孫傳釗：托爾斯泰的“罪責論”——讀《天國在你心中》

　　關(guān)于制度（社會環(huán)境）與個人倫理責任之間的關(guān)系問題，最容易為親身經(jīng)歷暴政、黑暗的時代的敏銳的思想家所注目。沙俄最殘暴的時代，19世紀的俄國思想界也曾經(jīng)關(guān)注過這樣的問題，果戈里在遺囑中還強調(diào)罪惡在每個人心中，個人要審視自己：“需要思索的不是別人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗”。1陀思妥耶夫斯基繼承果戈里傳統(tǒng)，對個人倫理責任問題進一步深入探索的。當時有人認為社會體制的不合理造成人的犯罪，犯罪人是沒有責任的，要消滅這樣的犯罪，要消除社會制度的不合理。但是，陀思妥耶夫斯基對這種觀點持不同的觀點，他的不少著作，如《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》都是思考犯罪與個人良知的關(guān)系問題的結(jié)果。作品中的人物，犯下罪惡的不僅是“罪人”，也有“不幸的人”。托爾斯泰與同時代的陀思妥耶夫斯基一樣認真思考個人的罪責問題，與他們都對基督教有著虔誠的信仰不無關(guān)系。“他否定世俗化了文化，喚醒所有的人的道德意識，邀請一切人在塵世生活中尋求上帝之國的真理。通過對這一真理的朝圣，他把一切人置于這樣的終極選擇前：善只能是超越了一切服從和妥協(xié)的絕對，否則就不存在”。2這些俄羅斯的先哲都認為社會生活依賴于道德原則，而道德原則不可以離開宗教，最根本的是社會道德要對宗教、個人要對上帝歸依。3對于他們來說，基督教乃是真正意義上的人民的宗教，而不是作為國家或教會控制下的宗教。教會的道德被看作是“頹廢道德”，看做只不過是拯救教會或基督教的工具。和陀思妥耶夫斯基一樣4，對托爾斯泰關(guān)于倫理的著述影響最大的也是《福音書》。托爾斯泰晚年曾說他一生受到兩個重大有益的影響：一是盧梭的影響，一是《福音書》的影響。托爾斯泰經(jīng)歷了一個對宗教從懷疑到堅信的過程，當他完成《戰(zhàn)爭與和平》和《安娜·卡列尼娜》之后，他陷入了迷惘，失去了方向，正是《福音書》給他指引了他的探索之路，他沉醉于《福音書》的研究、翻譯，從此，關(guān)注起全體人類的命運，也試圖去尋找人類前途的方向。

　　《福音書》對很多19世紀基督教人道主義者發(fā)生過重大影響。早于這兩位俄羅斯先哲，19世紀30年代活躍在美國東部的牧師錢寧（William E. Channining，1780—1842）就從《福音書》的戒律出發(fā)，關(guān)注個人與國家關(guān)系，主張宗教與道德的統(tǒng)一。他主張，人們不能癡迷于激情，要為上帝的意志獻身——為最高的善獻身，是一種充滿活力的道德，也是精神自由。人的精神比國家偉大，更神圣，決不能成為國家的犧牲品�；�督徒的個人倫理與政治倫理并無沖突，暴力與戰(zhàn)爭要受譴責的。他認為良心是道德的基礎(chǔ)，出于良心逃避兵役被法律懲罰猶如早期基督徒的殉難，是一種光榮。5然而，錢寧的思想確實對那個時代的歐陸的知識分子產(chǎn)生過影響——比如，馬克斯·韋伯青年時期就仔細讀過錢寧的著作，并且做出了反應，雖然韋伯拒絕了錢寧的思想，但是“他始終對福音書和真正的宗教虔誠保持著深厚的敬意。耶穌的寓言、登山寶訓、保羅的使徒書、特別是《舊約》的各種預言書以及《約伯記》，在他看來都是無與倫比的宗教靈感與沉思的文獻”。6不知道托爾斯泰是否讀過錢寧的著作，他的思想比錢寧更往前走了一步。除了從倫理、法律方面考慮懲罰與責任關(guān)系外，還從宗教、神學角度考慮微妙審慎的良心，從心理、神學方面考慮要深受詛咒和譴責的良心。根據(jù)保羅·克里爾（Paul Ricoeur）釋義學的對希臘、希伯萊古代文化的交融的歐洲倫理觀念的闡釋，這也是人類有罪意識的內(nèi)心體驗的三個取向。7而且，因為“宗教要求人們承認自己的軟弱無力、有限性、有反錯誤的可能性和犯罪的能力”。同樣，宗教也保留了人的自由的選擇，也正是這個自由，允許人們對其廣袤的、超越的本質(zhì)保持忠誠”。8 托爾斯泰提出以良心對抗暴力的理論，在更深層次上認同人類內(nèi)心深處“良知”，以承擔個人倫理責任——良心來抵抗暴力。

　　托爾斯泰的后半生雖過著半隱居式的生活，對民間的苦難十分敏感，少寫述虛構(gòu)的文藝作品，從事政論寫作，這些政論文表達了他對現(xiàn)實生活的倫理態(tài)度，他的思想對社會影響力也此日益增加，例如，1901年2月24日，俄國最高的教會機關(guān)——宗教院公布了開除托爾斯泰教籍的決議。可是、沙皇把托爾斯泰革出教門的迫害起到了適得其反的效果。全國各地激起了抗議的浪潮。宗教院決議公布的當天，莫斯科魯別揚廣場就有幾千名大學生和工人集會，高呼“尼古拉耶維奇萬歲”、“向偉大的人致敬”等口號，并出現(xiàn)了無數(shù)諷刺反動當局的匿名詩。人們通過寫信、派代表團、發(fā)表演說、打電報、獻花等辦法，向托爾斯泰表示慰問和支持。

　　最近，托爾斯泰1890年10月寫成的《天國在你的心中》（The Kingdom of God is Within You，孫曉春譯，吉林人民出版社，2004年）中譯本問世了。這是在《愛國主義與政府》、《我們時代的奴役》、《不許殺人》等文章之前（1901年之前）的最重要的一部呼吁俄羅斯人民基于基督教教義，不服從、不合作地負起個人的政治責任來反抗沙俄殘暴統(tǒng)治的著作。最有影響的托爾斯泰傳記的作者艾爾默·莫德也稱之為“一部極其卓越的著作”、“對讀者產(chǎn)生最強烈影響的著作之一”。9《天國在你的心中》中譯本的譯者，在寫的譯序中，注意力集中于托翁的非暴力的主張“基督教烏托邦”思想；
莫德也注重托爾斯泰的無政府主義和對戰(zhàn)爭的譴責。但是，因為筆者平時關(guān)注邪惡行為與個人倫理責任問題，所以，注意的是該書最后三章托翁對個人政治責任問題精彩的敘述，其展開基于基督教教義，又不囿于基督教教義，10關(guān)注的是現(xiàn)實的世俗生活。我認為這最后部分才是全書的高潮和論點的要害。雖然這本書當年受到俄羅斯審查制度的查禁，但是，仍然以手抄本和石印本的形式在俄羅斯流傳著，并在國外被翻譯出版（1893年，法文版出版，但是又被法國審查機關(guān)查禁）。11這不僅因為托翁的巨大聲望，而是因為他那先哲的深邃的思索極其震撼人心的力量。即使在百余年后的今天，這部著作論述的這樣一個問題——個人政治責任問題，一個經(jīng)歷過后繼的20世紀雅思貝爾斯、阿倫特等大師們深入討論課題12，依然不失它的歷史的光彩。

　　一，無責任的國家犯罪

　　某些地方依然存在著民族和群體，但我們這里沒有。弟兄們，這里只有國家。國家？國家是什么東西？那好罷，請你們細聽著，現(xiàn)在我要對你們說說民族的消亡。國家是所有冷酷的怪物中最冷酷的。它還冷酷地撒謊，這謊言從我的嘴里爬出來：“我，國家，國家即人民。”真是彌天大謊。

——尼采《查拉圖斯特拉如是說·論新偶像》（黃明嘉譯）

　　托爾斯泰在談到沙俄官員、軍人殘酷鎮(zhèn)壓農(nóng)民反抗地主的巧取豪奪行動的慘狀時，提出了與60余年后雅思貝爾斯在《罪責論》關(guān)注的類似的、發(fā)人深省的關(guān)于罪惡責任問題：

　　怎樣能夠這樣，不僅這些乘著特別列車準備去殺人或拷打的人們（官員、軍官與士兵——引用者），而且那些引發(fā)了全部事態(tài)的人們：哪個地主、他的管家，法官，在彼得堡發(fā)布命令的那個人以及所有對這事件負有責任的人——部長、沙皇，他們也是信仰基督教的好人——既然知道事情的結(jié)果是什么，他們又怎么能發(fā)明和制定了這樣的計劃？那些沒有參與這一事務(wù)的旁觀者——那些在個人生活中痛恨各種形式的暴力的人們——怎么允許人們犯如此可怕的罪行？他們怎么能夠壓下這種憤怒，而不在十字路口大聲呼喊：“不，我不允許你們?nèi)�殺害和鞭笞那些饑餓的人們，而理由卻僅僅是因為他們不愿意使自己最后一點財產(chǎn)被別人騙走！”可是，從來沒有人這樣做，相反，大多數(shù)人，甚至是這些事情的始作傭者（管家、地主、法官和那些參與迫使農(nóng)民屈從的人們——省長、部長和皇帝）卻極其安靜，甚至沒有感受到一點點良心的責備。所有這些乘著特別列車去執(zhí)行這種任務(wù)的人們，都是同樣平靜。

　　旁觀者似乎是無動于衷，他們大部分都是作為旁觀者予以同情，而不是反對那些正準備做這種名聲狼藉的事情的人們。13

　　陀思妥耶夫斯基對這樣奇特的現(xiàn)象的回答是：人類為了茍且得到地上的面包，無視真實與真理，放棄自由——天上的面包。托爾斯泰面對回答要解釋“為何人類全無例外天真地認為屠殺無辜的權(quán)利很光榮”的問題時，也“都拒斥理性主義與自然主義”。14他與陀思妥耶夫斯基不一樣，是真誠地從人的性善論出發(fā)，善意地認為這些自然而然做這些事情而感受不到任何痛苦的地主、法官、部長、省長、皇帝以及執(zhí)行鎮(zhèn)壓命令的軍官、士兵的靈魂深處，也“不贊成此類事情，而且，一旦他們想起這些事情意味著什么，他們就會因為參與而承受心靈上的痛苦”。但是，和其他作品追求“往人類靈魂中推求根本來源”一樣15，他還是要進一步追問：“那么，為什么他們還會這樣做？為什么他們?nèi)匀辉谶@樣做？為什么他們允許這樣做？”托爾斯泰注意到：除了無論當權(quán)者，還是盲從的人們都認為現(xiàn)實秩序是必要的、永恒的，維護這種秩序是每一個人的神圣職責之外，盲從者也有他們將盲從合理化的依據(jù)：“某個人拒絕執(zhí)行自己的職責對于事情并沒有任何影響，只不過意味著他的位置將會被其他可能把事情做得更糟糕的人所取代：那就是可能更加殘忍，受害者可能會受到更大的傷害”。16 從地位最低的警官到皇帝，或多或少相信現(xiàn)實秩序的永恒性、合理性，因為這種制度對他們有利。最使人不解的是：如果說高級官員乃至部長、皇帝維護這樣的體制是因為這體制的秩序會保證他們的優(yōu)厚的待遇與體面的生活，體制的崩潰會失去既得利益，所以他們從利益出發(fā)能做出最殘忍、可惡的事情來，而且，他們只是限于教唆、決策和發(fā)布命令，大部分人甚至沒有見到他們教唆、決定和授權(quán)執(zhí)行的事情是如何可怕，因此會心安理得；
那么“究竟是什么促使那些農(nóng)民與士兵（他們處在社會等級階梯的最底層，現(xiàn)實的政治制度沒有給他們?nèi)魏魏锰帲�在這種制度下，他們只是安于極度服從與蒙羞的地位上）相信：現(xiàn)實的秩序是必須存在而且是他們必須維護的秩序，甚至做那些與他們良知相違背的事情？”并且為什么他們會成了奴性工具，相信現(xiàn)實的秩序是不可改變的，是應該維護的？為什么他們不會發(fā)現(xiàn)執(zhí)行殘酷的殺人任務(wù)與《福音書》里告戒的殺人是最可怕的犯罪是矛盾的？17

　　托爾斯泰的結(jié)論：是那些包括神職人員在內(nèi)的博學的、被人們“當作圣賢與有學問的人”長期對農(nóng)民與下層百姓欺騙與誤導的結(jié)果。一，從童年就開始，乃至通過義務(wù)教育、普及讀物和書籍，對他們灌輸為了國家，拷打與殺人是允許甚至是必要的；
二，向已經(jīng)淪落為兇手的人灌輸執(zhí)行這樣任務(wù)是神圣的光榮職責，既不違背道德，也不與基督教教義相矛盾。而且，實施這樣教育的卻是“那些基督教的和道德的傳教士們，青年的導師們，甚至是那些到處可見的善良的、有才智的父母”。他們還給自己“賦予一種特殊的、神奇的重要性和莊嚴，他們是這樣沉醉與自己假想的尊嚴，以至于再也不知道他們應該對自己的行為負責”。18

　　另一方面，殺人者“使盡可能多的人來承擔殺人的責任”，“參與他們所允許的犯罪”，“防止人們發(fā)現(xiàn)他們自己對于那些最殘酷行為所應負的責任”。比如，最明顯的是：挑選公民擔任陪審員，當兵，或者作為選民、代表參加立法議會或政府。當有人需要犯罪的時候，國家機器就由第二部分人決定犯什么樣的罪行，第三部分人批準犯罪，第四部分人提議執(zhí)行犯罪，第五部分人報告犯罪，第六部分人做出最終判決，第七部分人執(zhí)行這一犯罪的判決。于是，成千上萬的人被殺害，沒有人對此負責任。19

　　托翁如此描繪這種國家犯罪的人人墮落、無人負責的奇特的現(xiàn)象：

　　在社會等級結(jié)構(gòu)的最低層，那些用步槍、手槍和短劍武裝起來的士兵，……他們深信，他們的行為的責任應該由指揮他們的長官承擔。而社會等級結(jié)構(gòu)的最頂層、決定進行拷打、殺人和征兵的沙皇、總統(tǒng)和部長們，他們也深深地相信，因為他們的權(quán)力是上帝賦予的、而他們所統(tǒng)治的社會也需要他們做出這樣的決定，他們不應該對此負責。在這兩個極端之間的中間等級，他們主管著暴力行動、謀殺和征兵。這些人認為，他們沒有任何責任，另一方面是因為他們所接受的命令來自上級，另一方面則是因為這種命令也是社會低層大眾所希望的。

　　處在政府組織兩極的命令的權(quán)威和執(zhí)行權(quán)威，就像一個鏈環(huán)的兩斷那樣緊密地連結(jié)在一起 ——每一方都以另一方為條件，并且支持著另一方和中間全部的中間環(huán)節(jié)。

　　……政府組織就是這樣，無論是哪個等級人都同樣的沒有責任。……20

　　但是，所有的與政府組織相關(guān)的那些人不僅把自己的責任推卸給他人——士兵把推給貴族 或者擔任軍官的商人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　軍官推給那些擔任地方首腦的貴族，地方長官把責任推給紳士或者部長，部長把責任推給沙皇，沙皇再把責任推給所有的官員、貴族、商人與農(nóng)民——通過這種方式，人們不僅無須對自己的行為負責，而且也喪失了道德責任意識。

　　陀思妥耶夫斯基在《群魔》中，通過主人翁希加廖夫的設(shè)想，表達人類對權(quán)威的服從是一個令人遺憾、煩惱的自然過程，最后專制制度是自然形成的，不僅是統(tǒng)治者通過暴力、強迫和欺詐手段達到目的的，而且是多數(shù)人逐漸放棄自己的自由而形成的。這種思想在《卡拉佐夫兄弟》的“大法官”的故事中更加明確提示出來。托翁則強調(diào)受害者的麻木，“哀其不幸，怒其不爭”的同時，把根本責任歸結(jié)于統(tǒng)治階級，把統(tǒng)治階級的虛假的欺瞞手段稱做“催眠”和“暗示”，只欺詐手段使得廣大勞動人民，所有天然意志貧弱的人，以及那些有意識能力的人在這種尼古丁、酒精、鴉片式的精神毒品的毒害下，永遠沒有思考能力，從而失去承擔責任的良知。早在1886年，他在劇本《黑暗的勢力》里，把農(nóng)民的愚昧、迷信的根源歸結(jié)為社會歷史條件。但是，他在另一出戲劇《教育的果實》中，借用劇中人物跟班費多文的臺詞，指出當時的統(tǒng)治階級：“不是有人愚弄他們，就是他們愚弄自己”。所有罪惡都是在光天化日下進行的，因為欺騙取消了人們對于上帝、對于自己良知的責任，把這種責任偷換成服從那些在特定時刻掌握權(quán)力長官的責任。人數(shù)龐大的下層階級以違背自己良知的行為來自我虐待，而厚顏無恥的欺騙方式?jīng)]有遭到任何反抗。托翁的這些心理分析與著名的斯坦萊·米爾格蘭姆在1974年發(fā)表的《服從權(quán)威：一個實驗的報告》的關(guān)于大眾從眾從事邪惡活動的心理的實證研究結(jié)論有許多吻合的地方。21

　　正如別爾嘉耶夫所說的，俄羅斯東正教有自己的特點，與依賴正直的西方個民族不同：它并不對中庸的俄羅斯人提出過高的道德課題，“俄羅斯人首先被要求的是馴順，馴順是約束個性的唯一形式。馴順的造孽要好于驕傲的完善”。他們把這種信仰看作依賴神圣的羅斯，因為羅斯是神圣，所以許多東西自己應該忍受的。于是，“普通人應該生活在有組織的集體里，服從它的制度與秩序，由自己的等級、自己向來的職業(yè)、整個傳統(tǒng)的民族的類型構(gòu)成”。22另一方面，俄羅斯人靈魂卻“沉湎墮落的狀態(tài)，在那里放縱自己，姑息無恥與犯罪”。23而托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基為了追求西方的根本的精神，追問個人的責任與良知，“而取代了其內(nèi)部思想的主宰地位”。24

　　二，兩種公意與科學的局限

　　托翁看到了當時俄國的貴族“已經(jīng)不再有任何理由能證明他們的優(yōu)勢地位是合理的，所以為了保持其地位，迫不得已，他們只能壓制自己的理性能力和對于同類的愛，麻木地相信他們的地位是必要的。而地位較低的那些階級，由于辛苦的勞作和故意的麻木，他們生活在一種特有的被催眠的狀態(tài)之中，不斷地受到上等階級的人們的有意的誘導”。于是，龐大數(shù)量的“永遠沒有獨立思考能力，最終不是服從那些思想水平更高的人們，便是服從家庭或國家的傳統(tǒng)——即所謂的公意”。少數(shù)的統(tǒng)治階級有意識地選擇了合乎他們利益的理性，“而大多數(shù)人下意識服從這一原則，這樣的原則成了所謂的公意——全民的道德墮落”25。大家便認為這種公意是正常和自然的了。

　　托翁盡管在書中用悲憤的語言描述俄羅斯黑暗的現(xiàn)狀，卻不失對未來的美好的祈望。他把俄羅斯社會比做已經(jīng)到了春天：舊的公意尚未被廢除，新的公意正在形成；
他預言，俄羅斯人的良知雖然還在沉睡，但是會隨時覺醒。他和阿倫特強調(diào)政治上的“沉默就是贊同”的觀點一樣，呼吁：“那些沒有參與這些事情的極少數(shù)人，在看到這種準備之中這種事情，或者在聽說過去曾經(jīng)發(fā)生過這種事情的時候，能夠勇敢、清晰地表達他們對這種事情的憎惡，想別人指出這種行為的殘忍、無益和罪惡，而不是保持沉默和無動于衷”。26托翁不斷地著述為貧民的訴說與呼吁就是他的身體力行。他認為基督教反暴力的真正基督教的教義，才是新的公意形成的基礎(chǔ)。在此書的序言中，托翁一開頭就再次提到1884年他《我的信仰》（What I Believe）一書中，說明自己的基督教信仰之前，先不得不聲明自己“為什么不相信通常被稱為基督教的教會的信條，并且認為那是錯誤的”。（27）那是因為俄羅斯東正教教會都不反對和譴責暴力行為。托翁并沒有沉湎于烏托邦的幻想，他強調(diào)的世俗社會公民的責任“也應該從屬與對上帝和永恒生活的義務(wù)”，所謂的“上帝”與“天國”正是真理與一個真實、正義的世界。

　　托翁處在俄羅斯走向近代工業(yè)化的時代，他否定單憑物質(zhì)進步、生活條件的改善就能替代道德進步，改造社會的論點。因為當時這些夢想依靠近代科學、物質(zhì)生產(chǎn)來改造社會的人認為像他那樣提倡新的公意出現(xiàn)，與現(xiàn)實秩序相違背的真理的宣傳，“不僅是無益的，而且是有害的，因為它會引發(fā)政府限制人們有益的社會行動”。托翁晚年回憶說，自60年代起，他懂得了科學也與“以前的教會的教義一樣，同樣是一種對現(xiàn)有惡勢力懂得謊言辯解”。28在《天國在你心中》中，他針鋒相對地說科學救世說只是以往的“催眠術(shù)”“獲得了一種新的科學依據(jù)”，嚴正指出科學與物質(zhì)進步也可以為邪惡火上添油：29

　　如果偽善依然如故，如果人們不肯申明他們所懂得的真理，而是人就假裝相信他們自己不肯相信的東西，崇拜他們本來不肯尊敬的東西，人們的生活條件不僅無法保持現(xiàn)實的狀態(tài)，而且會變得越來越糟糕。人們的物質(zhì)條件越好，電報、電話、圖書、報紙和期刊越多，傳播自相矛盾的謊言與偽善的手段也越多，人民將愈加分裂與不幸，這樣的事實現(xiàn)在正在發(fā)生。

　　不僅如此，他憤慨地分析當時俄羅斯在科學與物質(zhì)進步名義下，充滿了虛偽的謊言，阻斷了任何改善的道路的狀態(tài)，這段話今天我們讀來恐怕也不會感到陌生：

　　小偷、搶劫者、殺人犯和詐騙犯在做著他們自己與其他人都認為是壞事的事情，他們向人們示范不應該做的事情并且使人們反感�？墒�，那些披著宗教、科學和自由主義外衣，干著相似的盜竊、搶劫、謀殺和其他罪行的人們（如我們時代所有的地主、商人和政府雇員所做的那樣），卻鼓勵其他人效仿他們的行為，所以，他們的罪行不僅傷害他們直接的受害者，而且還傷害了數(shù)以百萬的人民，消除了他們辨別善惡的能力。

　　通過開發(fā)生活必需品，進行有害于人民的商品交易、股票投機，以低價回收的土地由于公共需求而增殖，組建毀壞人們生命與健康的工廠，向政府提供民事服務(wù)或服兵役，或者任何逢迎人們惡習的事務(wù)而獲得發(fā)財——通過這樣的手段獲得財富，而且用虛假的施舍掩飾這樣的行為。不僅為我們的社會領(lǐng)導者所認可，而且也為他們所嘉許。它對人們的腐蝕是數(shù)百萬個竊賊、騙子和搶劫犯都無法比擬的，因為后者的行為違反了公認的法律形式，要受刑事審判。30

　　托翁認為即使在這樣社會環(huán)境中，個人依然要負起其自身的道德責任。因為“一個處在與自己的真理意識相違背的情欲影響下的人，依然保持著承認還是不承認這個真理的自由。那就是，他可以拒絕承認真理，認為他的行動是必要的，證明他自己的行為是正當?shù)�。他也可以承認真理，認為他德行為是惡的，并因此譴責自己�！�31

　　他告戒世人：“把真理看作真理，避免說謊，卻是你永遠可以做的事情！”32

　　托爾斯泰的依賴個人的良知來改造社會、反對以暴制暴的革命的基督教倫理思想，盡管遭受到當時的社會主義者、激進民粹主義者和民族主義者的批評，但是，第一次世界大戰(zhàn)之后，還有不少知識分子出于對現(xiàn)實的絕望，求助于基督教傳統(tǒng)，對托爾斯泰的學說依然給以極高的評價。1927年，朱利安·本達在他的名著《知識分子的背叛》的一開頭就提起托爾斯泰用《福音書》的教義說服同僚的軍官不要毆打士兵的事例，因為“要用精神力量征服世界的時候”，基督教教義中的正義與慈悲心是必要的，像托翁那樣“向同胞宣傳、勸誘信仰和世俗的東西不一樣的宗教的人的存在，還是非常重要的”，33那種知性的危機感和使命感才是真正的知識分子，是難能可貴的。因為《知識分子的背叛》問世的五十年前，托翁這種世界觀形成的年代，正是歐洲的知識分子紛紛放棄《福音書》的教義，信仰起暴力的群眾運動的年代。

　　這種依靠宗教信仰約束人的倫理的思想本身有其局限，正如P·杜拉克在《經(jīng)濟人的終結(jié)》中分析的那樣，它錯誤認為貨幣經(jīng)濟、私有是財產(chǎn)導致大眾貧困、不平等的根源，看不到社會主義與自由主義也是由正義的力量來駕御權(quán)威的，它可以在邪惡面前保持個人信念和良知，但是 難以抵制和阻止邪惡與暴力的橫行。而且，只有當教會不與政府當局合作受到迫害的時候，個體的良知才能通過群體發(fā)揮積極的社會作用。即使個別聲譽卓著的神職人員或知識分子不顧個人、家庭的安危、榮辱得失，挺身而出呼吁、斗爭，不僅要付出難以想象的代價。而且，這種個人宗教倫理信仰不僅在沙俄時代作用有限，在20世紀30年代的納粹主義和斯大林主義的淫威面前會更加顯得軟弱無力。34

　　但是，托爾斯泰無愧是真正的知識分子，是精神力量的代表，即自由、正義及其價值得到代表，而不是國家、階層及其利益的代表。他們有精神文化創(chuàng)造者的預言的使命，這種語言不僅存在于宗教生活中，也存在哲學、文學、藝術(shù)之中。因為“即使沒有意識形態(tài)的管束，藝術(shù)也被置于社會的有用性的標準之下，被要求承擔責任。藝術(shù)家們或是屈服于這種社會有用性的無理要求，或是對此拒絕，無論如何不能采取無所謂的態(tài)度”。35托翁預言俄羅斯的社會革命即將到來，又渴望是一個不是“以暴制暴”的革命�！八�聽到的不是外在的聲音，不是社會與人民的聲音，而是一種獨特的內(nèi)在的聲音，上帝的聲音。在這種意義上，先哲往往是孤獨的，也正因為如此，他又是最偉大的”。“他向人民和社會說出了真理，洞察到人類的命運”。36

　　因為當時俄國的激進革命者認為：“托爾斯泰與民粹派是極端錯誤的；
簡樸的農(nóng)夫不能給予我們深刻的真理、有價值的生活方式；
他們和城市工人以及樸質(zhì)的士兵一樣在赤貧與骯臟的環(huán)境下陷入一種培育他們自相殘殺的制度中；
只有徹底服從領(lǐng)袖的命令才能獲救，而只有領(lǐng)袖才有能力知道如何把解放的奴隸組織到理性的計劃體制中�！�37

　　所以，波普爾曾經(jīng)說，托爾斯泰雖然“無疑是個歷史決定論者”，但是“托爾斯泰的歷史決定論是對一種寫歷史的方法的抗議。那種歷史觀把太多的事情歸功于領(lǐng)袖”。波普爾贊賞地說：“托爾斯泰正確地指出，被忽視的但又極其重要的決定和行動”，所謂“極其重要的決定和行動”，就是參與歷史事件的“無數(shù)默默無聞的人們的決定和行動”。38如果托爾斯泰是討論這些“無數(shù)默默無聞的人們的決定和行動”——每個社會低層出身的士兵的個人決定與行動對歷史的走向所負的社會責任，是“相信在這些事件中看到某種歷史的決定——命運、歷史規(guī)律或計劃”。而以賽亞·伯林更明確地說托爾斯泰是“往人類靈魂中推求暗藏的根本來源”，屏棄了“歷史主義對道德的責任”，不相信“歷史是改善的過程”：

　　他和偉大的啟蒙運動思想家一樣，不在歷史里，而在個人一己的切身體驗里尋找價值。

　　他和他們一樣，相信永恒的（而不相信隨歷史而演變的）真理與價值，并力拒種族或國家或文化為創(chuàng)造媒介的浪漫概念；
至于黑格爾認為人或運動或建制是自我完善的化身，而歷史就是這理性的自我實現(xiàn)過程——這類對他那代人影響深巨的觀念，他更反對，他終身視其為蒙混不清的玄學瞎說。39

　　注

　　1，轉(zhuǎn)引自何懷宏《道德·上帝與人》，新華出版社，1999年，第96—97頁。

　　2，葉夫多基莫夫《俄羅斯思想中的基督》，楊友德譯，學林出版社，1999年，第85頁。

　　3，索洛約維夫《愛的意義》，張百春譯，三聯(lián)書店，1996年，第12頁。

　　4，1850年，陀思妥耶夫斯基被押往鄂木斯克監(jiān)獄服刑，途中在托博爾斯克，遇到幾位十二月黨人的妻子。她們贈給他一本《福音書》，這也是服苦役期間唯一可以隨身攜帶的書，從這個時候起，這本《福音書》成為他生活中的向?qū)Ш桶閭H，陪著他走過三十一年的人生旅程，直到他去世。

　　5，參見瑪麗安妮·韋伯《馬克斯·韋伯》，閻克文等譯，江蘇人民出版社，2004年，第102—107頁。

　　6，同7，第107頁、383頁。

　　7，保羅·里克爾《惡的象征》，公車譯，上海人民出版社，2003年，第104頁。

　　8，呂迪格爾·薩弗朗斯基《惡：或者自由的戲劇》，衛(wèi)茂平譯，云南人民出版社，2001年，第294頁。

　　9，艾爾德·莫德《托爾斯泰傳》，宋蜀碧等譯，北京十月文藝出版社，2001年，第939頁、951頁。(點擊此處閱讀下一頁)

　　10，同2，84頁。葉夫多基莫夫這么評價托爾斯泰的這種矛盾的：“托爾斯泰的基督教是不是一種沒有基督的基督教呢？如果說托爾斯泰憑理性否認基督的神性，那么，他信仰基督的話就只是因為基督中顯出上帝的那個人這樣做了，這樣的一種信仰超越了對那個人的簡單信賴。托爾斯泰沒有認真地信仰基督的神性，卻愛基督，把他當作真實的上帝來追隨。這也許是他最大、最明顯的矛盾”。

　　11，此前，他的《我的信仰是什么》（1883年）、《我們應該怎么辦》（1886年）、《黑暗的勢力》（1887年）等著述都為沙俄政府查禁。1991年出版總局命令不準刊登他的任何文章；
1894年出版總局下令禁止紙媒轉(zhuǎn)載外國報刊有關(guān)他的生活與著作的報道。

　　12，可以參見徐賁《國民之過和公民責任：也談文革懺悔》（刊于《世紀中國》2004年10月12日）、《耶路撒冷的艾希曼：現(xiàn)代倫理的困境》（孫傳釗編，吉林人民出版社，2003年）。

　　13，列夫·托爾斯泰《天國在你心中》，246頁。雅思貝爾斯《罪責論》：Karl Jaspers, Die Schuldfrage, in Ernenefung der Universität:Reden und Schriften 1945/46. 英文版：The Question of German Guilt , New York:：Capricorn Book, 1947。

　　14，以賽亞·伯林《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社，2003年，第73頁。

　　15，同14，第78頁。

　　16，列夫·托爾斯泰《天國在你心中》，第247—248頁。

　　17，同16，第248—249頁。

　　18，同16，第265—266頁。

　　19，同16，第250頁。

　　20，同16，第266—267頁。

　　21，Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimetal , View, London: Tavistock,1974. 比如：與受害者距離越遠，加害者的越可能心安理得，變得越發(fā)殘酷；
又如，如果加害者有了同伙，群體情感會帶來共同責任感，也會加劇對他熱門迫害的殘酷程度。另可以參見《耶路撒冷的艾希曼：現(xiàn)代倫理的困境》有關(guān)內(nèi)容。

　　另一方面，受害者群體內(nèi)部普遍存在著妥協(xié)的心理，這種心理使得絕大多數(shù)成員放棄原由的宗教倫理和抵抗。鮑邁斯特爾在分析印地安人警察都放棄對種族征服的抵抗，取服從態(tài)度和舊俄時代的士兵有類似的地方。那些印地安人警察們都抱有共同的想法：“歐洲白人和他們的后代最終將控制北美的大部。對美洲土著人來說，要想過政策生活，最好的辦法接受事實，在這樣的體制下生活”。所以他們都“現(xiàn)實地接受新規(guī)矩，繼續(xù)自己的生活……做一個幸存者的要義所在，你應當適應這個世界，以它的規(guī)矩做事，而不是同是被的事業(yè)一起滅亡”。羅伊拉·F·鮑邁斯特爾《惡——在人類暴力與殘酷之中》，崔洪建等譯，東方出版社，1998年，第463頁) 所以，某種意義上個人對于惡的選擇，確實是出自于有限的自由。

　　22，《別爾嘉耶夫集：一個貴族的會議和思索》，汪建釗編，上海遠東出版社，2004年，第44—45頁

　　23，同22，第45頁。

　　24，同22，第4頁。

　　25，同16，第277頁。

　　26，同16，第277頁。

　　27，同16，第277頁。

　　28，轉(zhuǎn)引自貝奇柯夫《托爾斯泰評傳》，吳均燮譯，人民文學出版社1959年，第391頁。

　　29，同16，第284—285頁。

　　30，同16，第285—286頁。

　　31，同16，第292—293頁。

　　32，同16，第305頁。

　　33，朱利安·本達《知識分子的背叛》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2004年，第103頁。

　　34，P. F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Tutalitarianism, pp.85-111.

　　35，同8，第204頁。

　　36，同22，第121頁。

　　37，以賽亞·伯林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第81頁。

　　38）波普爾《歷史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，華夏出版社，1987年，第117—118頁。葉夫多基莫夫也指出托爾斯泰的反“世界精神”立場，參見注2，第84頁。

　　39，同14，第78頁、304頁、294頁、283—284頁。

相關(guān)熱詞搜索：托爾斯泰 罪責 天國 在你心中 孫傳釗