今為止的人類文明中，有關(guān)市場經(jīng)濟條件下經(jīng)濟基礎(chǔ)與思想意識關(guān)系的認識與經(jīng)驗，主要來自西方的社會實踐。在西方資本主義生產(chǎn)關(guān)系出現(xiàn)的早期，比如，17世紀的英國社會、18世紀的美國社會，都遇到過市場經(jīng)濟的法則對社會關(guān)系、對社會道德的強烈滲透和沖擊：人欲橫流、“禮壞樂崩”。

　　1、霍布斯：市場經(jīng)濟的趨利性將沖毀社會

　　著名的英國哲學(xué)家霍布斯，生活于英國資產(chǎn)階級革命的年代，目睹了資本主義生產(chǎn)關(guān)系（市場關(guān)系）的建立和早期發(fā)展的過程，及對傳統(tǒng)社會關(guān)系、傳統(tǒng)社會道德產(chǎn)生的猛烈沖擊：
“把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中�！泵鎸�資本主義、市場經(jīng)濟中人們利己自私心的如此擴張，霍布斯不再相信亞里士多德關(guān)于“人是社會的動物”這一在西方文化中被奉為金科玉律的命題，作出人是兇惡的動物、是私欲的結(jié)晶這一判斷。

　　霍布斯認為：按照“趨利避害”原則行事，是人類從事一切活動的基本動力，也是自然賦予人類權(quán)利――“自然權(quán)利”。平等地擁有“自然權(quán)利”的人們，彼此之間必然處于競爭狀態(tài)――“自然狀態(tài)”。在“自然狀態(tài)”下，“如果任何兩個人想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；
在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”。在“自然狀態(tài)”中的人際關(guān)系是狼與狼的關(guān)系，實際上就是“一切人反對一切人”的連綿不斷的戰(zhàn)爭。

　　對人類的“自然權(quán)利”和在“自然狀態(tài)”下的人類的未來，霍布斯十分悲觀，認為：市場經(jīng)濟關(guān)系不可能真正地建立起來，市場經(jīng)濟中的趨利性將沖毀整個社會，一切都會被由市場經(jīng)濟關(guān)系中產(chǎn)生的物欲的激流所沖毀，人類將生活在“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”的黑暗之中。

　　霍布斯提出的問題無疑是深刻的，雖然他并沒能找到制衡市場沖擊社會、沖擊道德的有效方法。然而，資本主義、市場經(jīng)濟不僅沒有毀滅社會，而且不斷發(fā)展。霍布斯預(yù)言的市場經(jīng)濟的趨利性為何沒有沖毀一切？是什么力量制約了物欲的激流？

　　2、托克維爾：宗教提供了社會道德感

　　在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中，或者在西方社會現(xiàn)代化進程中，社會意識，包括人民的宗教信仰、道德情操起著怎樣的作用？法國著名思想家、歷史學(xué)家托克維爾較早地注意并論述了這一問題。1835年，托克維爾發(fā)表了名著《論美國民主》（上），把宗教信仰確定為美國資本主義經(jīng)濟、政治發(fā)展的重要的社會意識條件，將此視作美國成功的奧秘之一。

　　美國人是最具宗教信仰的一個民族，而且正是在宗教因素的影響作用下美國才成為最文明、最自由的國家。這是托克維爾的一個非常著名的論斷。為什么宗教能夠起到積極的社會作用，以及信仰的精神力量是怎樣發(fā)生著社會功能與作用的？托克維爾的基本觀點是：宗教的基本社會功能，是提供一種巨大而普遍的、群眾性的保守意識，正是這種社會保守意識提供了社會的道德感，構(gòu)成對市場經(jīng)濟所自發(fā)產(chǎn)生的物欲、社會心理沖擊與混亂的制約。

　　托克維爾是如何論證這個問題的？首先，他認為宗教影響了家庭生活，家庭生活基調(diào)又構(gòu)成了對整個社會生活的制約：“宗教并不抑制人們一心要發(fā)財致富的熱情，但它對婦女思想的控制卻是絕對的，而民情的主要創(chuàng)造者卻正是婦女。……在歐洲，社會上的一切混亂現(xiàn)象，幾乎都來自家庭生活問題，而非來源于婚姻。歐洲的男人有輕視家庭的天然結(jié)合和合法樂趣的表現(xiàn)；
他們喜歡混亂，心里不能保持平靜，愿望總是在變。一個歐洲人，在這些往往會擾亂其家庭生活的起伏不定的激情影響下，很難服從國家的立法權(quán)。而一個美國人，從政界的激烈斗爭中退出而回到家里后，立刻會產(chǎn)生秩序安定和生活寧靜的感覺。在家里，他的一切享樂簡樸而自然，他的興致純真而淡泊。他好像因為生活有了秩序而獲得幸福，而且容易習(xí)慣于調(diào)整自己的觀點和愛好。”其次，托克維爾指出了宗教社會調(diào)節(jié)功能的心理機制：“人們的精神在基督教面前從來沒有自由活動的余地：盡管它十分果敢，但經(jīng)常要在一些不可逾越的障礙面前止步。人們的精神不論有什么革新，事先都必須接受一些早已為它規(guī)定下來的重要原則，使其最大膽的設(shè)想服從于一些只會推遲或阻止其行動的清規(guī)戒律。”

　　托克維爾有一個很有意思的發(fā)現(xiàn)：宗教是一種社會的政治設(shè)施――“在美國，宗教從來不直接參與社會管理，但卻被視為政治設(shè)施中的最主要的設(shè)施，因為它雖然沒有向美國人提倡愛好自由，但它卻使美國人能夠極其容易地享受自由�！�

　　綜上，托克維爾第一次論述了宗教信仰對社會生活的調(diào)節(jié)作用，宗教產(chǎn)生了道德感，用以克制人們在生活中產(chǎn)生的種種欲望，使人們面對世俗的無數(shù)誘惑而保持內(nèi)心的寧靜。

　　3、韋伯：新教倫理對資本主義精神的制衡

　　在托克維爾之后，德國思想家馬克斯·韋伯進一步揭示了宗教、道德等社會意識在資本主義市場經(jīng)濟條件下的社會功能，闡述了市場經(jīng)濟產(chǎn)生的世俗理性與宗教道德倫理這兩種對立價值觀念的辨證關(guān)系。

　　韋伯在名著《新教倫理與資本主義精神》中，首先區(qū)分了在資本主義社會同時存在并在邏輯上對立的兩種基本社會價值：一種是市場經(jīng)濟派生出的世俗理性——資本主義精神；
另一種是傳統(tǒng)的宗教觀念——新教倫理。韋伯引述了一句名言：“從牛身上榨油，自人身上賺錢”來形象地概括所謂的資本主義精神，即不擇手段地賺錢、無休止地獲取利潤的世俗理性。韋伯認為，這種貪婪的理性體現(xiàn)了資本主義市場經(jīng)濟條件下個人對于增加自己的資本并以此作為生活目的的責(zé)任感。不過，在西方社會中，同時存在著與資本主義精神相悖的另一種價值觀——新教倫理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　韋伯指出：英國、荷蘭、美國清教徒的典型特征是與縱情聲色背道而馳的禁欲、守紀和虔誠。

　　從表面上看，“資本主義精神”與“新教倫理”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)是截然相反、對立的，但是，韋伯卻發(fā)現(xiàn)它們在實際社會功能中是統(tǒng)一的，這兩者“不僅沒有沖突，也許反而倒存在著一種親密的關(guān)系�！弊鳛檎f明，韋伯認為：“資本主義不能雇傭那些奉行漫無紀律的‘自由勞動’教義的勞動者，……那些毫無保留地服從金錢欲、把它當(dāng)作抑制不住的沖動的人，……絕不能代表那種使獨特的現(xiàn)代資本主義精神變成一種群眾現(xiàn)象的心理態(tài)度，而這一點才是事物的關(guān)鍵所在�！痹谶@里，韋伯終于發(fā)現(xiàn)：維護資本主義社會均衡穩(wěn)定發(fā)展的是兩方面“結(jié)構(gòu)”對立而“功能”統(tǒng)一的因素――“資本主義精神”瘋狂地追逐利潤，為資本主義經(jīng)濟活動提供了不竭的動力；
與此同時，資本主義社會還需要對經(jīng)濟及追求利潤的活動加以制約，“資本主義精神”是不能貫徹到底的，不能在社會一切領(lǐng)域、所有的社會成員都一致地實行“資本主義精神”，還必須有另外一種與資本主義精神制衡的力量，那就是新教倫理。正是因為有了兩種力量的制衡，才構(gòu)成了穩(wěn)定的市場經(jīng)濟與資本主義社會。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書的最后說：“一種獨特的資產(chǎn)階級經(jīng)濟倫理已經(jīng)形成。由于意識到處于上帝的全面恩寵之中并受到上帝明顯保佑，只要在形式上正確的界限之內(nèi)，只要道德品行白璧無瑕而且在財富的使用上無可指摘，資產(chǎn)階級實業(yè)家就可以隨心所欲地追求金錢利益，同時感到這是必須完成的一項義務(wù)。此外，宗教禁欲主義的力量還為他準(zhǔn)備了一批有節(jié)制的、盡職的、勤奮異常的、把勞動視為上帝之所希望的一種生活目的的而一心撲在工作上的勞動者�！�

　　通過韋伯的論述，我們不難認識到：在現(xiàn)代西方社會中，宗教、倫理道德這類看似“超歷史”、“超現(xiàn)實”的文化因素的存在，實際上源于西方社會統(tǒng)治階級的主體性，源于現(xiàn)代資產(chǎn)階級的自覺的階級意識�，F(xiàn)代資產(chǎn)階級已經(jīng)不再像早期資產(chǎn)階級那樣是一頭簡單的任直接的物欲所驅(qū)使的經(jīng)濟動物；
現(xiàn)代資產(chǎn)階級越來越能夠自覺地把握自己的根本利益和長遠利益，自覺地作為歷史主體進行創(chuàng)造性的社會活動，而這又集中地體現(xiàn)于現(xiàn)代資產(chǎn)階級自覺利用宗教的力量進行社會制衡，維護市場經(jīng)濟的發(fā)展與穩(wěn)定，維護資本主義社會的正常秩序。

　　三、怎樣才會有道德

　　道德在本質(zhì)上是人的自律。

　　而人們?yōu)槭裁匆�約束自己？因為，在人們的道德行為背后，有著更深刻的意識根源，那就是信仰，信仰是支持道德的內(nèi)心力量。人們是因為有信仰才有道德行為，才遵從社會共同的道德規(guī)范行事。

　　信仰是什么？信仰是人對生活及生命意義的解讀；
信仰是超越現(xiàn)實，超越生活本身的，是對現(xiàn)實和生活的意義的認知；
信仰是對現(xiàn)實利益、現(xiàn)實世界以外的某種對象的敬畏與追求。沒有信仰，即不承認現(xiàn)實利益以外的價值，不相信在自己以外有更強大的、更權(quán)威力量的存在和有更值得追求的目標(biāo)；
沒有信仰，自然也不會接受自己需求以外的規(guī)制，自然也不會承認物質(zhì)利益以外的任何價值。在沒有信仰的社會中，每個人都是他是自己的“上帝”，這樣的社會就會有無數(shù)的立法者，而不會有遵守共同法律準(zhǔn)則的公民。由于信仰的最明顯的表現(xiàn)是對現(xiàn)實以外目標(biāo)的崇拜與追求，因此，宗教是最普遍的信仰的形式。

　　信仰是道德的前提與基礎(chǔ)。人因敬畏而克制，道德因信仰而生。沒有信仰的人，不信“上帝”（當(dāng)然“上帝”有許多種）的人，是不相信任何現(xiàn)實功利以外的價值的。換句話說，這樣的人，除了接受“他律”之外不會有任何的“自律”。像這樣的人，當(dāng)然不會有任何道德。

　　信仰，并非是脫離現(xiàn)實的純粹精神現(xiàn)象，其功能也并不僅僅在于人類在精神領(lǐng)域中的自我完善。雖然信仰屬于主觀范疇，但人的主觀意識從根本上講還是對客觀物質(zhì)世界的反映，是人類實踐活動的產(chǎn)物。信仰與人的功利意識，以及由此產(chǎn)生的趨利避害的行為方式不同。功利意識是對現(xiàn)實利益的直接反映，導(dǎo)致的是利己自私行為、短期行為。而信仰則產(chǎn)生道德，是人類對其根本利益、總體利益和長遠利益的認知與覺悟。由于人類的現(xiàn)實利益與長遠利益，個體利益與整體利益的差異和矛盾，反映現(xiàn)實利益、個體利益的以趨利避害為特征的“理性”和反映長遠利益、整體利益的信仰與道德之間也必然是有差異和矛盾的，理性與信仰的指向必然大相徑庭。理性的空間指向是自我，時間指向是當(dāng)下；
信仰總是將人引向整體和未來。所有信仰，包括各種宗教在內(nèi)其核心價值是抑制欲求，超越自我，超越現(xiàn)實：正所謂“不修今世修來世”。

　　道德是信仰的外化，道德是表現(xiàn)為行為的信仰。道德與信仰之間密切的關(guān)系，在中文的語意與字面上都表現(xiàn)得清清楚楚。西周初年大盂鼎銘文的“德”字，是指按禮法行事即有所得，這與我們在此所說的信仰與道德是反映人的大利益的意思有相通之處。春秋時期，將“道”與“德”對稱的首先是道家。老子提出：“是以萬物莫不尊道而貴德”，“道”是“德”之根源，“故先道而后德，先德而后仁，先仁而后義，先義而后禮。” 此外，老子與莊子也都認為，“道”是宇宙之本，“德”是道之用，即把德視為道的發(fā)揮、道的行為。而將道與德連用并稱最早見于《周易·說卦》：“和順于道德”。

　　可以認為，在現(xiàn)代漢語的一般語意上，道德兼有信仰與道德的含義。道，是人所信奉的世間基本規(guī)律；
德，是以道行事的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。道與德，既有遵從規(guī)律的信仰也有行為之原則，二者統(tǒng)為一體，表于一詞。相比之下，西方文化有注重形式邏輯及概念的傳統(tǒng)，所以，在西方語言中，信仰與道德是分別表述的。

　　一個社會道德狀況好壞與人民的信仰有直接的關(guān)聯(lián)。今天的中國社會，在一定程度上出現(xiàn)的社會失范，道德滑坡，與社會信仰的缺失有關(guān)系。當(dāng)然這不是說，在目前的中國社會已經(jīng)完全喪失了信仰。應(yīng)當(dāng)說，在我們的人民中、干部中還是有著某種信仰的。比如，現(xiàn)在群眾對于某些具有“個性”的干部比較認同，這類“個性化”干部也常常突出甚至標(biāo)榜自己的“仗義”、“守信”，以贏得聲譽；
在人民群眾中，“不做虧心事”、“活個踏實”等帶有“不修今世修來世”的準(zhǔn)宗教的信仰也頗影響。像這類信仰、觀念在一定程度上的流行，一方面說明我們黨一貫提倡和奉行的信仰體系在消失；
另一方面表明社會實際的信仰在向傳統(tǒng)復(fù)歸，這也說明信仰是社會生活的需要。問題在于今天中國社會中的實際信仰是什么？

　　值得人們警惕的是，今日中國在信仰上的“大道不興，小義濫行”。由于我們的信仰體系在轉(zhuǎn)型中的消解，各種偽信仰、小德小義蜂擁而起填補真空。儲時建事發(fā)之后包庇同伙，王寶森事發(fā)之后自滅其口，竟然被部分干部和群眾視為是“仗義”的敢做敢當(dāng)?shù)摹澳凶訚h”。除了這樣的官場怪現(xiàn)象外，在民間則有邪教招搖過市。在當(dāng)代中國社會現(xiàn)實中，更為普通的信奉實用主義過了頭――只見物，少見人，根本不見“神”――對精神價值沒有了感覺。事實已經(jīng)證明，全民求富的愿望和黨政干部中的“發(fā)展是硬道理”和“穩(wěn)定壓倒一切”的共識，并不能真正解決干部和群眾的思想統(tǒng)一問題。世俗化的、實用主義的價值觀念與意識形態(tài)是至多只是一種“準(zhǔn)信仰”，它不具備對社會生活和人生的全面解釋功能，沒有對“意義”的滿足，因此，也就不足以成為我們社會的道德基礎(chǔ)。

　�。ㄗ髡撸褐袊�社會科學(xué)院政治學(xué)所副所長、研究員）

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