趙明：論作為政治哲學(xué)的先秦儒學(xué)

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　　自西學(xué)東漸以來(lái)，人們對(duì)于先秦儒學(xué)的思想主題和精神氣質(zhì)的判斷一直存有爭(zhēng)議。尤其是黑格爾的著名論斷將我們置于多少有些尷尬的境地，他在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)，以孔子為首要代表的中國(guó)哲學(xué)，不過(guò)是一種道德哲學(xué)而已。而孔子本人，“只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西�！盵1] 單就流傳下來(lái)的思想文本來(lái)看，先秦儒學(xué)作為一套“道德教訓(xùn)”的面貌確乎相當(dāng)鮮明，黑格爾的論斷不能說(shuō)毫無(wú)根據(jù)。但先秦儒學(xué)又絕非黑格爾看到的那樣單調(diào)而貧乏，即便道德問(wèn)題構(gòu)成為先秦儒學(xué)的神經(jīng)中樞，也仍然不可否認(rèn)其思想題域的深廣。按現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分門(mén)別類(lèi)，人們從中闡釋并構(gòu)建起關(guān)涉政治、法律、經(jīng)濟(jì)和文化的儒家思想史，就并非發(fā)思古之幽情而“過(guò)度詮釋”的結(jié)果。只不過(guò)，先秦儒學(xué)本身并非致力于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的客觀知識(shí)和技術(shù)規(guī)程的探究，確屬事實(shí)，企圖從中發(fā)掘和整理出有益于“現(xiàn)代化”的知識(shí)——技術(shù)理性，是注定要讓人大失所望的。譬如，不少吁請(qǐng)“現(xiàn)代法治”的學(xué)人就對(duì)孔、孟、荀等儒門(mén)巨子疏于具體制度的設(shè)計(jì)而頗有微詞，甚至多生怨恨之心，就如同黑格爾依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的標(biāo)尺而從中難得“思辨的哲學(xué)”，便頓生睥睨之情一樣。平心而論，問(wèn)題究竟出在哪里呢？

　　事實(shí)上，常被人們冠之以“道德哲學(xué)”的先秦儒學(xué)，其自覺(jué)探求的是人的精神價(jià)值問(wèn)題，如何“成人”才是其思想之根本旨趣所在�；蛘哒f(shuō)，“人道”問(wèn)題才是先秦儒學(xué)的思想“核心”。我們因此可以稱(chēng)那個(gè)時(shí)代是一個(gè)“人的自覺(jué)”的時(shí)代。具體地說(shuō)，自覺(jué)于“人禽之辨”，而企圖建立一個(gè)超越于動(dòng)物世界的“人化”的世界，才是先秦儒學(xué)最為深切的思想關(guān)懷。這當(dāng)然可以稱(chēng)之為一種道德哲學(xué)。只是尚不能就此止步。因?yàn)椋�這種道德哲學(xué)的展開(kāi)直接與政治相關(guān)聯(lián)，毋寧說(shuō)，它是政治的道德哲學(xué)�！俺扇恕眴�(wèn)題實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是“政道”，是“治道”，是“王道”。我們今天所說(shuō)的“政治”這個(gè)概念，并非先秦儒家的用語(yǔ)，在人與人之關(guān)系和行為模式之確立的意義上，儒家慣用的概念是“群”和“禮”�！叭骸毕鄬�(duì)于現(xiàn)代人所謂的“政治”，是人之生存現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的真實(shí)場(chǎng)景，不過(guò)，它不包含現(xiàn)代民族國(guó)家的主權(quán)性觀念于其中；
“禮”自然也與現(xiàn)代“憲法”相區(qū)別，它不是個(gè)體自由和權(quán)利的宣言書(shū)，而是社會(huì)秩序建構(gòu)的規(guī)范體系。[2]

　　無(wú)論是孔子，還是孟子，抑或荀子，他們都十分注重人禽之辨，可這不過(guò)是其思想的前提，是思想學(xué)說(shuō)建構(gòu)的起碼邊界，唯有“人”的世界才是可以真正言說(shuō)的世界，才是應(yīng)該關(guān)注的世界，才是值得思想的世界。先秦儒家從人與動(dòng)物相區(qū)別的視角，將人看成是一種“合群而居”的存在。荀子明確說(shuō)道：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰，分。分何以能行？曰，義。”[3] 動(dòng)物是沒(méi)有精神的純粹肉體的存在，本能和欲望的支配是動(dòng)物生存世界的唯一法則。人首先是動(dòng)物，同樣是基于本能而追逐欲望滿足的肉體存在�？扇擞质蔷哂芯�神規(guī)定性的存在，不能停留于動(dòng)物的生存狀態(tài)，而要超越動(dòng)物世界的生存法則，進(jìn)入一個(gè)真正屬人的世界。這個(gè)“屬人的世界”的基本規(guī)定性又是什么呢？在先秦儒學(xué)看來(lái)是政治。政治所展示的是一種人與人之間的關(guān)系，是一種區(qū)別于動(dòng)物世界而為人所獨(dú)有的、生存方式得以展開(kāi)的基本秩序。離開(kāi)了這種關(guān)系和秩序，“屬人的世界”就不可能得以建立和維持。古希臘哲人亞里斯多德把“人”界定為“政治動(dòng)物”，其實(shí)表達(dá)的絕非希臘城邦政治的地域性經(jīng)驗(yàn)，而是揭示了人類(lèi)走出“蒙昧?xí)r代”而進(jìn)入“文明時(shí)代”的普遍性特征。當(dāng)然，先秦儒學(xué)是用“群”概念來(lái)對(duì)此加以概括和把握的�！拜S心時(shí)代”的中西方思想家們?cè)谒妓髦�同樣的�?wèn)題。

　　如果我們?nèi)砸�用“道德哲學(xué)”來(lái)指稱(chēng)先秦儒學(xué)，就必須清楚地認(rèn)識(shí)到，我們所謂的“道德”，作為一種精神性力量，其功能性意義在先秦儒學(xué)的思想世界里，首先就體現(xiàn)在對(duì)人自身的動(dòng)物性本能和欲望的理性對(duì)待與規(guī)制上，其基本目標(biāo)則在于政治秩序的創(chuàng)建和維護(hù)。先秦儒學(xué)所謂的人之行“義”和行“義”的“群”，也即是我們今人所說(shuō)的“政治”。在他們的思想邏輯中，盡管人可以獨(dú)處，甚至可以隱居，但其真實(shí)背景畢竟是“群”，而非不能“群”的動(dòng)物世界，所謂“君子慎獨(dú)”的要義其實(shí)就在這里。荀子在討論顯然屬于“政治”而又與“圣人”和“君子”直接相關(guān)的“王制”問(wèn)題時(shí)，特別提到“人何以能群”的問(wèn)題，實(shí)際指涉的是政治的“道德”問(wèn)題。他所謂的“群”，顯然不是烏合之眾，而是一個(gè)有秩序的結(jié)構(gòu)體。這個(gè)結(jié)構(gòu)體形成的前提在于“分”，在于“分”中有“和”。由于有了“分”與“和”，眾多的單個(gè)的人才能形成一個(gè)合理而有序的整體，從而產(chǎn)生出遠(yuǎn)較無(wú)序狀態(tài)要強(qiáng)大得多的生存能力，而使得人能夠超越于動(dòng)物世界，并成為萬(wàn)物的主宰�！暗赖隆钡母�本意義由此而呈現(xiàn)。

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　　無(wú)論是在古典意義上，還是在現(xiàn)代意義上，政治都意味著權(quán)力，而權(quán)力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實(shí)現(xiàn)就標(biāo)志著基本的政治秩序的形成。問(wèn)題在于，誰(shuí)有資格擁有這種統(tǒng)治的權(quán)力，人們憑什么服從統(tǒng)治者？這就是所謂的政治的合法性問(wèn)題，先秦儒學(xué)稱(chēng)之謂“道”。而所謂的“道”，絕不是什么棋牌游戲之規(guī)則，它關(guān)涉到人們滿足生存欲求和建構(gòu)精神家園的道德基礎(chǔ)�；蛘哒f(shuō)，它是人間秩序建構(gòu)的道德基石。先秦儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)正是源于對(duì)政治之“道”的高度自覺(jué)，其思想世界正是圍繞著這個(gè)永恒主題而得以開(kāi)展的。

　　從大的方面來(lái)說(shuō)，人所要面對(duì)和處理的基本關(guān)系包括人與自然的關(guān)系以及人與人的關(guān)系。先秦儒家“群”的概念與這兩者都有關(guān)。在荀子看來(lái)，人之“解蔽”的關(guān)鍵就在于通過(guò)“群”來(lái)正確把握和處理這兩種關(guān)系。他認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是宇宙這個(gè)整體中的不同部分，“萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用。”[4] 或者說(shuō)，“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”[5] “道”是“整一”，是“全體”，是“統(tǒng)帥”，是“根據(jù)”。萬(wàn)事萬(wàn)物既是“道”的體現(xiàn)，自身也因“道”而成立。單獨(dú)的個(gè)體都不能體現(xiàn)和代表“道”，因此就既不能規(guī)定自身，也不能規(guī)定他者。“道”作為“全體”而相關(guān)于任何個(gè)體，又高于任何個(gè)體。“凡人之患蔽于一曲，而暗于大理。……凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也�！盵6] “人道”效法“天道”，對(duì)于人間秩序而言，荀子強(qiáng)調(diào)的正是“群”與“己”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“群”乃“己”的規(guī)定性�！笆ト酥�心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍。故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰，道。故心不可以不知道�！盵7] 這里，涉及政治秩序所關(guān)涉的兩種關(guān)系：一是“群”與“己”的關(guān)系；
二是人與物（人類(lèi)與自然）的關(guān)系。前者意味著個(gè)體必須在“群”的立場(chǎng)上來(lái)正確把握自己與他人的關(guān)系，否則，將“相蔽以亂其倫”；
后者意味著人類(lèi)作為整體必須在“道”的立場(chǎng)上把握自己與自然的關(guān)系，否則就難以“兼陳萬(wàn)物”。在先秦儒家看來(lái)，只有“王道”政治才能做到這一點(diǎn)。

　　由此可知，儒家之“道德教訓(xùn)”就絕非空泛而膚淺的道德說(shuō)教，它實(shí)際關(guān)涉的是政治哲學(xué)問(wèn)題，是關(guān)于政治之正當(dāng)性的檢討與批判。黑格爾對(duì)此似乎并非毫無(wú)洞見(jiàn)。他在說(shuō)完關(guān)于孔子的意見(jiàn)之后，馬上提到了古羅馬的政治家和法律思想家西塞羅，認(rèn)為西塞羅留下了一本遠(yuǎn)比孔子要高明的道德教訓(xùn)的書(shū)。之所以要高明，在于西塞羅的書(shū)留給我們的是“政治義務(wù)論”。[8] 看來(lái)，古代道德哲學(xué)與政治問(wèn)題確有關(guān)聯(lián)，而且，就因?yàn)檫@種關(guān)聯(lián)，古代道德哲學(xué)才在根本上具有了值得后來(lái)哲人們細(xì)加闡發(fā)的思想價(jià)值和理論意義。只是黑格爾把孔子的道德哲學(xué)武斷地排除在這之外，就無(wú)論如何也與事實(shí)不相符合了。這位具有高度理性精神的哲學(xué)家其實(shí)仍存有嚴(yán)重的“西方中心”論的偏見(jiàn)。

　　還是冷暖自知。司馬談在總結(jié)六家之要旨時(shí)就說(shuō)過(guò)：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途�！�夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳�！盵9] 孟子說(shuō)的更為簡(jiǎn)潔明了：“天下之生久矣，一治一亂�！盵10] 現(xiàn)實(shí)生活中政治秩序的失墜是先秦諸子百家之所以興起的共同的社會(huì)根源。而如何重建政治秩序則尤為孔、孟、荀切切憂思之所在。他們之所以不辭勞苦、周游列國(guó)在此；
晚年歸故里、著書(shū)授徒亦為此。圍繞政治秩序的重建而殫精竭慮、苦思冥索，成了他們高度自覺(jué)的道德?lián)��?dāng)。他們貢獻(xiàn)給人們的恰恰是高超的哲學(xué)性的政治智慧，其深厚的精神意蘊(yùn)遠(yuǎn)不是現(xiàn)代意義的什么“道德理論”的標(biāo)簽所能涵括的。

　　莎士比亞曾描述自己生活其間的時(shí)代特征是“紛亂無(wú)序”；
孔子也說(shuō)自己面臨的社會(huì)是“禮崩樂(lè)壞”。前者通過(guò)文學(xué)深邃而犀利地展示了無(wú)序時(shí)代人生的可怕境況；
后者則在洞穿時(shí)代命運(yùn)后，力圖重建意義世界，其所表達(dá)的是人之生命不可或缺的希望和心靈慰藉。哲學(xué)總是要討論精神問(wèn)題的。“禮崩樂(lè)壞”不僅僅是指外在的政制規(guī)范遭到破壞，在社會(huì)生活中，人們背“禮”、越“禮”的行為大量發(fā)生，綱紀(jì)失墜，無(wú)所適從。在思想家們看來(lái)，問(wèn)題的嚴(yán)重性更在于，支撐“禮”“樂(lè)”等規(guī)范和制度秩序的精神失落了，“道”被放逐了。司馬遷將這兩個(gè)方面精煉地表述為：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》《書(shū)》缺�！盵11] 先秦儒家的政治哲學(xué)關(guān)注的正是重建政治秩序的精神方向問(wèn)題，他們對(duì)于《詩(shī)》《書(shū)》等古代典籍的整理、刪定和講述，本身就是具有重大政治意義的行動(dòng)，目的在于“以備王道”。作為中華文化之主流的儒家思想，它本身有著“源”和“流”的問(wèn)題。就“源”而論的先秦儒學(xué)，在本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)，并非其“流”那樣寬泛而駁雜。所以，用“道德哲學(xué)”這一儒學(xué)的世界性形象和鮮明特征來(lái)指稱(chēng)先秦儒學(xué)就顯得空洞，而不甚恰切。盡管倫理——道德問(wèn)題的確是先秦儒學(xué)所要著重加以探討和言說(shuō)的，但其根本旨趣卻在于政治，在于政治秩序的重建。[12] 應(yīng)該說(shuō)，倫理——道德問(wèn)題的探究，在先秦儒學(xué)的思想邏輯中，是為其政治哲學(xué)而奠基。

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　　先秦儒學(xué)正是以其高明的政治哲學(xué)而漸至發(fā)展成為華夏文明的思想主流的。儒家何以命名為“儒”？[13] 胡適曾考察“儒”的源起而撰《說(shuō)儒》[14] 一文，他提出“儒是殷民族的教士”的主張。這在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上首次鮮明地揭示了儒家的起源與古代政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)�！敖淌俊笔莻�(gè)宗教學(xué)用語(yǔ)，它意味著精神方向的開(kāi)示和心靈的教化。古代政治與現(xiàn)代政治是有根本意義上的分別的，它是在倫理——宗教文化氛圍之下得以建構(gòu)和開(kāi)展的，對(duì)神圣性的體悟和追求是古代政治的重要特征，對(duì)民眾的精神教化是古代政治的重大職責(zé)。孔子所開(kāi)創(chuàng)的先秦儒學(xué)的確與這個(gè)傳統(tǒng)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以“儒”命名其政治哲學(xué)看來(lái)是合適的。郭沫若不同意胡適的觀點(diǎn)，他撰寫(xiě)了《駁〈說(shuō)儒〉》[15] 的文章，提出了“儒應(yīng)當(dāng)本來(lái)是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專(zhuān)號(hào)”的看法。其實(shí)，這兩位學(xué)人并不形成真正的觀點(diǎn)對(duì)立，從他們的研究都展示了“儒”與政治之關(guān)聯(lián)的意義上看，無(wú)論是“殷民教士”，還是“縉紳之士”，都自覺(jué)地承擔(dān)著重大的政治職責(zé)，而這種政治職責(zé)的重要內(nèi)容，恰恰與對(duì)民眾的精神教化不可分離。

　　事隔胡適文章發(fā)表近半個(gè)世紀(jì)以后，史學(xué)家徐中舒于1975年發(fā)表論文《甲骨文中所見(jiàn)的儒》[16] ，文章開(kāi)宗明義地指出：“近年我在甲骨文中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)需字。甲骨中多載子需之事，子需是一個(gè)人名，他和歷史的儒家有一定的淵源關(guān)系�！毙煜壬�認(rèn)為，甲骨中的“需”字就是原始的“儒”字。這不僅大大增強(qiáng)了關(guān)于“儒”之起源問(wèn)題討論的學(xué)術(shù)性，更是確證了“儒”與政治關(guān)聯(lián)的歷史事實(shí)。根據(jù)徐先生的研究，“需”字是原始象形字，不應(yīng)作形聲字處理，整個(gè)字象以水沖洗沐浴濡身之形。據(jù)此，“濡”應(yīng)是儒家的本義。問(wèn)題在于，沐浴濡身本是人們生活之日常事，何以就成為儒家之專(zhuān)指呢？原來(lái)古代的“儒”為相禮，無(wú)論是祭祖事神，還是操辦喪事，都必須履行齋戒之程式。《禮記·儒行》言“儒有澡身而浴德”之行。“澡身”乃沐浴，“浴德”即齋戒，凈身潔心，身心合而為一，以表達(dá)絕對(duì)的精神虔敬。《禮記·離婁》甚至說(shuō)：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝�！笨磥�(lái)外在的程式和內(nèi)心的誠(chéng)敬皆屬重大，其政治性意義在許多文獻(xiàn)中都得到了表達(dá)。比如，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“陳成子弒簡(jiǎn)公，孔子沐浴而朝�！薄蹲髠鳌酚涊d此事則有“孔丘三日齋”的說(shuō)法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　孔子要朝見(jiàn)國(guó)君魯哀公，請(qǐng)求出兵討伐陳成子，這自然是重大的政治行動(dòng)，齋戒、沐浴之行為正表明政治行動(dòng)的嚴(yán)肅與莊重。所以，就“儒”與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性來(lái)說(shuō)，班固所說(shuō)的“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也”[17] ，就是有相當(dāng)深刻的歷史洞見(jiàn)的。

　　如所周知，先秦儒家有所謂“君子儒”與“小人儒”的分別�？贾T文獻(xiàn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，先秦儒學(xué)所深切關(guān)注的政治秩序之建構(gòu)的問(wèn)題，正是被具體落實(shí)為對(duì)“君子”問(wèn)題之探究，如何成為“君子”，也即何以“成人”的問(wèn)題，恰與精神教化的政治目標(biāo)相關(guān)聯(lián)。孔、孟、荀關(guān)于“君子”問(wèn)題的深思和言說(shuō)，絕非通常意義上的道德說(shuō)教；
對(duì)于“小人”的諸多論斷也絕非通常意義上的道德偏見(jiàn)和鄙睨。[18] “君子”與“小人”首先是在政治哲學(xué)的主題上來(lái)加以界定和判分的。這無(wú)疑關(guān)涉道德問(wèn)題，但首先是一個(gè)嚴(yán)肅的政治問(wèn)題。它關(guān)涉到政治秩序的建立和維護(hù)，而政治秩序在先秦儒學(xué)看來(lái)恰恰是社會(huì)生活的神經(jīng)中樞。這個(gè)神經(jīng)中樞的錯(cuò)亂，也即“禮崩樂(lè)壞”局面的出現(xiàn)，根本原因就在于作為政治中人的“君子”越來(lái)越少，“小人”則日益得勢(shì)。無(wú)獨(dú)有偶，古希臘哲學(xué)家柏拉圖在探討城邦正義時(shí)也曾借著“神諭”說(shuō)過(guò)，“銅鐵當(dāng)?shù)溃瑖?guó)破家亡”。[19] 在先秦儒學(xué)的思想里，倘若“小人當(dāng)政”，天下必然大亂。因?yàn)�，“小人”是遠(yuǎn)離“道”的，他們的生活僅受動(dòng)物性“欲望”的支配，而遺忘了對(duì)“精神性”的訴求。應(yīng)該說(shuō)，這就是孟子所謂“孔子懼”[20] 的根本所指。

　　先秦儒學(xué)所謂“小人當(dāng)政”，具體而言，就是指春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代王權(quán)衰落，諸侯紛爭(zhēng)，卿大夫?qū)��?quán)，乃至于“陪臣執(zhí)國(guó)命”，而導(dǎo)致政治局面混亂不堪；
與此緊相關(guān)聯(lián)，就精神世界而言，先前人們所奉行的觀念、信仰和生活習(xí)俗普遍遭到懷疑，甚至被全面破壞。正是對(duì)嚴(yán)重失序的政治現(xiàn)實(shí)的深切憂思構(gòu)成為孔子思想的出發(fā)點(diǎn)，這也規(guī)定了整個(gè)先秦儒學(xué)致思的基本方向和目標(biāo)。

　　王道失墜，小人當(dāng)政，亦可謂“僭政”，類(lèi)似于古希臘的“Tyrant”。人們習(xí)用“暴君制”或“專(zhuān)制”對(duì)譯古希臘的“Tyrant”，其實(shí)，最好譯為“僭主制”或“僭政”。劉家和先生在安德魯斯《希臘僭主》一書(shū)的中文譯本“前言”中指出，“Tyrant”“這個(gè)詞在古代希臘早期本來(lái)并無(wú)暴君的意思，只不過(guò)指未經(jīng)合法程序取得政權(quán)的人�！辈贿^(guò)，“在古代希臘，Tyrant一詞雖有非經(jīng)合法手續(xù)執(zhí)政的意思，卻無(wú)以下僭上的意思�！倍�在古代漢語(yǔ)，尤其是在古代儒家經(jīng)史典籍中，“僭”的基本含義則是超過(guò)身份、錯(cuò)亂、背棄天理，是對(duì)傳統(tǒng)的禮制秩序之正當(dāng)性的顛覆。就政治而言，“僭”政指的是像季氏、昭公那樣的超逾身份，而背禮違法地推翻原初統(tǒng)治秩序的政治行為。先秦儒家是堅(jiān)決反對(duì)“僭政”的，認(rèn)為它與“君子”無(wú)涉，而多與“小人”行為相關(guān)。“君子之言，信而有征，故怨遠(yuǎn)于其身。小人之言，僭而無(wú)征，故怨咎及之�！盵21] “天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；
天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出�！�…天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議�！盵22] 僭政由于背離傳統(tǒng)禮制秩序而從根本上建立不起秩序，因?yàn)閯?dòng)物性欲望是保證不了秩序的。僭政當(dāng)然也有自己的統(tǒng)治“正當(dāng)性”，它是通過(guò)類(lèi)似于法家的“法”而建立起來(lái)的，但這個(gè)“法”不過(guò)是動(dòng)物性欲望的造物。法家因此而直白地道出，“法”的關(guān)鍵就在“刑賞”二柄，其有效性是建立在動(dòng)物性欲望和功利心基礎(chǔ)之上的，它從根本上保證不了秩序的建立，而為先秦儒學(xué)所不取。

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　　直面“禮崩樂(lè)壞”而“小人當(dāng)政”的亂世，先秦儒學(xué)更賦予了“禮”以“人之干”的本體論價(jià)值地位，即人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。正是在這種本體論人生價(jià)值的關(guān)懷和追尋中，先秦儒學(xué)通過(guò)重新闡釋“禮”的意義，而將人之生命價(jià)值安頓在“名位”之上，這就是“所”的真實(shí)寓意：“夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆�！盵23] “為國(guó)君，難將及身，不恤其所�！盵24] 因此，人們必須慎乎“名”而守其“位”，不得須臾有失“所”：“為君慎器與名，不可以假人。”[25] “君子思不出其位。”[26] “家臣而欲張公室，罪莫大焉�！盵27]

　　孔子因此而莊重地提出，“正名”乃為重建禮制秩序的起點(diǎn)。從生命價(jià)值的本體論意義上來(lái)說(shuō)，“正名”就是使人各守其“所”而不失為“人”；
落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的政治秩序之上，“正名”的基本要求便是“君君，臣臣，父父，子子�！盵28] 而“無(wú)君無(wú)父，是禽獸也�！盵29]

　　孔子關(guān)于“正名”的主張，《論語(yǔ)·子路》有相當(dāng)完整的記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂(lè)不興；
禮樂(lè)不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣�！�”

　　“正名”是重建政治秩序的首要問(wèn)題。中國(guó)古代思想沒(méi)有發(fā)展出古希臘那樣的語(yǔ)言本體論，孔子的“正名”主張不是“語(yǔ)言自覺(jué)”的問(wèn)題，從最淺的層面上說(shuō)，“正名”有直接的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。[30] 對(duì)話中所提及的“衛(wèi)君”，也就是衛(wèi)出公輒，他的“為君”是不合“禮”的，因而是不具有正當(dāng)性的。據(jù)《史記·孔子世家》的記載，輒是衛(wèi)靈公之孫，其父蒯聵因早年欲殺靈公夫人南子未遂而出逃，流亡在外。衛(wèi)靈公亡，輒繼位之時(shí)，蒯聵曾謀歸衛(wèi)繼位，終被輒兵拒而未果。輒的繼位向?yàn)橹T侯所病�？鬃邮欠磳�(duì)“犯上作亂”，反對(duì)“僭政”的�！罢�名”之說(shuō)，絕非空谷來(lái)音�？鬃有蕖洞呵铩�，仍稱(chēng)蒯聵為“世子”。而“世子者，父在之名�！笨鬃拥摹按呵锕P法”在這里體現(xiàn)出來(lái)了。劉寶楠《論語(yǔ)正義》引“孔疏”云：“正名”乃“是正世子之名以示宜為君也�！痹诳鬃涌磥�(lái)，輒為衛(wèi)君是典型的“名不正�！笔菍�(duì)“禮”和“道”的棄置不顧�？鬃雍髞�(lái)并未久居于衛(wèi)，而是懷抱“正名”的標(biāo)準(zhǔn)離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)。

　　在孔子看來(lái)，“正名”乃“為政”之根本�！熬�子務(wù)本，本立而道生�！盵31] 從對(duì)話的語(yǔ)境看，“正名”有兩個(gè)含義：一是確立“正當(dāng)”之“標(biāo)準(zhǔn)”，關(guān)鍵在“正”，所謂“名不正，則言不順”是也；
二是依據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判、校正不正當(dāng)之“名”，所謂“必也正名乎”是也�？鬃邮瞧谕�社會(huì)中每一個(gè)成員都能各安其分，各盡其責(zé)，以使社會(huì)達(dá)于有序的和諧狀態(tài)，所謂“至善”是也。君、臣、父、子作為“正當(dāng)”之“名”的標(biāo)準(zhǔn)在于：“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈；
與國(guó)人交，止于信�！盵32] “政者，正也。子帥以正，孰敢不正�！盵33] “政者，正也。君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也�！盵34] 這正是孔子“正名”主張的深層蘊(yùn)涵，它與“道”直接相貫通。或者說(shuō)，“正名”本身就是“弘道”之舉�！暗酪舱撸�不可須臾離也。”[35] “正名”作為“為政”之本，其目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構(gòu)必須要尊“道”、合“道”、護(hù)“道”。這既是一個(gè)嚴(yán)肅的倫理（家庭秩序）問(wèn)題，也是一個(gè)重大的政治問(wèn)題，關(guān)涉到社會(huì)秩序的建立和穩(wěn)固，關(guān)涉到“治”、“亂”這個(gè)秩序的根本。[36]

　　孔子儒學(xué)將“正名”直接與重建禮制秩序這一緊迫的現(xiàn)實(shí)需要相連，與古希臘哲人們的思想道路確有根本性的不同，它沒(méi)有能夠通過(guò)純粹概念和邏輯而建構(gòu)起一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，“邏各斯”精神無(wú)由萌生，但卻依舊有著“道”的關(guān)懷。[37] 當(dāng)時(shí)是天下大亂，社會(huì)嚴(yán)重失序。就政治局面而言，人們所面臨的是王室衰微、諸侯紛爭(zhēng)、上下僭越、大夫執(zhí)政、政在家門(mén)。不僅“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”，而且，“臣弒其君”、“子弒其父”時(shí)有發(fā)生。《史記·太史公自序》云：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)�！比寮业恼�治哲學(xué)就是在這樣的背景下展開(kāi)的。如何走出混亂而重建秩序，這是先秦諸子百家面臨的根本性時(shí)代課題，而儒家尤以對(duì)禮制之秩序重建為基本目標(biāo)�！罢�名”之所以在深層次上與“道”相關(guān)聯(lián)，根本原因在于，在這樣一個(gè)混亂不堪的時(shí)代，不僅現(xiàn)實(shí)的生活難以為繼，而且，人之精神憑靠隨著“道”之信念的衰落也成了嚴(yán)重的問(wèn)題。人們所謂先秦理性精神的覺(jué)醒，實(shí)質(zhì)上就是人的精神憑靠成了人們現(xiàn)在必須要加以思考、追問(wèn)和提供答案的問(wèn)題了。也就是說(shuō)，人之精神生命存在的價(jià)值問(wèn)題被提了出來(lái)，而且成了不可回避的大問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題之所以在此時(shí)被提了出來(lái)，其實(shí)與社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的時(shí)代狀況是緊密關(guān)聯(lián)在一起的。肉身的痛苦成了催生精神生命的酵母。政治應(yīng)是有“道”的，而這個(gè)“道”與人之生命價(jià)值絕不可能不相關(guān)聯(lián)。因?yàn)�，政治的治亂何以出現(xiàn)與人之精神意義的祈向緊密相關(guān)�？梢哉f(shuō)，孔子“正名”主張的提出預(yù)示了政治秩序與人生價(jià)值問(wèn)題必將成為推動(dòng)先秦儒家政治哲學(xué)開(kāi)展的兩輪�！叭�代”以來(lái)的禮樂(lè)制度秩序之所以成了儒家政治哲學(xué)的反思對(duì)象，與此相關(guān)的“圣人”問(wèn)題之所以成為先秦儒學(xué)崇高的政治理念，目的就是要為衰落了的禮制秩序建立起牢固的生命價(jià)值和意義根基。[38] 所謂“克己復(fù)禮為仁”，就是要通過(guò)解決做人的價(jià)值問(wèn)題以從根本上解決政治治亂的問(wèn)題。由此，道德修為的確成了先秦儒家政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的關(guān)節(jié)點(diǎn)，具體制度的技術(shù)性問(wèn)題在解決政治治亂問(wèn)題中的意義反倒居于其次。

　　余英時(shí)先生指出，中國(guó)的“道”源于古代的禮樂(lè)傳統(tǒng)，而禮樂(lè)傳統(tǒng)“基本上是一個(gè)安排人間秩序的文化傳統(tǒng)”。[39] 這實(shí)際是對(duì)先秦儒家所謂“道”之內(nèi)涵的揭示，并從根本上顯明了先秦儒學(xué)念茲在茲的“道”與“三代”以來(lái)傳統(tǒng)的禮樂(lè)制度的淵源關(guān)系�！罢�名”者，禮樂(lè)精神傳統(tǒng)之復(fù)興也。韋伯的《儒教與道教》試圖探究中國(guó)文化之精神傳統(tǒng)的特性。以西方精神傳統(tǒng)為參照，他指出，儒學(xué)不存在超此世的神的信仰，基本上采取的是一種“此世的”精神立場(chǎng)�！叭褰踢m應(yīng)世界及其秩序與習(xí)俗，歸根結(jié)蒂不過(guò)是一部對(duì)受過(guò)教育的世俗人的政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀規(guī)則的大法典。”[40] 看來(lái)，韋伯對(duì)“儒教的本質(zhì)”的揭示并不深刻。先秦儒學(xué)的基本使命其實(shí)在于通過(guò)“正名”而昭示重建禮制秩序的方向和意義，秩序重建首先是精神的、價(jià)值的，也就是說(shuō)，首先是要重建秩序的價(jià)值根基和意義秩序。韋伯?dāng)嘌�，儒學(xué)的主要精神傾向是關(guān)注“此世”的事務(wù)，這個(gè)判斷是有根據(jù)的，但由此推出儒家沒(méi)有永恒意味的終極價(jià)值的信仰，從而也沒(méi)有終極價(jià)值與現(xiàn)實(shí)之間的“緊張沖突”，就并不完全有理了。[41] “正名”問(wèn)題的提出本身，恰好說(shuō)明先秦儒家自始就關(guān)懷終極價(jià)值信念的“道”，并且，始終沒(méi)有忽略“圣人”所體現(xiàn)的“道”與時(shí)君世主操持的現(xiàn)實(shí)政治之間的距離。如果說(shuō)，“圣人”所體現(xiàn)的“道”是先秦儒家建構(gòu)禮制秩序的具有超越性精神的價(jià)值本體的話；
那么，“圣人”與“俗王”的沖突則是先秦儒家始終沒(méi)有回避的“政治哲學(xué)”之基本沖突。事實(shí)上，先秦儒學(xué)圍繞“圣人”而建構(gòu)起來(lái)的意義價(jià)值系統(tǒng)表達(dá)的正是其政治哲學(xué)的終極價(jià)值關(guān)懷。

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　　哲學(xué)離不開(kāi)對(duì)精神性和神圣性的關(guān)切和追問(wèn)。事實(shí)上，人的精神性和神圣性問(wèn)題的提出并非思想家們的無(wú)謂玄想和純粹語(yǔ)言游戲，而是有著實(shí)實(shí)在在的關(guān)切對(duì)象，這就是政治。就人類(lèi)哲學(xué)思想的源頭而論，哲學(xué)首先是關(guān)于政治的哲學(xué)；
而哲學(xué)史長(zhǎng)河中每一次重大的思想轉(zhuǎn)換又總是與政治問(wèn)題的變革有著深刻的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。因?yàn)�，政治始終構(gòu)成為人的生活的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景，人不可能離群索居，群居生活才是人的基本生存方式，人對(duì)自己的生命歷程的自覺(jué)開(kāi)始于對(duì)政治生活的自覺(jué)關(guān)注。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)先秦儒學(xué)是真正意義上的哲學(xué)。[42]

　　存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯在其歷史哲學(xué)中提出了著名的“軸心時(shí)代”說(shuō)。他指出，從公元前800年到公元前200年的幾個(gè)世紀(jì)里，在中國(guó)、印度和希臘等幾大主要文明區(qū)域里，幾乎同時(shí)出現(xiàn)了自己的文化“先知”，他們?cè)谙嗷ジ艚^、彼此沒(méi)有文化交流的背景下差不多同時(shí)完成了一次意義深遠(yuǎn)的精神轉(zhuǎn)變�！澳鞘切┩瓿闪孙w躍的民族，這種飛躍是他們自己過(guò)去的直接繼續(xù)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過(guò)它，他們奠定了人類(lèi)精神存在的基礎(chǔ)，以及所謂的真正的人類(lèi)歷史�！薄拜S心時(shí)期”對(duì)于人類(lèi)歷史之所以有如此巨大的意義，根本原因就在于，“它將人性引進(jìn)世界歷史唯一的脈絡(luò)中�！薄霸谒�之后，只有開(kāi)始展現(xiàn)人性的個(gè)人和民族才是在正史的進(jìn)程之內(nèi)。不過(guò)這種人性的發(fā)端不是藏匿的、精心謹(jǐn)守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿了對(duì)交往的無(wú)限渴望，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　將自己展示給一切人，把自己暴露在任何檢驗(yàn)與核實(shí)面前。然而，只有為它準(zhǔn)備就緒的人才能了解它。在此范圍內(nèi)，它是個(gè)‘公開(kāi)的秘密’。凡是被它改造的人都蘇醒過(guò)來(lái)了。”[43] 孔子作為“軸心時(shí)期”東方世界的偉大先知，他把政治體認(rèn)為人生交往和成長(zhǎng)的第一場(chǎng)景，正是在政治的時(shí)空界域內(nèi)，人的尊嚴(yán)和神圣性成為了必須直面和深思的頭等哲學(xué)主題�！叭诵浴眴�(wèn)題因?yàn)檎�治而得以凸顯；
政治的精神性方向因?yàn)椤叭诵浴倍�成為了莊嚴(yán)的哲學(xué)話題。之所以說(shuō)，人類(lèi)迄今為止仍然未能走出“軸心時(shí)代”，仍然沐浴在“軸心時(shí)代”偉大先知們所創(chuàng)發(fā)的思想智慧的陽(yáng)光雨露之下，根本原因就在于政治迄今為止仍然是人的生活的基本規(guī)定性。就此而論，先秦儒學(xué)又是真正意義上的政治哲學(xué)。

　　應(yīng)該說(shuō)，各大文明區(qū)“軸心時(shí)代”的開(kāi)啟各有各的動(dòng)源。在中國(guó)，不是因?yàn)樽匀粸?zāi)害，不是由于外敵入侵，而是導(dǎo)源于政治的嚴(yán)重失序。先秦儒家的思想關(guān)切給我們貢獻(xiàn)了這樣一個(gè)問(wèn)題：思想家對(duì)于政治的意義是什么？這個(gè)問(wèn)題的提出并不是簡(jiǎn)單的社會(huì)分工問(wèn)題，而是“人的自覺(jué)”的問(wèn)題，是人的生命價(jià)值和意義得以普遍關(guān)注和高度自覺(jué)的問(wèn)題。這才是人的生活之不同于動(dòng)物生活的基本表現(xiàn)。也就是說(shuō)，人不僅僅是動(dòng)物式的活著，還要思索活的價(jià)值和意義問(wèn)題、活的質(zhì)量問(wèn)題、活的信念問(wèn)題。人的精神生命的真實(shí)歷程因?qū)Υ藛?wèn)題的思考而開(kāi)啟。而且，對(duì)此問(wèn)題的思考甚至讓人憂心忡忡，非常人所愿意和能夠擔(dān)負(fù)的，思想家的天職正在于對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行專(zhuān)門(mén)思考和言說(shuō)，他們的存在是人性尊嚴(yán)和人之高貴的象征，甚至可以說(shuō)，他們是人類(lèi)靈魂的導(dǎo)師。在古代中國(guó)，這樣的人就是以對(duì)“道”的追問(wèn)為生命之最高意義之所在的人，他們是精神價(jià)值體系的創(chuàng)立者，他們是頗具有社會(huì)責(zé)任感和使命感的人，他們是“擔(dān)道者”，是社會(huì)理想和社會(huì)生活基本原則的探索者和守護(hù)者，他們求“道”、體“道”、言“道”、傳“道”、證“道”、護(hù)“道”，進(jìn)而使得社會(huì)生活有了方向和靈魂，使得人的生活有了意義，使得人的生活與動(dòng)物的生活有了根本性的區(qū)別�？鬃诱f(shuō)“不在其位，不謀其政”，但作為社會(huì)原則和理想之“道”卻不能不與自己的生命價(jià)值關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至“朝聞道，夕死可矣，”“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”。[44] 金岳霖先生因此而說(shuō)道：“中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因?yàn)榈赖隆⒄�治、反思的思想、知識(shí)都統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)家之身；
知識(shí)和德性在他身上統(tǒng)一而不可分，他的哲學(xué)需要他生活于其中；
他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)的組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無(wú)私無(wú)我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。顯然這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程不能中斷，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨�自我�?fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認(rèn)識(shí)上他永遠(yuǎn)摸索著，在實(shí)踐上他永遠(yuǎn)行動(dòng)著，或嘗試著行動(dòng)。這些都不能分開(kāi)，所以在他身上存在著哲學(xué)家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學(xué)不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書(shū)房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對(duì)于他，哲學(xué)從來(lái)就不只是為人類(lèi)認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動(dòng)的箴言體系；
在極端的情況下，他的哲學(xué)簡(jiǎn)直可以說(shuō)是他的傳記�！盵45]

　　當(dāng)然，思想家是無(wú)力創(chuàng)造一個(gè)美好而現(xiàn)實(shí)的生活世界的，但他卻可以為人提供一個(gè)又一個(gè)善之生活的選擇方案，他可以時(shí)時(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)表深刻的批判意見(jiàn)，使社會(huì)政治始終不喪失內(nèi)在的精神；
思想家其實(shí)總與理想、與未來(lái)世界相伴隨，也因此而使得歷史和傳統(tǒng)呈現(xiàn)出意義和生機(jī)。思想史是智慧的寶庫(kù)。盡管歷史與我們每一個(gè)生命的存在都有關(guān)，是人民群眾創(chuàng)造了歷史，可唯有思想家的存在才保證了歷史之生命和意義的綿延不絕。荀子說(shuō)：“君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威。窮處而榮，獨(dú)居而樂(lè)�！盵46] 他又說(shuō)：“國(guó)家失政則士民去之。無(wú)土則人不安居，無(wú)人則土不守，無(wú)道法則人不至，無(wú)君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國(guó)家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；
得之則安，失之則危；
得之則存，失之則亡�！盵47] 誠(chéng)哉斯言！

　　（六）

　　其實(shí)，先秦儒學(xué)作為政治哲學(xué)的基本性格，早在晚清今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中就為人們高度注意了，以康有為為杰出代表的晚清維新變法思潮重新祭起了先秦孔子儒學(xué)的大旗，試圖撥去宋明理學(xué)以來(lái)籠罩儒學(xué)的濃厚的道德迷霧，還先秦儒學(xué)以政治哲學(xué)的本來(lái)面目，期望從先秦儒學(xué)中開(kāi)掘重建現(xiàn)代政治哲學(xué)的形上智慧。但不幸的是，這一思潮畢竟是在西方近代政治文化的強(qiáng)烈沖擊之下發(fā)端的，自由主義的權(quán)利話語(yǔ)是晚清以來(lái)任何思潮流派都無(wú)法棄置不顧的，似乎歷史注定了西方近代世俗文化的自由主義價(jià)值取向是晚清以降中國(guó)知識(shí)人必須擔(dān)負(fù)的政治宿命�？鬃尤鍖W(xué)從此命途多舛。人們要么穿鑿附會(huì)，把源于西學(xué)的自由主義觀念和學(xué)說(shuō)強(qiáng)加于先秦儒學(xué)，孔子似乎成了現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)的偉大先知；
要么貶損憎恨，把現(xiàn)代民主政治和權(quán)利文化創(chuàng)生艱難的帳統(tǒng)統(tǒng)算在儒學(xué)的身上，孔子無(wú)疑就成了現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)的死對(duì)頭。先秦儒學(xué)之政治哲學(xué)的智慧和真實(shí)意蘊(yùn)被雙重地扭曲和遮蔽了�？梢哉f(shuō)，在現(xiàn)代西方自由主義語(yǔ)境下，無(wú)論是闡幽發(fā)微，揭示孔子儒學(xué)的現(xiàn)代政治蘊(yùn)含和意義；
還是聲嘶力竭，驅(qū)逐孔子儒學(xué)的現(xiàn)代政治幽魂，都是南轅北轍，走錯(cuò)了方向，最終不得其門(mén)而入。

　　如所周知，現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)是以個(gè)體人的自由和權(quán)利為根本價(jià)值訴求的。權(quán)利和權(quán)力的沖突構(gòu)成為現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)和法哲學(xué)話語(yǔ)體系的基本景觀。對(duì)人們自由和權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和保障被論證為近代以來(lái)世俗民族國(guó)家權(quán)力正當(dāng)性之基礎(chǔ)，現(xiàn)代民主理論正是這種正當(dāng)性根據(jù)的理性論證和表達(dá)。然而，先秦儒學(xué)，乃至整個(gè)儒家思想開(kāi)展的語(yǔ)境與之根本不同，盡管對(duì)政治權(quán)力合法性之探究，對(duì)政治統(tǒng)治與服從的道德基礎(chǔ)的建構(gòu)，是其高度自覺(jué)的思想主題和致思目標(biāo)。先秦儒學(xué)是立足于“大地”的，[48] 也就是說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)生存欲求是他們重來(lái)就不否定的，所謂“庶之”、“富之”是也；
所謂“養(yǎng)之”、“足之”是也。但他們卻又始終不忘仰視“天宇”，也就是說(shuō)是在深邃的宇宙論圖式之中建構(gòu)政治哲學(xué)的知識(shí)體系的。在他們看來(lái)，人并非自本自根的孤立原子式存在，源于“天道”的精神性根脈才是人走出動(dòng)物世界，理智地規(guī)制自身動(dòng)物性“欲望”的基本保證�，F(xiàn)代自由主義所高揚(yáng)的自主性主體精神和基于自由選擇之上的責(zé)任態(tài)度，先秦儒學(xué)并非不能理解，只是在先秦儒學(xué)的思想邏輯中，這些美妙的承諾和期待是無(wú)根的，在“虛無(wú)”中人不可能有“實(shí)在”。當(dāng)海德格爾把現(xiàn)代人的基本生存處境界定為“無(wú)家可歸”的時(shí)候，先秦儒學(xué)的政治哲學(xué)智慧其實(shí)已經(jīng)向人們無(wú)言地呈現(xiàn)出來(lái)了。因此，我們或許可以從中獲致批判現(xiàn)代政治文明的思想啟迪，但要從中探尋建構(gòu)現(xiàn)代自由主義政治文明的智識(shí)良策卻是根本不可能的，無(wú)功而返注定是自康有為以降現(xiàn)代新儒學(xué)的思想命運(yùn)。

　　與此同時(shí)，我們也能夠說(shuō)，孔子儒學(xué)并非人們建構(gòu)現(xiàn)代自由主義權(quán)利文化和憲政的政治文明的絆腳石。五四以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代自由主義者以批判儒家傳統(tǒng)為自身思想的內(nèi)在職責(zé)，這恐怕是把孔子儒學(xué)作為一個(gè)假想的敵人而已，以掩飾自身思想的貧乏與空虛�，F(xiàn)代政治哲學(xué)在自由主義語(yǔ)境下展示的權(quán)利與權(quán)力的沖突，說(shuō)白了，不過(guò)是生物學(xué)意義的人之欲望與欲望的沖突�，F(xiàn)代自由主義的重要奠基人霍布斯把人與人的關(guān)系類(lèi)比為狼與狼的關(guān)系，其實(shí)是對(duì)個(gè)體欲望恣意膨脹必將導(dǎo)致的嚴(yán)重后果的理論預(yù)言�，F(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)與先秦儒家政治哲學(xué)一樣，依舊關(guān)注的是如何在經(jīng)驗(yàn)世界中安置“人”的問(wèn)題，人的主體性自由意志成了其不證自明的哲學(xué)前設(shè)。而這個(gè)具有主體性自由意識(shí)的人，其首要特征卻并非道德意義上的人，當(dāng)然更不是神學(xué)意義上的人，而是生物學(xué)意義上的人，個(gè)體生存欲求被視為天經(jīng)地義，它是自發(fā)性的，自己規(guī)定自己，而且成為非生物學(xué)意義上的人間制度和道德價(jià)值的基礎(chǔ)和規(guī)定性。正因?yàn)槿绱�，現(xiàn)代政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變而為政治科學(xué)，變成了物質(zhì)利益計(jì)算和分配的政治和法律數(shù)學(xué)。而“權(quán)利”這個(gè)個(gè)體生存欲求正當(dāng)性的法哲學(xué)表達(dá)，其實(shí)就是這個(gè)數(shù)學(xué)體系建構(gòu)的“公理”和“標(biāo)準(zhǔn)”�？墒�，先秦儒學(xué)首先宣示的恰恰是人禽之別，是從精神意義上來(lái)思考和界定人的。如果說(shuō)，現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)之“人”的定義是實(shí)證的話；
那么，先秦儒學(xué)之“人”的定義則是應(yīng)然狀態(tài)的價(jià)值祈向的表達(dá)，是希望把人從自然欲望狀態(tài)中解放出來(lái)，以進(jìn)到真正屬人的世界。如何“成人”的問(wèn)題成了先秦儒學(xué)政治哲學(xué)的中心課題之一。因此，先秦儒學(xué)作為政治哲學(xué)展示給我們的思想景觀是精神與欲望的沖突，是人性之高貴與卑俗的對(duì)抗。先秦儒學(xué)與現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)建構(gòu)的是兩個(gè)不同的思想世界，彼此之間并不形成對(duì)立。換言之，現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)并非是對(duì)先秦儒學(xué)的超越，它至多不過(guò)是對(duì)其問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)換而已。

　　具體地說(shuō)，先秦儒家是以“群”這種政治性組織和結(jié)構(gòu)來(lái)界定人，作為關(guān)懷人之尊嚴(yán)和神圣性的哲學(xué)，它必然要對(duì)決定人之所以為人的“根據(jù)”本身進(jìn)行追問(wèn)和審查；
而現(xiàn)代自由主義政治學(xué)說(shuō)則是從“人”的立場(chǎng)來(lái)界定政治，政治的正當(dāng)性被確立為對(duì)人之“自然權(quán)利”（生命、財(cái)產(chǎn)和自由）的尊重、落實(shí)和保障，政治問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為法律和制度秩序的創(chuàng)立和維護(hù)，而法律和制度不過(guò)是一種工具和技術(shù)規(guī)程，與道德、價(jià)值問(wèn)題無(wú)涉，道德與價(jià)值問(wèn)題被貶抑為一種形而上學(xué)的玄談和幻想。政“道”，也即政治的“正當(dāng)性”問(wèn)題其實(shí)已經(jīng)被取消，哈貝馬斯所謂的現(xiàn)代政治的“合法性危機(jī)”很可能早在啟蒙運(yùn)動(dòng)中就已經(jīng)發(fā)生。它的“危機(jī)”在于從人出發(fā)來(lái)界定政治，而不是從政治出發(fā)來(lái)界定人，這就從源頭上使得政治的“正當(dāng)性”問(wèn)題其實(shí)已無(wú)被提出來(lái)加以審查的必要。現(xiàn)代人必定會(huì)把“人造”的“憲法”當(dāng)成“圣經(jīng)”來(lái)加以推崇。

　　還是黑格爾，他在論述對(duì)于古代哲學(xué)的研究態(tài)度時(shí)指出，“我們不要?jiǎng)虞m去責(zé)備過(guò)去的一些哲學(xué)家，假如我們?cè)谒麄兊恼軐W(xué)里面找不著在他們的文化水平里尚沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的思想。同時(shí)復(fù)可以使我們不致妄加一些結(jié)論和論斷給過(guò)去的哲學(xué)家，這些結(jié)論和論斷他們從沒(méi)有做過(guò)，也從沒(méi)有想到過(guò)，雖說(shuō)我們可以很正確地從他們的哲學(xué)思想里面推演出來(lái)�！�…我們不應(yīng)該用這樣的推論方法把一種古代哲學(xué)造成一些與原來(lái)不同的東西�！盵49] 黑格爾這段言論對(duì)于我們研究先秦儒家政治哲學(xué)是很有啟發(fā)意義的。先秦儒家的政治哲學(xué)在精神實(shí)質(zhì)上根本不同于現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)，從中開(kāi)掘現(xiàn)代民主政治之資源是不可能的。[50] 關(guān)鍵的原因就在于：“政治”問(wèn)題才是先秦儒學(xué)思考“人”的所有問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，而不是相反，把“個(gè)人”作為思考“政治”問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。因此，從現(xiàn)代自由主義立場(chǎng)出發(fā)去研究先秦儒家政治哲學(xué)，是肯定搞錯(cuò)了方向。而且，煩惱和怨恨必定就像夢(mèng)魘一樣始終伴隨著這些研究者。對(duì)此我們應(yīng)該始終抱以警覺(jué)。

　　注釋

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　　［１］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1959，第119頁(yè)。

　�。郏玻菀躁惇�(dú)秀、李大釗為代表的“五四”人把儒學(xué)視為現(xiàn)代憲政的死對(duì)頭，他們認(rèn)為儒學(xué)是完全與憲政精神相違背的，因此而激烈反對(duì)當(dāng)時(shí)的“保守派”把孔孟之道作為“國(guó)教”寫(xiě)入憲法的企圖。當(dāng)代學(xué)人張千帆撰文為儒學(xué)就其與憲政之間的關(guān)系提供部分辯護(hù)，指出：“儒學(xué)并不和憲政精神背道而馳。恰恰相反，傳統(tǒng)的禮治正是憲政的一種形式。儒家的‘禮’看似陳舊迂腐、繁瑣不堪，但實(shí)際上能被合適地定性為一部統(tǒng)治社會(huì)的‘憲法’（Constitution）；
它們體現(xiàn)了被當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍接受的價(jià)值和原則，構(gòu)成統(tǒng)治傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)基本運(yùn)行的道德基礎(chǔ)�！�…‘禮’的憲法學(xué)定性是合適與可取的。……‘禮’并不是自然法，但它是高于一般法律與社會(huì)習(xí)俗的規(guī)則，并且具備一個(gè)控制體系中大量次要規(guī)則的基本價(jià)值核心�！边@對(duì)人們反思“五四”是有啟發(fā)性意義的，但對(duì)“禮”的憲法學(xué)定性則有“過(guò)度詮釋”的意味。（參見(jiàn)氏著《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：論“禮”的憲法學(xué)定性》，載《金陵法律評(píng)論》2001年春季卷）

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　�。郏福莺诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1959，第119頁(yè)。

　　［９］《史記•太史公自序》。

　�。郏保埃荨睹献�•滕文公下》。

　　［１１］《史記•孔子世家》。

　�。郏保玻輳埖脛俳柚�弗洛伊德的“情結(jié)”理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了獨(dú)辟蹊徑的研究。他認(rèn)為，“文化之于社會(huì)，猶如性格之于個(gè)人。春秋戰(zhàn)國(guó)是我國(guó)思想的初生階段，那時(shí)的動(dòng)亂，對(duì)社會(huì)構(gòu)成了創(chuàng)傷性的沖擊，因之往后兩千多年來(lái)所形成的中國(guó)文化，就潛在著‘談動(dòng)亂而色變’的過(guò)敏傾向”，“對(duì)動(dòng)亂所產(chǎn)生的創(chuàng)傷性恐懼，表現(xiàn)于秩序的追求”。這種對(duì)秩序的追求扎根于傳統(tǒng)文化中，“用弗洛伊德的術(shù)語(yǔ)，中國(guó)文化存在著一個(gè)‘秩序情結(jié)’；
換作潘乃德（Ruth Benedict）的說(shuō)法，則中國(guó)文化的形貌（Configuration），就由‘追求秩序’這個(gè)主題統(tǒng)合起來(lái)”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)“失范的社會(huì)”，“儒家正是以建立秩序?yàn)榻K極關(guān)懷，由此發(fā)展而來(lái)的一套學(xué)說(shuō)，以及以之為準(zhǔn)則的行為模式，可說(shuō)正中下懷”。（氏著《儒家倫理與秩序情結(jié)》，臺(tái)灣巨流圖書(shū)公司，1990，第158-159頁(yè)。）

　　［１３］參見(jiàn)趙吉惠：《現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于‘儒’的考釋與定位》，載《孔子研究》1995年第3期；
張富祥：《從王官文化到儒家學(xué)說(shuō)——關(guān)于儒家起源問(wèn)題的推索和思考》，載《孔子研究》1997年第1期。

　�。郏保矗莺�適：《說(shuō)儒》，載《胡適文存》第四集，黃山書(shū)社，1996，第1-58頁(yè)。

　　［１５］郭沫若：《駁〈說(shuō)儒〉》，載《青銅時(shí)代》，新文藝出版社，1951，第127-164頁(yè)。

　�。郏保叮菪熘惺妫骸都坠俏闹兴�見(jiàn)的儒》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第4期。

　�。郏保罚荨稘h書(shū)·藝文志》。

　�。郏保福堇钜�仙就此提出了這樣的解釋?zhuān)骸肮糯�教人子弟者稱(chēng)為‘儒’�？鬃右云渌�編六藝來(lái)教授生徒，當(dāng)然是一個(gè)‘儒者’。但他不是一個(gè)一般的儒者，徒以國(guó)家設(shè)立課藝的章句、訓(xùn)詁教人，即他所謂的‘小人儒’；
而是一個(gè)優(yōu)秀的儒者，能以自設(shè)課藝、自編教材中所蘊(yùn)含的意義教人，即他所謂的‘君子儒’。他之成為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，就在于他是第一個(gè)‘君子儒’。……儒家學(xué)派的繼承者孟子在其言談中，并未明確表示自己是一個(gè)‘儒者’，只說(shuō)個(gè)人的所愿要‘學(xué)孔子’，作一個(gè)‘仲尼之徒’。但當(dāng)墨者把儒家學(xué)派和一般儒者混在一塊來(lái)批評(píng)時(shí)，他就挺身而出為‘儒者’辯護(hù)�！�…到了另一繼承者荀子，則大言‘儒效’，回答了秦王以‘儒無(wú)益于人之國(guó)’的非難，將儒為謹(jǐn)守‘圣王之道’與墨子之說(shuō)為‘役夫之道’對(duì)立起來(lái)，還進(jìn)而把儒分為俗儒、雅儒、大儒三類(lèi)。推孔子為大儒，以為士大夫?qū)W習(xí)的楷模�！保ㄊ现�《從經(jīng)學(xué)角度考察孟、荀思想的不同取向》，載《孔子研究》1991年第3期。）

　�。郏保梗莅乩瓐D：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1986，第129頁(yè)。

　�。郏玻埃荨睹献印る�文公下》：“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。”

　�。郏玻保荨蹲髠鳌ふ压�八年》。

　�。郏玻玻荨墩撜Z(yǔ)·季氏》。

　�。郏玻常荨蹲髠鳌ぐЧ�十六年》。

　　［２４］《左傳·昭公五年》。

　　［２５］《左傳·昭公三十二年》。

　�。郏玻叮荨墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》。

　�。郏玻罚荨蹲髠鳌ふ压�十四年傳》。

　�。郏玻福荨墩撜Z(yǔ)·顏淵》。

　　［２９］《孟子·滕文公下》。

　�。郏常埃輳堉玖种赋�，為了使孔子的正名思想和觀念顯示出普遍的意義，我們可以不限于孔子論政的語(yǔ)境，而將“名”、“言”、“事”、“禮樂(lè)”、“刑罰”作適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)義，進(jìn)而作出現(xiàn)代詮釋?zhuān)骸暗谝唬�部分地保留許慎將‘名’釋為字的觀點(diǎn)，同時(shí)擴(kuò)展為實(shí)詞性的語(yǔ)詞（word）和指號(hào)（sign）。指號(hào)必有所指，由此認(rèn)可當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)詞具有本體承諾的觀點(diǎn)。另外，吸取‘名位’強(qiáng)調(diào)‘名’具有義務(wù)和責(zé)任的思想，賦予任一語(yǔ)詞或指號(hào)以?xún)r(jià)值承諾。本體承諾表征特定語(yǔ)詞或指號(hào)指稱(chēng)某種對(duì)象的功能，價(jià)值承諾則表征特定語(yǔ)詞或指號(hào)正當(dāng)使用的有效條件。易言之，價(jià)值承諾關(guān)注的問(wèn)題是：應(yīng)當(dāng)怎樣正當(dāng)?shù)厥褂锰囟ǖ恼Z(yǔ)詞或指號(hào)？而本體承諾關(guān)注的問(wèn)題是：特定的語(yǔ)詞或指號(hào)究竟指稱(chēng)什么對(duì)象？第二，‘言’可作雙重解釋?zhuān)鹤鳛閷?duì)名的具體言說(shuō)，它屬于個(gè)人的言語(yǔ)行為；
作為對(duì)名的一般表達(dá)，它屬于公共的語(yǔ)言游戲。前者強(qiáng)調(diào)對(duì)名的使用，屬于‘行’（practice）的范疇；
后者強(qiáng)調(diào)對(duì)名的語(yǔ)言表達(dá)方式，仍可歸入‘名’的范疇。第三，‘事’也可作二解：一為事物或事情，屬于名所指稱(chēng)的對(duì)象；
二為從事或?qū)嵤�，恰如《論語(yǔ)》中所謂‘事君’、‘事父’等的用法，屬于名的應(yīng)用。第四，提取‘禮’顯示的秩序觀念，以及‘樂(lè)’顯示的中和觀念，強(qiáng)調(diào)名的表達(dá)、指稱(chēng)及使用均須滿足一定的合理性標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，抽取‘刑罰’表示的懲戒義，設(shè)立辨別和糾正名的表達(dá)、指稱(chēng)和使用不當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)及方法。第五，以‘實(shí)’統(tǒng)攝名的所指（真實(shí)）及使用（實(shí)施），以使用名實(shí)架構(gòu)重建正名思想。這里的關(guān)鍵是：不能夠把‘實(shí)’局限于西方哲學(xué)的‘實(shí)體’（substance）或‘實(shí)在’（reality）。名的所指實(shí)而不虛，不僅包括經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而且包括思想對(duì)象。名的使用實(shí)而不妄，不僅包括經(jīng)驗(yàn)行為，而且包括思想運(yùn)作�！�…經(jīng)過(guò)如上詮釋的正名思想具有兩點(diǎn)現(xiàn)代意義：一是可彌補(bǔ)當(dāng)代西方哲學(xué)中語(yǔ)言分析之不足，二是可為解決著名的‘描述—評(píng)價(jià)難題’提供新的啟發(fā)�！保ㄊ现�《孔子正名思想的現(xiàn)代詮釋》，載《孔子研究》1996年第4期。）

　�。郏常保荨墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》。

　�。郏常玻荨洞髮W(xué)》。

　�。郏常常荨墩撜Z(yǔ)·顏淵》。

　　［３４］《禮記·哀公問(wèn)》。

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　�。郏常叮輩⒁�(jiàn)任劍濤：《倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉——孔子思想的再詮釋》，載《孔子研究》1998年第3期。

　　［３７］本杰明·史華茲指出：“假如在孔子那里，‘中國(guó)古代哲學(xué)家也分享了現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)于語(yǔ)言的強(qiáng)烈興趣’，那么，這與對(duì)于語(yǔ)言的錯(cuò)誤信任幾乎毫無(wú)關(guān)系。他自信屬于一個(gè)普世的文明，該文明是由已經(jīng)在人類(lèi)歷史經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)過(guò)的、真正規(guī)范性的‘道’所支配的，這種自信又導(dǎo)致了他更進(jìn)一步的信心；
他相信，被用來(lái)描述‘禮’的具體規(guī)定的、社會(huì)中的制度和規(guī)范性角色的既定語(yǔ)言，準(zhǔn)確地反映了事物的規(guī)范性本質(zhì)。語(yǔ)言就其自身而言，一方面隱藏了真正的秩序，另一方面則反映了真正的秩序。因而，這個(gè)危機(jī)并非語(yǔ)言的危機(jī)，而是人類(lèi)錯(cuò)用和扭曲語(yǔ)言的危機(jī)。因而關(guān)于家庭和社會(huì)角色的語(yǔ)言，例如那些指稱(chēng)父親、統(tǒng)治者、兒子或大臣的詞語(yǔ)，并不僅僅指稱(chēng)赤裸裸的生物學(xué)和政治事實(shí)，而是如同在某些現(xiàn)代社會(huì)學(xué)流派之中一樣，每一角色都是它自身的角色—規(guī)范的承載者�！�…關(guān)于人們應(yīng)當(dāng)如何去按照人們的角色而行動(dòng)的知識(shí)是現(xiàn)成的，人們不必為了發(fā)現(xiàn)使用‘大臣’這個(gè)詞的真正含義而參與到痛苦的辨證推理過(guò)程之中。關(guān)于好大臣的行為規(guī)范要求，歷史文獻(xiàn)為我們提供了很多的典范，而且有生動(dòng)的描述�！�…假如在使用語(yǔ)言時(shí)不遵守其所隱藏起來(lái)的正確意義，那么，整個(gè)人類(lèi)秩序就會(huì)渙散�！�…（孔子）不斷地勸誡其他人保持沉默，言談中保持小心翼翼的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)勝于言談等等，這一切并非出于對(duì)于語(yǔ)言的不信任，而與人們?cè)谝粋�(gè)墮落的世界上惡意地錯(cuò)誤使用語(yǔ)言有關(guān)。”（氏著《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004，第91-93頁(yè)。）

　�。郏常福輩⒁�(jiàn)劉宗賢：《孔子思想的人文精神底蘊(yùn)》，載《孔子研究》1998年第2期。

　　［３９］余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987，第107頁(yè)。

　�。郏矗埃蓓f伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第203頁(yè)。

　�。郏矗保輩⒁�(jiàn)顏世安：《試論孔子人文精神中的歷史信仰》，載《孔子研究》1993年第3期。

　�。郏矗玻荻蚰嗡固亍ぐ涂嗽谟懻摴畔ＥD政治理論時(shí)亦指出：“不管智者們?cè)谟^點(diǎn)上有著怎樣的分歧，他們都一致地從自然轉(zhuǎn)向了人。我們已經(jīng)看到，普羅塔哥拉和高爾吉亞輕松地實(shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向，后者通過(guò)指出過(guò)去的自然哲學(xué)概念的不可能性，前者則通過(guò)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)感覺(jué)尺度的真理性和價(jià)值；
許多智者追隨著他們，在人的活動(dòng)的所有表現(xiàn)形式中來(lái)研究人——在他的政治中，他的法律中，他的語(yǔ)言中。此后，對(duì)‘人類(lèi)事件’的研究將成為思想由之流淌的溝渠。那種思想只可能主要是政治的。人與國(guó)家的聯(lián)系是如此緊密，以致于根本不可能純粹地討論個(gè)人的倫理，任何關(guān)于人類(lèi)行為的哲學(xué)都必定在很大程度上是一種‘政治的’哲學(xué)�！保ㄊ现�《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003，第110頁(yè)。）

　　［４３］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第62頁(yè)，第66-67頁(yè)。

　�。郏矗矗荨墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》。

　�。郏矗担蒉D(zhuǎn)引自馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1985，第14—15頁(yè)。

　　［４６］《荀子·儒效》。

　　［４７］《荀子·儒效》。

　�。郏矗福蓓f政通先生說(shuō)：“相對(duì)于神之子，孔子可以說(shuō)是大地之子，這不只是因?yàn)樗�關(guān)懷的是今生今世的人格、文化、社會(huì)、政治等問(wèn)題，而是由于他的生命、他的精神，徹徹底底是植根于大地之上的。”（氏著《中國(guó)思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化——韋政通自選集》，云南人民出版社2002年版，第41頁(yè)。）

　�。郏矗梗莺诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1959，第45—48頁(yè)。

　�。郏担埃荼M管如本杰明·史華茲所指出的那樣，“撇開(kāi)語(yǔ)義學(xué)方面的麻煩問(wèn)題不說(shuō)，我們已經(jīng)辨認(rèn)出孔子通見(jiàn)的某些方面，它們導(dǎo)致某些人在《論語(yǔ)》中發(fā)現(xiàn)了‘自由’、‘民主’、‘個(gè)人主義’的趨向。很清楚，就‘民主’方面而論，好政府存在的第一條理由是為了人民的需要，尤其是為了經(jīng)濟(jì)需要而服務(wù)。人民是應(yīng)該‘被教導(dǎo)的’，一個(gè)不能贏得人民信任的統(tǒng)治階級(jí)是不會(huì)長(zhǎng)久的。一個(gè)好的政府不會(huì)廣泛地干預(yù)人民的生活。在一個(gè)好的社會(huì)里，人民將享有他們自己的生活空間，讓他們發(fā)揮自己的道德自主性，所有這些論題都在孟子的著作中得到了進(jìn)一步發(fā)展，但在《論語(yǔ)》中它們已經(jīng)出現(xiàn)了。就‘個(gè)人主義’方面而言，我們知道這樣的事實(shí)，即盡管個(gè)人與他的社會(huì)角色聯(lián)系在一起，但行為并不局限于這些角色的職能。他擁有一種道德的自主性，這至少使得有些個(gè)人能去充分實(shí)現(xiàn)自己角色的道德潛能；
并且，人們既可以借助于‘角色結(jié)構(gòu)’的框架，也可以在這些框架之外，把他的充分發(fā)展的人性傳送給其他人。這樣的個(gè)人就擁有了精神上的自足性，使得他們能獨(dú)立于‘流俗’，或者擺脫了對(duì)于當(dāng)權(quán)者的依賴(lài)�？偟恼f(shuō)來(lái)，當(dāng)為他們提供了合適的環(huán)境之后，即使是‘人民’也會(huì)在一定程度上享有道德的自主性——它既在家庭關(guān)系之中也在共同體的關(guān)系之中起著支配他們的作用。假如‘個(gè)人主義’指的是某種康德所說(shuō)的道德自主性的東西，這樣的東西肯定能在這里找到�！保ㄊ现�《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004，第112頁(yè)。）

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