趙汀陽：再論“自由的困境”——同時回復王貴明先生

　　首先要感謝《學術月刊》的田衛(wèi)平先生，他發(fā)給我王貴明先生在“自由”問題上與我商榷的文章，并且希望能夠進一步開展討論。同時也感謝王貴明先生對我的評論，非常嚴肅認真的討論，其中涉及到了許多重要問題。我愿意再次拋磚引玉，主要希望能夠發(fā)現(xiàn)更為深入的社會/政治問題，并且試圖超越意識形態(tài)爭論這一無助思想進展的討論模式去討論問題。對于思想而言，問題的不同解法似乎不能改寫為主義之爭，這樣的思想空間太小了，以至于非�？赡苷`解或錯過真正的問題——真正要命的問題既不屬于這個主義也不屬于那個主義，而僅僅屬于無論什么主義都不得不去面對的生活事實。

　　王貴明先生認為拙文《關于自由的一種存在論觀點》“對兩種自由的觀點的證偽，可以說使人耳目一新：沒有一個中國的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學理性的一擊”。如此溢美之詞，深受感動。這種“致命打擊”確實是我試圖做的，但我還是擔心沒有完全做到這一點，恐怕還需要進一步充分思考。在批判“兩種自由”的努力中，其實還有比我狠得多的，例如霍爾姆斯和桑斯坦的《權利的成本》（2000；
中文版2004）�；魻柲匪购蜕Ｋ固拱l(fā)現(xiàn)權利的落實需要極其昂貴的成本，而人們想要的權利，甚至那些已經(jīng)被承諾的權利，不僅多如牛毛而且樣樣昂貴，就算是愛民如子的政府拼了命也買不起單，因此權利往往只是空頭支票，于是，他們給出一些兇狠無比的論斷（可能太狠了），比如，權利全都是權力，只有積極自由而根本沒有什么消極自由，等等。權利的昂貴成本顯然是人們喜歡回避的一個事實，一個極其重要的事實，它使得許多政治高調都變成謊言。我完全同意關于權利成本的分析，不過還是認為霍爾姆斯和桑斯坦的結論有些過頭。我采取的是一種比較收斂的理解，即自由的“兩面”理論以及權利/權力的互動理論。

　　王貴明先生雖然同意我對“兩種自由”的自由主義教條的批判，但又認為我的理論中包含一些不兼容的各種主義，他相信我既有馬克思主義的背景又有自由主義的背景，這樣不兼容的思想背景是不合適的，而且似乎暗中更多地支持了自由主義，這一點使他覺得是個遺憾，于是，在“自由的困境與烏托邦的可能性”這篇文章里，他試圖用一種單純的馬克思主義來糾正我關于自由困境的理解。

　　我不否認我的思想有著復雜背景，遠遠不僅有馬克思主義和自由主義，其實對我影響更大的是中國先秦諸子，特別是老子、孔子和管子等，還有西方的康德和維特根斯坦等，問題在于，對我有影響的不等于就是我同意的，例如康德，我非常敬佩他的分析方法，但卻反對他的許多觀點。如果我沒有搞錯的話，哲學的目的就是去發(fā)揮思想能力的極限，把思想資源的深度、廣度和豐富性發(fā)揮到極至，而決不是專門為某種主義辯護，這就是思想（ideas）與意識形態(tài)（ideologies）的區(qū)別。因此，假定我推崇馬克思主義，或者儒家，或者法家，或者別的什么，在分析問題時，我也只能把它看作是一個可以使用的資源，而不會把它看作是一個必須辯護的信念。思想是一回事情，信念是另一回事情，混同這兩種事情是危險的。

　　這里涉及一個思想方法論問題：我一直推行“無立場”思維，而且試圖論證這是最好的和純正的哲學思維。這個方法論問題其實已經(jīng)反復解釋過了，但似乎還有許多人不理解這個有些“怪異”的思維方式，比如說，有人認為我的理論仍然暗中堅持了某種立場，只不過借助一些邏輯化的表達而隱藏著；
還有人認為“沒有立場”其實是做不到的，只是一個愿望而已；
還有人對我的理論中包含一些互相不兼容的各種“主義”感到不理解，比如最近王貴明先生的批評。為什么要引入多種不兼容的觀念呢？難道不應該排斥所有不兼容的思想以保證原則的一致性？這是個問題。

　　對于這些疑問，也許有幾點需要再次解釋：（1）“無立場”當然不是某個立場，它只是一種方法，一種對待和使用各種立場的思維方式，甚至只是個“技術方案”——這個詞匯不好，但這是為了強調與“主義”無關；
（2）“無立場”也不是“沒有立場”。這個誤會比較大。有兩個層次的問題：首先，思想無立場不等于生活無立場，生活當然是有立場的，但是，如果要在思想中看清楚盡量多的問題，就不能由生活立場去篩選“哪些是可以看的”從而限制了思想眼界，因此，無立場僅僅是思想的事情；
其次，無立場是要限制任何一種立場的權威性和獨斷性，無立場的意思是，對于任何一個問題，沒有一個立場能夠說了算，于是，無立場就是允許所有可能的立場都在場，也就是引入所有立場，從所有可能的立場去看問題。與“沒有立場”相反，無立場其實是“所有立場”，是流動著的立場，或者說是立場之流——可以參考老子的“水”的隱喻。正因為所有可能立場的出場，所以無立場從根本上區(qū)別于自然科學要求的“客觀中立”——客觀中立才是幾乎沒有立場的�？茖W可以盡量排除主觀觀點，但對于生活事實，主觀意見不僅是排除不了的，而且還正是生活的精華（它們造就了亂七八糟的世界和此起彼伏的歷史），假如失去了不講道理的主觀性，生活就失去了意義。無立場就是試圖把豐富的主觀性考慮在內的仁智皆見的思想方式；
（3）生活事實既然由各種主觀立場構成，就必定充滿內在矛盾，必定亂七八糟，假如關于生活的思想是單純的，就一定不符合生活真實。這就是為什么在思考生活問題時必須引入所有主觀眼界的理由。因此，比如說，在分析“自由”問題時引入了各種主義就不足為奇了，而且是故意的。關鍵在于，各種主義所以顯得不兼容，是因為它們都試圖拒絕其它觀點的獨到發(fā)現(xiàn)，而這樣做就必定失去真實，因此，無立場方法的意義就在于去找到一個恰如其分的安排，使得各種觀點各就各位，使它們在并且僅僅在各自說對了的地方發(fā)揮作用而不被濫用，而經(jīng)過限制各種觀念的權限，各種觀念就不再互相矛盾了，而僅僅恰如其分地表現(xiàn)了事實的亂七八糟狀態(tài)。在這個意義上，無立場就是對觀念的重新安排，是把觀念之間的不兼容關系“化成”兼容關系的一種方法（無立場的概念是1994年在《論可能生活》中提出的，更早的原始表述是1992年《走出哲學危機》中的“元觀念學”，一個不太清楚的表達）。為什么不能完全否定某個觀念而無論它有多么無恥？這是因為，觀念不僅是對生活事實的表達，而且同時還是生活事實的一部分，它構成著生活事實，這個特殊情況決定了沒有一個觀念是完全錯的。一個觀念是錯的，僅僅因為它被用錯了地方。只有被用錯的而沒有本身錯的觀念，這就是無立場的基本理由。

　　具體說到自由問題，應該說，盡管自由主義包含許多錯誤（它的一些觀點總是被夸大和濫用而歪曲了生活問題），但它的思想是相當老到的，雖然它的思路、假設和原則非常簡單，但卻說得上是老謀深算。例如，自由主義關于“人性自私”的基本假設以及“個人至上”和“權利用于限制權力”的基本原則就是我向來佩服的，盡管我部分不同意這些觀念。所以“佩服”，是因為它們充分利用了人性弱點而深得人心，其中奧秘不難理解：肯定人的自私，會得到多數(shù)人的同情，因為大多數(shù)人希望自己的欲望能夠得到合法化的承認，因此肯定自私就比要求無私更得人心；
而肯定個人的至上地位就更得人心了，因為人往往愛惜自己超過所有人，甚至超過整個社會和世界，能夠最大限度擴大自己的利益，這是人們最感興趣的事情了。今年的南方周末歲末特稿就說出“每一個人的幸福比整個世界的分量還重”這樣的多少令人吃驚的口號，這是比世界上任何自由主義都更加自由主義的口號，一般自由主義并不同意這樣不謹慎的口號；
還有，用權利限制權力，同樣會得到大多數(shù)人的支持，人們害怕一個無力以抗的強大政府，因此都愿意限制政府以獲得安全感。自由主義的成功更多是一種心理學的成功（攻心的成功），倒不是真理上的完善，因此，即使在學理上有了“致命的打擊”，也仍然沒有能夠在心理上駁倒自由主義。

　　真理有時候并不起作用。存在著“真理失效”的地方，這是政治學必須研究的一個問題。如果承認有“真理失效”這樣一個事實，就是說在有些地方真理不能說了算，那么就不能簡單地反對一些似乎錯誤的觀念。正如前面說到的，自由主義符合大多數(shù)人的心理要求，這是個事實，顯然不能隨便反對這個事實，因為它就擺在那里；
但另一方面，人們的心理事實（比如自私）實際上不能使人獲得幸福，反而在實踐上是一個錯誤的生活選擇，就是說，人們想通過x達到y(tǒng)，但是做x就反而不能達到y(tǒng)，這也是一個事實。于是可以發(fā)現(xiàn)，既然可以存在著互相矛盾的事實，那么也就存在著互相矛盾的真理。真理失效不是意味著“真理不存在”，而是意味著，對于同一個問題，非常可能存在著不兼容的多種真理，而多種真理的并存就是互相解構掉各自的普遍必然有效性。特別讓人著迷又迷惑的正是這樣一個雙重事實：人們忍不住一定要選擇的東西正是對人不利的東西，而真正想要的卻是不會去做的。這有點類似于“明知故犯”的現(xiàn)象，但要更復雜一些。自由主義問題所以有趣，也在于它部分地表現(xiàn)了這一現(xiàn)象，其典型困境就是博弈論和經(jīng)濟學所揭示的人際困難。

　　博弈論采用經(jīng)濟學關于人性自私的一般假設，它大概揭示了這樣的規(guī)律：如果人們互相信任并且合作，那么將得到很大的共同利益，尤其如果長期一直堅持合作，每個合作方都將得到累計的最大化利益；
但是實際上卻很難做到合作，這是因為，信任和合作需要以他人的信任和合作為條件，而他人的自由選擇是無法控制的，因此，在自己僅僅依靠自己所能夠控制的局面里，最好的策略就是最保險的策略，也就是“決不會比別人更吃虧”的策略，這種最保險的策略就是不信任他人并且不與他人合作，其中的理性計算是這樣的：假如自己采取合作，而如果他人不合作，則他人的利益得到最大化而自己利益最小化；
假如自己選擇不合作，那么至多和別人一樣吃虧，而萬一別人采取合作則自己能夠獲得最大利益。“不多吃虧”的現(xiàn)實主義計算和萬一能夠損人利己的好運幻想使人不愿意冒險去追求長遠的好結果。囚徒困境等博弈論分析模型都說明了這個道理。

　　自由主義是一種現(xiàn)實主義，它承認以上所描述的可悲人性，于是把全部努力都放在制度研究上，它試圖找到一種能夠迫使（或者誘使）人們更愿意選擇合作的制度安排。這可以說是西方主流經(jīng)濟學、政治學和博弈論一直在研究但還沒有真正成功的事情。當然也有一些人所熟知的重要成果，例如法治社會（以法律普遍承認和保護的權利去限制權力）、權力互相制約（分權政府）、民主（選舉和監(jiān)督）以及社會福利/保險體系（避免最不利處境）。但這些只能部分地削弱卻不能解決社會矛盾。所以不能真正解決社會問題，至少有這些原因：（1）自由主義關于人和社會的基本假設存在嚴重問題，它會導致一些根本性的困難；
（2）自由主義對“制度”的理解不夠全面，因此同樣導致嚴重社會后果；
（3）自由主義的制度即使有許多優(yōu)點，它在實踐上也將大打折扣而變成謊言。在這里只能進行簡單的解釋。

　　關于問題（1）：在學理上說，人性惡是個無法證明的假設，而且有著壞的觀念預后作用。人性善雖然也是無法證明的假設，但至少有良好的預后影響。最圓熟的應該是儒家的分析框架，即總是承認“既有君子又有小人”的社會事實，至于人性“本來”什么樣，其實無法知道，但考慮到社會影響，寧可假設人性善。由于資源匱乏，所以小人更容易生長，這倒是個事實，尤其是“心理性的資源稀缺”——王貴明先生對這個概念很是擔心——可以解釋為什么現(xiàn)代社會的物質比古代要豐富許多，卻沒有能夠發(fā)展更好的人際關系，甚至人之間的互相關心和幫助只能更少了。到目前為止，各種理論往往考慮物質世界的問題比較多，而考慮心理世界的問題就比較少，事實上心理世界對生活的所有問題的影響力巨大，并不亞于物質世界的影響。因此，即使萬一有證據(jù)說明人性以發(fā)展成為小人為主流，也不應該把小人在觀念上正當化，而必須考慮到小人觀念的正當化的社會后果。茅于軾先生曾經(jīng)指出雷鋒模式鼓勵了無賴們搭便車，但是我們更容易觀察到當社會否定了雷鋒模式所鼓勵的見死不救、為富不仁和漠視他人等等小人行為。

　　關于問題（2）：由于采取小人假設以及忽視精神世界，自由主義對制度的理解主要局限于能夠保證個人權利和迫使人們進行合作的經(jīng)濟/政治制度以及能夠保證這種經(jīng)濟/政治制度的法律制度。但問題是，人們最后要過的是幸福生活，而不是良好的經(jīng)濟活動。再好的經(jīng)濟活動也仍然可能是毫無意義的生活。我們有理由追問制度的意義是什么。如果一種制度不能保證一個令人滿意的精神世界，一種幸福的心理生活，那么，它終究是個壞的制度。很顯然，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即使在制度的壓力下，人人都選擇了合作，但人人都仍然可以是小人，這樣就沒有人能夠擁有任何一種值得珍惜的情感生活，沒有人能夠享有由公共性所保證的社會德行，也就終究沒有生活。活在一個只有自由、民主和法律的世界中是恐怖的，只有行為的合作而沒有心之間的配合，一個理性取消了心的世界，無邊的孤獨和冷寂，沒有義無返顧的犧牲，沒有義薄云天的相助，沒有情義無價的友愛，也沒有公正——自由、平等和民主都是反對公正的，這是個壞的世界。如果制度沒有為生活負責，就不是合格的制度；
如果政治不是以公正作為第一目標，就是錯誤的政治。

　　關于問題（3）：現(xiàn)代自由主義政治的最大發(fā)明是權利。權利可以用來限制權力，能夠有效地保護個人利益。但是，權利往往不能落實而成為空話（霍爾姆斯和桑斯坦論證），于是，在實際上選擇去落實誰的權利，去落實哪些權利，就又變成一個權力問題，甚至更進一步去看，把什么東西定義為權利，又不把哪些東西定義為權利，把哪些權利規(guī)定為優(yōu)先的，又根據(jù)什么樣的標準，如此等等，總之是關于權利的全部解釋，都是權力問題。至于民主，一直存在著嚴重困難，比如集體暴政的可能性，公平選舉的不可能性（阿羅定理所發(fā)現(xiàn)的技術困難以及強勢集團、選舉資金、媒體誘導等等錯誤行為），還有大眾的烏合性和偏激性（群眾心理學），如此等等，都使民主變得和獨裁同樣可疑，甚至還有更多壞處（民主的性質決定了最優(yōu)方案永遠不可能中選）。現(xiàn)代制度的合法性主要是以民主作為理由的，既然民主是可疑的，那么現(xiàn)代制度的合法性也就是可疑的�，F(xiàn)代政治還以理性原則作為基本原則，理性原則的最大好處是超越了暴力原則，但是施米特嘲笑自由主義不懂真正的政治問題，于是以為通過“在經(jīng)濟上把敵人轉換成競爭對手，從知識上把敵人轉化成爭論對手”就能夠克服暴力和戰(zhàn)爭，但是這樣終究無濟于事，沖突的理性轉換只能解決小問題卻解決不了大問題。應該說，自由主義在政治制度上有許多貢獻，但都被吹噓太過，名不副實，而最重要或最根本是政治問題都還沒有被解決。

　　哈貝馬斯的理性交往理論是值得一提的，他試圖發(fā)揮理性原則的最大潛力去解決人類社會的沖突問題，但看來也沒有很大的希望。當然，完全真誠的理性交流確實非常重要，至少可以說，如果沒有充分和真誠的理性交流，即使在二人（或雙方）之間也達不成合作，同時也意味著，如果有好的交流，二人就應該能夠達成合作，但這只是一個簡單的“二人模式”。如果是復雜的“三人模式”會怎么樣（三人模式相當于多人或多方）？這里問題發(fā)生了根本變化，即使有了良好交流，三人（三方）也不容易合作，因為，如果說二人游戲是個倫理游戲，那么三人游戲已經(jīng)變性為政治游戲，而政治游戲本質上是權力游戲，它的游戲規(guī)則完全變了。雖然在權力游戲中存在著對話或交流行為，但也已經(jīng)被搞成權力策略。在政治游戲中，優(yōu)先被考慮的是權力規(guī)則而不是倫理規(guī)則�？磥砉�貝馬斯多少忽視了這個冷酷的事實，所以才會對理性對話寄以太厚的厚望。

　　政治游戲既然在根本上是個權力游戲，所以根本問題還是一個關于權力安排的制度問題。正如前面所分析的，在制度問題，現(xiàn)代政治雖然做出了重要的努力，但并沒有能夠解決根本的問題，特別是“沖突”問題和“怨恨”問題，因此，我們有理由重新考慮傳統(tǒng)的智慧。從傳統(tǒng)智慧去看，政治至少并且首先必須安排好兩個問題：（1）治/亂問題。這是中國傳統(tǒng)政治思想所特別強調的問題，其主要理由是：如果亂，那么不可能有任何好的事情能夠存在和發(fā)展；
而如果治，則有條件發(fā)展至少某些好的事情（盡管不是所有好的事情），因此，治亂問題是第一問題，它是其它政治問題的先決條件以及使各種政治理想變得有意義的先決條件，如果把世界搞成亂世，那么無論有什么樣的政治理想都是荒謬的，不管是自由還是民主或者別的什么。（2）公正問題。無論中西的傳統(tǒng)政治思想都把公正看作是核心問題，它是個比自由和平等更為基本的問題。當人們要求這樣或那樣的自由時，或者要求平等時，顯然有必要追問憑什么要這些自由或憑什么要這樣的平等，無論什么樣的自由和平等都需要有個正當性證明，都必須能夠被證明是公正的要求。使人得到該得的，這是一切正當性的根本依據(jù)。給定一個社會總有好人和壞人，那么，一個有利于讓好人在社會博弈中勝出的制度才是公正的制度。平等和自由是現(xiàn)代的各種主義的共同夢想，只不過各自的想象有所不同�，F(xiàn)代社會的各種政治難題都與試圖制造自由和平等有關。平等和自由雖然好，但恐怕有許多方面的自由和平等是生活所無法承擔的。因此，如果承認公正原則的唯一首要地位，大多數(shù)問題恐怕就比較容易解決，比如說，一個以公正為基本原則并且以行善為輔助原則的社會制度可能會比較能夠克服社會沖突和怨恨。從心理學上說，各得其所的公正制度、私利至上的自由制度和人皆有份的平等制度這三種制度都有同樣的力量打動人心：人們希望能夠得到應該得的，同時奢望自己能夠多得，而又還想得到平等的照顧，這三種心理同樣熱切，但如果把社會副作用計算在內，公正制度應該是最好的選擇（其它兩種制度的不良副作用都是大家熟知的了）。特別要說明的是，這里所討論的“公正”是古典意義上的公正，即得其應得，而決不是某些現(xiàn)代哲學家修改了的公正概念，即僅僅強調程序公正或者說是“公平”。

　　只有建立一個公正的制度才能夠相對比較好地克制“心理學餡餅”的困難，有了公正就有理由判斷人們是否有資格要求那么多的利益和自由，而名實不符就是不正當?shù)摹Ｍ踬F明先生對我提出的“心理學餡餅”問題有些不滿意，他相信人們其實不至于有太過分的需要，比如人們并不需要擁有“皇宮”，因此他不同意把按需分配的共產(chǎn)主義理想看作是烏托邦（隨便一說，王貴明先生把古代政府或財主行善救助災民說成是“按需分配”的事例，實在不敢茍同，這恐怕不合共產(chǎn)主義關于按需分配的要義）。王先生似乎相信，共產(chǎn)主義不會出現(xiàn)“心理學餡餅”的困難。

　　美好理想的意義在于讓人們看清楚現(xiàn)實有哪些缺陷，是一個永遠的指引性的指標，而不是一個真實世界。物質的極大豐富也許能夠使人從物質之爭中解放出來（即使這一點也不能完全肯定，因為無法料想遙遠未來時代的人是否會變得那么好），但問題是，生活的概念遠遠大于物質生活，超越了物質問題并不等于消解了社會沖突、嫉妒和怨恨，除了物質之外，人們對觀念、文化以及其它價值的博弈和斗爭非常感興趣，甚至更感興趣。而假如生活不能形成一個游戲/博弈，生活就將失去各種能讓人興奮的內容和意義，就會變成不值得一過的昏昏欲睡的日子了。“心理學餡餅”問題正與此相關，它是個屬于“精神之爭”的問題，而主要不是“物質之爭”（當然，在物質不夠豐富的條件下，物質就會具有精神品質而成為某種符號進入精神之爭，比如說，大如“皇宮”的房子象征地位而產(chǎn)生心理快感。因此，即使人們在一個想象的理想世界中完全從物質中解放出來，也仍然不可能是徹底自由的人，人們仍然會在精神博弈中苦受折磨，世界仍然存在“心理學餡餅”問題，就像沒有什么精神能夠拯救饑餓的肉體，也沒有什么物質能夠拯救精神。

　　一個人人都擺脫了任何壓迫的自由世界是否可能？這是一個有趣的問題，雖然有些不可思議，但在理論上是可能的。假如科學技術不斷得到瘋狂的發(fā)展，尤其是生物學和電子技術，也許終于有一天做到了把生物人和機器人天衣無縫地合二為一，而且通過極度發(fā)展了的生物學技術和其它科學技術把這種“新人”變成幾乎殺不死的超人，其實就是使人變成了神，再加上其它現(xiàn)在還想象不出來的技術，把世界變成完全技術化的世界，那么，一個“真正的”自由世界是可能的，那將是一個不再有權力游戲的世界，一個不再有政治的世界，一個由技術定義一切存在的世界，一個由于技術普遍可及而使得任何人都不可能勝過任何別人的平等世界，一個眾人變成諸神的世界，在那個世界里，不是人不去壓迫人，而是沒有人能夠壓迫人。但這樣的世界將完全改變人、生活、社會等所有屬于人類社會的概念，人不再是人，社會也不再是人所在的社會，也不再有我們所謂的生活，也就不再有人類的那些價值。一個不死又萬能的神根本就沒有生活，因為沒有什么值得追求，沒有什么值得去做，反正做了也什么意思。生活的意義就在于有些東西可得而有些不可得，有些人能得到而有些人得不到，如果失去了這個游戲的基本結構，就無法定義任何一種價值，也就沒有生活。那個想象的“諸神的世界”也許可以成為一個隱喻：人類終究不能去追求一個終結生活的世界。

　　《學術月刊》雜志(2006年)

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