徐向東：相對主義、傳統(tǒng)和普遍倫理

　　目前關(guān)于普遍倫理的爭論特別關(guān)系到人權(quán)和全球正義的問題。本文不是要直接處理這些問題，而是試圖通過考察道德判斷的本質(zhì)，來探究與全球正義的道德基礎(chǔ)相關(guān)的一些問題。對于人權(quán)和社會正義的承諾多少假設(shè)了存在著普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，按照那些標(biāo)準(zhǔn)，我們能夠判斷一種社會實踐或制度的道德可接受性和政治合法性。但是一些人已經(jīng)論證說，一個普遍主義的道德概念內(nèi)在地不相容于文化傳統(tǒng)的多樣性，因為這種多樣性據(jù)說有相對主義的含義。在其最精致的形式上，這個論點已經(jīng)主要取決于對于道德判斷的一個理解。在這篇文章中，通過考察道德判斷的本質(zhì)，我將表明這個論點是假的。然而，我的分析也將表明，一些道德普遍主義者已經(jīng)不合適地低估了道德判斷的復(fù)雜性。最后，我將簡要地討論一下我的分析對于一個自由主義的政治道德的含義。?

　　我將以考察麥金太爾對待傳統(tǒng)和相對主義的態(tài)度來開始我的討論。麥金太爾以對啟蒙運(yùn)動道德的批評而著稱。由于這個道德已經(jīng)被約定地看作是自由主義的一個理論基礎(chǔ)，麥金太爾的批評也表達(dá)了對于自由主義的道德和政治理論的一個批判。像麥金太爾這樣的社群主義者通常把亞里士多德的美德倫理學(xué)看作是對于取代啟蒙運(yùn)動道德的一個主要抉擇。美德倫理學(xué)力圖在好的生活和傳統(tǒng)之間確立起一種強(qiáng)的聯(lián)系，認(rèn)為離開了任何給定的傳統(tǒng)，“如何生活”的問題不可能被恰當(dāng)?shù)鼗卮�。美德倫理學(xué)因此傾向于導(dǎo)致一個相對主義的道德和倫理生活的概念。但是有趣的是，我們能夠在麥金太爾的思想邏輯中看到一個悖論。一方面，他認(rèn)為傳統(tǒng)在道德實踐中具有無可匹敵的重要性。另一方面，他也試圖訴諸對于人類來說是好的生活這一觀念，來“超越”相對主義。然而，這內(nèi)在地沖突于他也堅定地?fù)碛械囊粋�思想，那就是，沒有游離于傳統(tǒng)之外的道德和實踐合理性概念。當(dāng)如何合理地行動不可分離于隱含在一個傳統(tǒng)或?qū)嵺`中的范式、標(biāo)準(zhǔn)和約定時，認(rèn)為這個好生活的觀念不可能引導(dǎo)我們識別到普遍有效的道德和社會生活范式也是錯誤的。我們必須假設(shè)，這個對于人類來說是好的生活的理想，本身有一個普遍的道德含義。然而，由于麥金太爾還沒有明確地確立起或確認(rèn)這個理想的道德客觀性，我將不得不接過這個任務(wù)。在某種意義上這是反潮流的。因為當(dāng)一個亞里士多德的探討必定預(yù)設(shè)一個完美主義(perfectionism)的道德概念時，自由主義者通常對此抱有一個懷疑論的態(tài)度。在自由主義者看來，在公共決策和政治考慮中訴諸人性的概念既是不現(xiàn)實的又是不合法的。但是我相信這個懷疑論不僅被錯誤地設(shè)想了，而且沒有充分的根據(jù)。如果我們對于基本的人類需要沒有一個充分合理的說明，對于人類發(fā)展的可能方向沒有一個基本的把握，我們將沒有一個恰當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)來說明社會正義和社會分配的目的。更不用說，我們將無法理解國際正義的道德基礎(chǔ)。這是為什么在本文的第二部分，我將分析一個非相對的美德倫理學(xué)的可能性，力圖表明在什么基礎(chǔ)上這個立足于好的道德客觀性的概念最可能被確立起來。我提出，這樣一個基礎(chǔ)能夠建立在關(guān)于人性的兩個事實的考慮上：人類作為最完美的生物有機(jī)體的基本需要和人類作為社會動物的自我尊重的需要。一個最小的道德客觀性概念由此是建立在對于這些人類的好(humangoods)的考慮上。但是這個事實并不意味著這樣一個概念將因此剝奪我們的倫理生活的多元性和多樣性。我們的倫理生活的內(nèi)容確實超越了這樣一個概念所規(guī)定的東西。道德進(jìn)步或許是聯(lián)系到這些好生活的理想能夠被普遍化的程度。

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　　事實上，我們能夠在對于道德規(guī)則和道德判斷之本質(zhì)的分析中發(fā)現(xiàn)這個可能性的基礎(chǔ)。這個分析將用來實現(xiàn)一個雙重的目的。一方面，一些人已經(jīng)聲稱基于規(guī)則的倫理學(xué)和基于美德的倫理學(xué)是對立的，這個分析將表明這個對立實際上是一個幻覺。這個幻覺來自于對于道德判斷的本質(zhì)的嚴(yán)重誤解。另一方面，這個分析也表明，在道德規(guī)則的形式普遍性和通過道德判斷賦予那些規(guī)則的實質(zhì)性內(nèi)容之間，存在著有道德意義的“張力”。道德沖突通常不是發(fā)生在道德規(guī)則之間，而是在道德判斷之間。這一點對于我們探討文化多元主義和國際正義有一些重要的意義。

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　　麥金太爾的思想開始于他的這一認(rèn)識：在這個“現(xiàn)代主義”時期，道德情感主義興起，善(the good)被私有化。他把這種傾向與啟蒙運(yùn)動的道德辯護(hù)計劃聯(lián)系起來。他的理由是這樣的。首先，正是在啟蒙運(yùn)動中，情感主義的自我和道德的爭論衰落成為任意意志的沖突。其次，當(dāng)啟蒙運(yùn)動的主流思想家們試圖為道德提供一個理性辯護(hù)時，他們并沒有充分意識到，他們想要辯護(hù)的那些道德規(guī)則實際上是源自于一個歷史的和文化的語境。在這個語境中，這些規(guī)則的功能截然不同于繼承了這些規(guī)則、但是生活在一個極其不同的語境中的那些人為之所設(shè)想的功能。這樣，對于麥金太爾來說，沒有超越于傳統(tǒng)的道德和合理性概念，而是每個傳統(tǒng)有它自己的道德和合理性概念。這個啟蒙運(yùn)動的道德辯護(hù)計劃并未看到這一點。但是有趣的是，麥金太爾并不認(rèn)為他對于傳統(tǒng)的深深承諾把他引入相對主義的道德陷阱。因為在他看來，一個傳統(tǒng)有或能夠有一種內(nèi)在的能力超越它的極限，這個可能性是植根于對于人類道德的一種目的論的理解。這個目的論的道德概念，麥金太爾認(rèn)為，能夠在一個亞里士多德式的美德倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)它的可能性和源泉。這一點能夠被簡單地闡明如下。

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　　麥金太爾首先觀察到，啟蒙運(yùn)動的思想家們試圖辯護(hù)的這些道德規(guī)則已經(jīng)在一個比較廣泛的道德框架中被發(fā)展起來。這個道德框架在中世紀(jì)占據(jù)著主導(dǎo)地位，而且至少可以追溯到亞里士多德，或者更確切地說，在亞里士多德的倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)了它的基本結(jié)構(gòu)。這個道德框架典型地是目的論的，因為它認(rèn)為在人碰巧所是的那個樣子和人意識到其本質(zhì)之后他或她所是的那個樣子之間，存在著根本的區(qū)分。倫理學(xué)的首要任務(wù)是要使人們能夠理解如何從前者轉(zhuǎn)變到后者。為此，倫理學(xué)必須首先為人類作為理性動物的本質(zhì)、并由此為人類目的(the human telos)發(fā)現(xiàn)一個合適的說明。倫理原則就是其行使引導(dǎo)人們獲得這個轉(zhuǎn)變的行為準(zhǔn)則。這個啟蒙運(yùn)動的計劃必然失敗，因為在麥金太爾看來，在他們對于道德的辯護(hù)中，這些啟蒙運(yùn)動的思想家們實際上已經(jīng)取消了這樣一個人類目的的概念。正是因為人類目的的喪失，道德律令的辯護(hù)必然變得盲目，因為那些準(zhǔn)則只是想要改變和改進(jìn)偶然的人性。更嚴(yán)重的是，如此理解的人性很可能有一種強(qiáng)的傾向不服從道德律令。如果沒有一個人類目的的概念在心中，啟蒙運(yùn)動的道德哲學(xué)家只是“繼承了一個一度連貫的思想和行動框架的不連貫的片斷”(AV53)。但是如果一個人類目的在我們的倫理生活中具有如此的重要性，我們必須問：一個目的論的倫理學(xué)是如何可能的呢?

　　雖然麥金太爾相信亞里士多德的倫理學(xué)為這樣一個目的論的倫理學(xué)提供了本質(zhì)的精神，他也清楚地認(rèn)識到，他不可能像亞里士多德那樣采納一個形而上學(xué)的生物學(xué)作為這個目的論倫理學(xué)的基礎(chǔ)。但是他的確繼承了亞里士多德的倫理傳統(tǒng)的一個本質(zhì)要素，那就是這個思想：“人要被理解為有一個本質(zhì)的特征和一個本質(zhì)的目的或功能”(AV56)。他進(jìn)一步把人的合適功能的概念與一個或一套社會角色的觀念聯(lián)系起來。在他看來，一個人的同一性不可能先于這個人占有的社會角色而構(gòu)成。這是麥金太爾的思想的另一個起點。一旦我們把一個社會角色的思想與對于人類來說是好的東西的概念聯(lián)系起來，道德選擇將不再是任意的，一個道德主體的生活的完整性和統(tǒng)一性也就得到了保證。這個聯(lián)系也似乎允許麥金太爾從事實判斷引出價值判斷。因為如果人性能夠被認(rèn)為有一個“目的”，那么根據(jù)一個人的品性或行為對于這個目的的實現(xiàn)和發(fā)展作出的貢獻(xiàn)，我們便能夠?qū)ζ淦沸曰蛐袨樽鞒鰞r值判斷。然而，甚至在這個階段，麥金太爾的計劃也開始碰到了它的困難。一個人類目的，正如麥金太爾自己已經(jīng)意識到的，不可能先于任何人類實踐而被確立起來。如果這樣一個人類目的在傳統(tǒng)上是相對的，在什么意義上它能夠引導(dǎo)我們的倫理實踐?又如何引導(dǎo)?一個只是滿足實踐推理的非任意性標(biāo)準(zhǔn)的社會，看起來不必然是一個道德上值得向往的社會。

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　　確實，通過在美德和實踐合理性之間確立起一個聯(lián)系，麥金太爾試圖解決道德選擇的“任意性”的問題。對于亞里士多德來說，美德的概念實際上是源自于指一個東西能卓越地履行其特有功能。就此而論，它也總是聯(lián)系著指定給一個東西或一個人的角色的思想。指定給一個人的社會角色規(guī)定了這個人假定要履行的功能，這個人在履行這些指定角色上的卓越性便構(gòu)成了評價其行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。一旦社會已經(jīng)確立起這樣的標(biāo)準(zhǔn)，一個人的責(zé)任和義務(wù)就好像是從外面施加的，雖然通過教育和訓(xùn)練它們能夠被內(nèi)化。這之所以可能，是因為將個人的卓越與對于社會規(guī)范的服從統(tǒng)一起來�！白吭交蛎赖隆�，麥金太爾寫到，就是“使得一個人能夠做其角色要求他或她做的事情的品質(zhì)”(AV121)。正是由于這一理由，個人的選擇不可能是任意的。因此，如果一個人試圖撤離指定給他的位置，他就是要使得自己從社會上消失。因為“只是在規(guī)則和準(zhǔn)則的框架中，個體才能從根本上構(gòu)造他們的目的”(AV181)。通過使個人卓越的標(biāo)準(zhǔn)服從給定的社會規(guī)范，道德和社會規(guī)范保持了嚴(yán)格的同一性。但是問題是，如果社會規(guī)范還沒有被證明符合根本的道德原則，那些范式以及它們所規(guī)定的卓越的標(biāo)準(zhǔn)怎么能夠是合理地可接受的呢?迄今為止麥金太爾至多只是解決了一個人的生活的“敘述的統(tǒng)一性”(narrative unity)問題。通過讓一個人的選擇聯(lián)系到他已經(jīng)繼承下來的一系列債務(wù)、遺產(chǎn)、合法期望和義務(wù)，他就能獲得這種敘述的統(tǒng)一性，因為一個人總是生來處于某個給定的社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中。然而，即使我們同意對于傳統(tǒng)的依附和忠誠解決了實踐選擇的非任意性的問題，我們依然面臨另一個更嚴(yán)重的問題。我們能夠把我們生活的情節(jié)組織成為一個連貫的整體，這取決于我們指定一個充分穩(wěn)定的目標(biāo)的能力。歷史能夠提供給我們的東西，或許只是已經(jīng)存在的或目前存在的東西，但是道德判斷要求我們考慮應(yīng)該存在的東西，以便我們能夠投射未來的事態(tài)。因此，如果我們的生活的確有或應(yīng)該有一個真正的敘述統(tǒng)一性，我們需要一個在時間結(jié)構(gòu)中展現(xiàn)自身的人類目的的概念。因為如果一個人對于某些社會規(guī)范的依附?jīng)_突于他的道德信仰，他的生活怎么能夠有一個可接受的統(tǒng)一性或完整性呢??

　　因此，對于歷史上構(gòu)成的社會角色的承諾似乎還沒有引入道德上有意義的要素，因為這種承諾不過只是人類行動的可理解性和可歸咎性條件施加的一個要求。當(dāng)我們繼承下來的義務(wù)對于我們能夠“合法地”選擇和追求的目標(biāo)施加了嚴(yán)厲約束時，那些目標(biāo)難道就是我們應(yīng)該在道德上通過我們的行動來追求的東西嗎?如果人類生活必然充滿各種各樣的偶然性，那么那些目標(biāo)或許也只是偶然地構(gòu)成的。由一個共同體(比如納粹的共同體)規(guī)定和確認(rèn)的目標(biāo)或許根本上不相容于人類的道德目的。麥金太爾當(dāng)然意識到，甚至亞里士多德自己已經(jīng)超越了荷馬史詩中所描寫的英雄社會中的美德概念，把美德與就此而論的人的卓越聯(lián)系起來，并試圖把人類目的設(shè)定為其目的論倫理學(xué)的一個基礎(chǔ)。但是在麥金太爾的探討中隱含著一個內(nèi)在的不一致性。這個不一致性之所以出現(xiàn)，主要是因為麥金太爾聲稱，他根本上要反對的是對于道德和合理性的抽象的普遍化，而這是啟蒙運(yùn)動的計劃致力要履行的。

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　　簡單地說，這個不一致性以這種方式展現(xiàn)出來。一方面，如果這個好生活的意像本身必定是引自于歷史上構(gòu)成的社會角色，如果那些角色只是歷史上被偶然構(gòu)成的，這樣一個意像不可能充當(dāng)我們生活的真正指南，道德選擇因此或許根本上還是無標(biāo)準(zhǔn)的和任意的。另一方面，如果一個人類的根本目的能夠在某種意義上充當(dāng)我們的道德生活的指南，用麥金太爾的話說，如果它能夠使我們“超越于我們能夠在實踐中和通過實踐而得到的這個有限的美德概念，支配其他好的東西，擴(kuò)展我們對于美德的目的和內(nèi)容的理解”(AV204)，那么麥金太爾似乎是在確立起一種不受語境約束的目的論。但這根本上不相容于他對于啟蒙運(yùn)動計劃的攻擊和指責(zé)，因為在他看來，恰恰是這個計劃試圖在它對道德的辯護(hù)中非語境化人類目的。當(dāng)然麥金太爾決沒有明確地告訴我們這個人類目的是什么，或甚至只是看起來像什么。但是他有趣地認(rèn)為，正是在對這個對人類來說是好的生活的概念的澄清中，在對于一個可能好的生活的追求中，美德顯示了其巨大的重要性�！皩τ谌祟悂碚f是好的生活是在對于人類來說是好的生活的尋求中度過的生活，對于這種尋求來說是必要的美德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是使我們能夠理解對于人類來說是好的生活是什么的東西”(AV204)。這不僅表明人類的自我理解本身是包含在對于人類的好的探求中，而且也意味著麥金太爾隱含地承諾了一個自由的好的概念。但是如果對于什么東西對于他們是好的，人類還沒有某些基本的思想，他們或許決不可能發(fā)展出一個相對完備的好生活的概念。通過把美德放置在與對人類來說是好的生活的關(guān)系中，而不僅僅是在與特定實踐的關(guān)系中，美德獲得了一種形式的普遍性。美德，對于麥金太爾來說，現(xiàn)在似乎是使人們能夠潛在地超越任何特定實踐的東西。

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　　然而，美德如何引導(dǎo)我們超越特定的實踐在麥金太爾這里始終是模糊的。這種模糊性典型地體現(xiàn)在如下這段話中：

　　自我必須在它在家庭、鄰居、城市和部落這樣的共同體中的成員資格中，而且通過這樣的成員資格,來發(fā)現(xiàn)它的道德同一性，這個事實并不意味著自我必須接受那些形式的共同體的特殊性的道德限制。沒有那些道德特殊性作為起點，我們將決沒有任何起點；
但是對于好、對于普遍的東西的尋求，恰恰在于從這樣的特殊性前進(jìn)。然而特殊性決不可能被遺忘或抹殺。試圖逃避特殊性而進(jìn)入只屬于就此而論的人的完全普遍的準(zhǔn)則的王國，這種想法只是一個幻覺，一個具有痛苦后果的幻覺。(AV205-206)

　　這里，麥金太爾似乎認(rèn)為，正是在對“什么東西對我來說是好的?”和“什么東西對人來說是好的?”這樣的問題的系統(tǒng)追問中，道德生活獲得了它的統(tǒng)一性和終極目的。為了表明我們的生活的統(tǒng)一性確實有一個道德意義，麥金太爾必須設(shè)想從前一個問題到后一個問題的轉(zhuǎn)變的可能性，因為正是這個轉(zhuǎn)變被指望著要產(chǎn)生一種“內(nèi)在超越”的力量。實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變的一種方式，是通過認(rèn)識到對于一些共同的好的追求和維護(hù)是得到一個人自己的好的必要條件。這個思路是麥金太爾樂于采納的，因為在亞里士多德的倫理傳統(tǒng)中，美德被認(rèn)為實現(xiàn)了一個人自己的好和共同體的好的統(tǒng)一。因此，如果共同體是價值的一個源泉，我們便容易理解何以一個人能夠為了共同體的忠誠而超越自己。因此，麥金太爾所面臨的困境并不出現(xiàn)在個體相對于一個給定的傳統(tǒng)的超越中，而是出現(xiàn)在一個傳統(tǒng)本身的自我超越中。這是因為他一方面強(qiáng)調(diào)道德是以產(chǎn)生它的特定的歷史和文化條件為根據(jù)的，另一方面又認(rèn)為相對主義的挑戰(zhàn)不可能被滿足，因為在對于人類的好的尋求中一個傳統(tǒng)能夠超越它自己。因此問題就在于：當(dāng)麥金太爾聲稱沒有傳統(tǒng)上中立的道德和實踐合理性概念時，他怎么能夠同時相信一個傳統(tǒng)的自我超越的可能性呢?

　　對于這個問題的一個合理回答不是要否認(rèn)傳統(tǒng)是價值的一個重要源泉，而是要識別和承認(rèn)一個內(nèi)在探討的真正可能性。所謂一個內(nèi)在的探討，我指的是立足于人類經(jīng)驗本身而對于根本的人類價值的客觀性的探討。我們必須承認(rèn)，從不同的文化傳統(tǒng)中凸現(xiàn)出來的一些價值或許有某些普遍含義。我將在下一節(jié)中探討這個問題，但是現(xiàn)在我需要詳細(xì)考察麥金太爾對于其中心主張的論證，那就是，沒有傳統(tǒng)上中立的實踐合理性概念。這很重要，因為這個主張直接相關(guān)于他對一個普遍主義的道德概念的批評。

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　　麥金太爾的論證有一個非常復(fù)雜的歷史方面，在本文中我將不可能處理這個方面。但是由于麥金太爾追溯其整個思想的源泉到亞里士多德，我們只須考查他對于亞里士多德的分析。他對于亞里士多德的實踐合理性的解釋開始于這個簡單的觀察：如果所有理性行動都基于思慮，而思慮本身是一種理性活動，那么思慮由于什么東西是合理的呢?麥金太爾對于這個問題的回答是這樣的：為了避免無限后退，我們必須假設(shè)思慮的合理性是由某些標(biāo)準(zhǔn)賦予的。這就是說，在其根本的層次上，實踐合理性必須被看作在于符合那些標(biāo)準(zhǔn)。但是麥金太爾想要特別強(qiáng)調(diào)的是，實踐合理性的終極標(biāo)準(zhǔn)是由一個傳統(tǒng)給出的：是合理的東西只是相對于某個傳統(tǒng)而言是合理的。麥金太爾說，合理性得以行使的必要情景，“是由公民國家提供的，這里公民國家被理解為這種形式的社會秩序，它所享有的生活形式表達(dá)了其公民對這個問題的回答：‘對于人類來說，最好的生活形式是什么?’”(WW133)。一個公民國家據(jù)說提供了對于好的東西的吩咐，規(guī)定了為了取得那些東西而要求的卓越品德的標(biāo)準(zhǔn)。

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　　但是我并不確信麥金太爾的論證達(dá)到了他想往的結(jié)論。就亞里士多德的情形而論，他考慮到的唯一合理的理由似乎來自于他對于實踐推理與美德之關(guān)系的說明：理性行動所要求的這種思慮，除了要求構(gòu)造一個形式上有效的實踐三段論外，也要求行使美德。事實上，如果一個公民國家，像麥金太爾聲稱的那樣，表達(dá)了一個共同體的公民對于什么是對于人類來說最好的生活這個問題的集體回答，好像它是一個盧梭式的公意，那么大概公民們不僅有義務(wù)服從這樣一個公民國家，而且它所指定的目標(biāo)或角色也值得他們追求。在這種情形中，他們的行為的實踐合理性確實在于符合那些目標(biāo)或履行那些角色。然而，正是因為這樣一個公民國家或許不表達(dá)這個所期望的最好生活的理想，使得實踐合理性的評價完全依附于傳統(tǒng)指定的標(biāo)準(zhǔn)，將是對于人類行動提出一個極不合理的要求，一個傾向于導(dǎo)致道德保守主義的要求。麥金太爾對于傳統(tǒng)構(gòu)成的實踐合理性概念的論證很大程度上取決于亞里士多德對于意志薄弱(akrasia)的分析。但是這個應(yīng)用基本上是不恰當(dāng)?shù)�，因為亞里士多德對于意志薄弱的分析主要是要表明，只是擁有道德知識(關(guān)于正確的和錯誤的東西的知識)并不足以使得一個人具有美德：美德的真正行使要求參與實際的道德實踐。當(dāng)然，麥金太爾正確地看到，實踐推理要求人們能夠“使用關(guān)于善和美德的前提來影響特定的狀況”，“這個能力不可分離于美德，實際上，它是美德的一個部分”。但是他錯誤地推斷說，“離開了一個人在某個特定的公民國家中的成員資格，一個人不可能是實際上合理的”(WW123)。道德并非必然要由成員資格所構(gòu)成，在這方面麥金太爾是錯的。

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　　但是我們或許理解麥金太爾是在說，離開給定的社會生活范式，實踐合理性不可能得到合適的評價，因為一個行動不同于一個純粹的身體運(yùn)動，它只是在一個社會生活的語境中才有意義。但是這個理解不僅使得麥金太爾對于實踐合理性與傳統(tǒng)指定的社會角色之聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)變得煩瑣，而且也對立于一個常識，那就是，我們經(jīng)�？邕^不同的傳統(tǒng)來評價一個行動的合理性，不僅按照目的—手段的工具合理性標(biāo)準(zhǔn)，而且實際上按照某些共同識別到和認(rèn)同的道德規(guī)范。我們通常認(rèn)為，比如說，濫殺無辜是道德上錯的。如果一個特定的傳統(tǒng)能夠設(shè)法超越它自己，正如麥金太爾樂于承認(rèn)的，那么這樣的自我反思、自我批評和自我超越需要某些深層的東西。這樣一個東西隱含在我們的自我理解和我們對于好生活的理想的相互作用中。

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　　因此，讓我同意麥金太爾：沒有就此而論的合理性。這就是說，按照我們目前達(dá)到的理解，沒有獨立于人類生活形式而存在的合理性，而是只有相對于某個傳統(tǒng)、只是通過那個傳統(tǒng)才能得到的合理性。但是由于麥金太爾相信一個傳統(tǒng)的自我超越是可能的，這至少意味著他對相對主義并不以為然。事實上，他認(rèn)為有一個策略能夠克服相對主義，那就是通過表明，一個傳統(tǒng)相對于與之競爭的信念系統(tǒng)的理性優(yōu)越性，能夠從這個傳統(tǒng)之中得到證明，來使我們相信這個理性的優(yōu)越性標(biāo)志著我們在尋求對于人類來說是好的生活上取得的進(jìn)步。

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　　現(xiàn)在，按照麥金太爾，一個傳統(tǒng)是由一套實踐構(gòu)成的，它表達(dá)了理解那些實踐的價值和重要性的一種方式。當(dāng)一個傳統(tǒng)開始被構(gòu)成時，構(gòu)成它的那些實踐在它們的好的概念上或許不是“同質(zhì)”的。如果一個傳統(tǒng)能夠設(shè)法提供一套社會和倫理規(guī)范，通過服從那些規(guī)范，生活在那個傳統(tǒng)中的人們就能夠在他們的生活上達(dá)到一個敘述的統(tǒng)一性，那么某個根本的一致必須在這些分異的好的概念上達(dá)到。對于麥金太爾來說，這是由在好的概念上的解釋性的爭論來實現(xiàn)的。因此他假設(shè)，在每個傳統(tǒng)中存在著一個傳統(tǒng)構(gòu)成的探究，這個探究“開始于某個純粹歷史上偶然的條件，開始于構(gòu)成一個給定共同體的某些特定的信念、機(jī)構(gòu)和實踐”(WW354)。正是因為這些解釋性的爭論的動態(tài)特征，麥金太爾象征性地把一個傳統(tǒng)定義為“在時間中擴(kuò)展的一個論證，在這個論證中，某些根本的論證按照兩種沖突被定義和重新定義”(WW12)。這里，當(dāng)“內(nèi)在”的爭論或沖突關(guān)系到其根本論證的意義和基礎(chǔ)時，來自于傳統(tǒng)之外的批評者的“外在”的爭論或沖突或許涉及到拒斥那些論證的所有或至少一些關(guān)鍵部分。麥金太爾因此把傳統(tǒng)的演化描繪為這樣一個過程，在那個過程中，爭論、沖突、碰撞和對話在傳統(tǒng)內(nèi)部和跨過傳統(tǒng)而發(fā)生。

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　　這看起來像是關(guān)于這個好生活的意像如何實現(xiàn)的一個合理的思想。但是當(dāng)我們試圖弄清麥金太爾如何按照他設(shè)想的路線來超越相對主義和透視主義(perspectivism)時，我們發(fā)現(xiàn)他的思想變得相當(dāng)含糊，以致于為了使得它們在邏輯上連貫，我們不得不添加某些麥金太爾自己或許有意漏掉的東西，這些東西展示了對于道德客觀性的需要。如果“每個傳統(tǒng)在它的各個發(fā)展階段能夠按照它自己的詞項為它的中心論點提供理性辯護(hù)”，如果“沒有任何一套獨立的理性辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，通過訴諸它我們能夠解決彼此競爭的傳統(tǒng)之間的爭論”(WW351)，那么麥金太爾的思想似乎傾向于支持一個相對主義的見解。但是貌似悖論地，麥金太爾也聲稱，沒有傳統(tǒng)上超越的理性標(biāo)準(zhǔn)并不意味著我們必然被引向另一個極端，即透視主義。按照透視主義，相互競爭的傳統(tǒng)提供了不同的、但是互補(bǔ)的視野來設(shè)想實在。在麥金太爾看來，相對主義是錯的，因為它不能設(shè)想這個可能性：“傳統(tǒng)能夠相互間進(jìn)入理性的爭論之中”(WW366)，雖然仍然沒有越出傳統(tǒng)的合理性標(biāo)準(zhǔn)；
透視主義是錯的，因為它“不能識別到真理的概念對于傳統(tǒng)構(gòu)成的探究是多么必不可少”(WW367)。假設(shè)這兩個觀點都不可接受，我們或許會問：如果每個傳統(tǒng)的傳統(tǒng)構(gòu)成的合理性概念相互間不可通約，那么在它們之間的理性的對話和爭論如何可能?如果在不同的傳統(tǒng)之間確實能夠達(dá)到某種一致，那么我們似乎不得不假設(shè)一個較高層次的合理性來判定在它們之間的理性對話。

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　　在這個問題上，麥金太爾的觀點是，傳統(tǒng)構(gòu)成合理性和真理的思想既是反笛卡爾式的又是反黑格爾式的。它是反笛卡爾式的，因為當(dāng)某些“第一形而上學(xué)原則或?qū)嵺`原則能夠從傳統(tǒng)構(gòu)成的探究中突現(xiàn)出來”時，“這樣的原則必須在辯證辯護(hù)的歷史過程中證明它們自己”(WW360)。它是反黑格爾式的，因為“沒有誰能夠在每個階段排除這個未來的可能性：他們的信念和判斷或許被以各種各樣的方式證明是不恰當(dāng)?shù)摹?WW361)。這個思想的這兩個特征實際上表明，麥金太爾或許樂意采納一個實用的真理和合理性的概念。這就是說，他也許認(rèn)為沒有超越于整個人類經(jīng)驗的真理和合理性，在任何特定的人類發(fā)展的歷史階段達(dá)到的真理和合理性的概念因而不是免于修正的。如果我們能夠這樣來理解他，那么我能夠完全同意他的主張：真理和合理性是由傳統(tǒng)構(gòu)成的。但分歧在于，我并不否認(rèn)我們能夠有一個最小的道德客觀性概念，即使這樣一個概念必須隨著人類經(jīng)驗和人類交往的增長而不斷豐富和發(fā)展。麥金太爾的思想的內(nèi)在矛盾，正是來自于他對這個事實的否認(rèn)。這一點在他對于傳統(tǒng)的自我超越的說明中得到了最明顯的反映。

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　　為了闡明這一點，我們首先注意到，麥金太爾在一個非常實際的意義上談?wù)撜胬淼膶��?yīng)概念。如果一個傳統(tǒng)在它的不同階段在新老信念之間形成劇烈偏差，那么這種偏差，按照麥金太爾的說法，是由于“在心靈那時判斷和相信的東西和現(xiàn)在被領(lǐng)悟、分類和理解的實在之間缺乏對應(yīng)”(WW356)。進(jìn)一步，雖然老的信念和判斷的謬誤是被回溯式地識別到的，可它們卻“代表的是心靈的失敗，不是其對象的失敗”(WW357)。這里我們應(yīng)該注意到，在麥金太爾這里，心靈不是指稱一個笛卡爾式的心靈，而是人類在與自然世界和社會世界打交道時的活動的總體。因此，在談?wù)摗皩��?yīng)什么”的問題時，麥金太爾至少似乎隱含地承認(rèn)，存在著關(guān)于自然世界和社會世界的客觀真理，雖然它們不是獨立于人類活動而被識別到的。一些與人類對于好生活的理想的認(rèn)識相關(guān)的東西或許就包含在這樣的真理中。然而，對于黑格爾主義的極度恐懼導(dǎo)致他作出了如下結(jié)論：
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　　在傳統(tǒng)構(gòu)成的探究的合理性中實際上隱含著一個終極真理的概念，一個心靈與那些相對于其能力來說是完全合適的對象的關(guān)系。但是我們必須排除任何這樣的思想：心靈能夠憑借它自身的力量把它自己看作是充分地有見識的。從這個傳統(tǒng)構(gòu)成的觀點來看，黑格爾體系的絕對知識簡直就是一個幻想。(點擊此處閱讀下一頁)

　　沒有誰能夠在每個階段排除這個未來的可能性：他們的信念和判斷或許以各種各樣的方式被證明是不恰當(dāng)?shù)?WW360-361)。?

　　這段話充分表明麥金太爾對待相對主義的態(tài)度是多么曖昧。一方面，他似乎認(rèn)為心靈在任何特定的歷史階段能夠把握一些真理，但是心靈不可能憑借它自身的力量完全知道它自己。另一方面，我們能夠回溯式地知道我們過去擁有的信念和判斷或許是假的。但是這個事實至少表明，相對于人類經(jīng)驗的總體，我們還是能夠說是否一個特定的傳統(tǒng)是合理的或不合理的。道德客觀性并不需要靠聲稱形而上學(xué)的終極真理來擔(dān)保。

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　　現(xiàn)在，為了推進(jìn)我的論證，讓我們把注意力集中于麥金太爾對于傳統(tǒng)的論述中最有趣的一個方面，即他對于一個傳統(tǒng)所經(jīng)受的所謂“認(rèn)識論危機(jī)”的分析。按照麥金太爾，在正常的情形中，“每個傳統(tǒng)在它的各個發(fā)展階段能夠按照它自己的詞項為它的中心論點提供理性辯護(hù)”(WW351)。這是相當(dāng)可理解的，因為在他看來，除了通過立足于某個特定的傳統(tǒng)外，我們別無它法從事任何形式的理性探究。但是當(dāng)一個傳統(tǒng)經(jīng)受認(rèn)識論危機(jī)時，它不再能夠按照它自己的評價標(biāo)準(zhǔn)來解決它碰到的問題。這部分是因為對確立起來的信念的繼續(xù)信奉將導(dǎo)致更嚴(yán)重的矛盾。因此，傳統(tǒng)構(gòu)成的探究“不再按照它自己的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)作出進(jìn)步，它迄今信賴的研究方法已經(jīng)變得貧乏”。由于內(nèi)在于一個傳統(tǒng)的資源不能解決這個危機(jī)，這樣的解決要求某些“想象性的概念革新”(WW361-362)。這個革新的框架要么能夠從這個傳統(tǒng)的歷史中挖掘出來，要么必須借助于其他傳統(tǒng)。我們無需探究這個革新的細(xì)節(jié)，因為麥金太爾對于它的分析完全類似于庫恩對于科學(xué)革命的論述。然而，解決危機(jī)的第二種可能性在麥金太爾這里產(chǎn)生了另一個悖論。一方面，按照他的觀點，引自于一個外來傳統(tǒng)的概念資源解決一個給定傳統(tǒng)的危機(jī)，這個事實實際上表明這個外來傳統(tǒng)合理地優(yōu)越于這個經(jīng)受危機(jī)的傳統(tǒng)。但是另一方面，他又聲稱只有當(dāng)下列條件被滿足時，我們才能夠說外來的概念資源已經(jīng)解決了這個傳統(tǒng)的危機(jī)：那些資源對這個傳統(tǒng)的問題提供的說明，必須按照某些標(biāo)準(zhǔn)被評價為“有說服力的和有啟示的”，而這些標(biāo)準(zhǔn)同時也是“那個傳統(tǒng)的信奉者發(fā)現(xiàn)他們的傳統(tǒng)在經(jīng)受認(rèn)識論危機(jī)時缺乏的標(biāo)準(zhǔn)”(WW362)。這至少意味著存在跨傳統(tǒng)有效的實踐合理性標(biāo)準(zhǔn)，即使在某個給定的傳統(tǒng)中它們還沒有被識別到。因此，麥金太爾不可能認(rèn)為“沒有任何一套獨立的理性辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，通過訴諸它，我們能夠解決相互競爭的傳統(tǒng)之間的爭論”(WW351)，而不否認(rèn)在相互競爭的傳統(tǒng)之間進(jìn)行理性評價的可能性。不管怎樣，他對信念的理性變化標(biāo)準(zhǔn)的說明至少假設(shè)，在說明作為對信念的基本辯護(hù)的相對價值上，我們能夠達(dá)到一致，好像這種一致是用來測度相互競爭的信念系統(tǒng)的一個傳統(tǒng)中立的標(biāo)準(zhǔn)。

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　　當(dāng)然，麥金太爾正確地認(rèn)為，并不存在一個中立的根據(jù)地，它為獨立于所有傳統(tǒng)的理性探究提供了充分的理性資源。但是如果所謂的中立性，麥金太爾指的是相對于所有傳統(tǒng)的中立性，他的論點就是煩瑣的。因為不采納某個觀點，我們甚至不可能知道一個探究如何著手，即使隨著研究的深入我們或許能夠修改或甚至放棄原來的觀點。因此麥金太爾對相對主義“超越”強(qiáng)制他承認(rèn)，正如戴維森已經(jīng)在他關(guān)于概念框架的思想中論證的，“在所有的框架之外必須存在著某些中立的和共同的東西”。在這一點上，麥金太爾的思想非常接近于戴維森：逃避相對主義的困境的一個必要步驟，麥金太爾論證說，是通過尋求一個相對中立的概念資源。在我看來，這本質(zhì)上是要訴諸某些最小地分享的人類經(jīng)驗。相對主義是自我挫敗的，因為當(dāng)不否認(rèn)文化多樣性的事實時，跨文化的交流和對話已經(jīng)成為現(xiàn)實。但是相對主義的超越一定不是對人類經(jīng)驗總體的超越。恰恰相反，它是立足于對于某些人類經(jīng)驗之分享的理解。但是如果道德相對主義意味著道德真理不可能超越人類經(jīng)驗的總體，那么相對主義本身便有正面的道德含義，那些含義不是相對主義的。事實上，當(dāng)相對主義從文化的或歷史的多樣性中引出它的源泉時，這個多樣性本身在邏輯上是符合相對主義還是反相對主義，取決于我們在什么層次上來看待它。

　　迄今我已經(jīng)試圖表明，麥金太爾還沒有成功地消解他識別到的在對于傳統(tǒng)的包容性和超越一個傳統(tǒng)之限制的能力之間的張力，除非他也承認(rèn)，通過對于人類來說是好的生活的探求，我們能夠發(fā)現(xiàn)一個最小的道德客觀性概念。這個概念是最小的，至少是在這種羅爾斯式的意義上：“道德客觀性是要按照所有人都能夠接受的一個恰當(dāng)?shù)貥?gòu)造的社會觀點來理解”。但是我對麥金太爾的批評還沒有表明這樣一個觀點是如何可能的，因為這個批評主要是要揭示他對相對主義的‘超越’的不徹底性。我們已經(jīng)表明的是，對于相對主義的克服要求假設(shè)一個最小地普遍的道德，但是我們還沒有論證對于相對主義的超越是如何可能的。而且，當(dāng)這樣一個道德勿需嚴(yán)重地偏離我們更廣泛的倫理關(guān)注的方向時，它涉及到一些容易被忽視的復(fù)雜性。在下一節(jié)中，我將首先考查這樣一個道德最可能具有什么內(nèi)容；
在最后兩節(jié)中，我將探討一些重要的復(fù)雜性。

　　二

　　我開始先探討一下一種非相對的美德倫理學(xué)。這樣一個探討近來已經(jīng)體現(xiàn)在納斯鮑姆的一些著作中。納斯鮑姆想要捍衛(wèi)的是這個觀點：一個美德倫理學(xué)能夠提供跨文化的規(guī)范，那些規(guī)范能夠按照人類實踐理性的普遍原則來辯護(hù)。在這樣做時，納斯鮑姆已經(jīng)很大程度上改變了我們對于美德的傳統(tǒng)理解。因此，我并不認(rèn)為她的探討實際上捍衛(wèi)了一個“美德倫理學(xué)”。但是這個探討是重要的，因為它旨在表明道德經(jīng)驗的特殊性事實上可以有一個普遍的含義。而且，這個探討在某些方面也象羅爾斯的康德式的建構(gòu)主義。實際上，我們能夠在納斯鮑姆的探討中鑒定出她稱為“感覺敏感的平衡”(perceptiveequilibrium)的東西，這個概念特別強(qiáng)調(diào)一個人的道德判斷在特定道德境況中的特殊性。

　　納斯鮑姆對于一個非相對的美德倫理的探討，實際上是立足于一個從亞里士多德那兒引出其靈感的方法論原則。在納斯鮑姆看來，當(dāng)倫理探究開始于“一個人應(yīng)該如何生活?”的問題時，它應(yīng)該著手于評價從文學(xué)和歷史中引出的可供抉擇的道德觀點，然后連續(xù)不斷地在它們之間尋求一致之處，并且按照我們的道德知覺來調(diào)節(jié)我們的道德觀點，直到最終我們達(dá)到一個相對有保證的觀點。正是按照這個方法論準(zhǔn)則，納斯鮑姆聲稱對于非相對的美德倫理的一個亞里士多德式的探討是可能的，因為“亞里士多德明顯地相信，在把倫理學(xué)建立在美德之上和定義人類的善的單一性和客觀性之間不是不相容的”(N244)。?

　　確實，亞里士多德相信存在著單一的和客觀的人類的善，他把這個善形式上定義為eudaimonia，雖然究竟什么是eudaimonia是強(qiáng)烈地引起爭議的。15而且，正是因為亞里士多德持有這樣一個信念，他也相信美德的行使為人類生活提供了完整性和統(tǒng)一性。美德的這個功能當(dāng)然就是麥金太爾一直在試圖論證的東西，雖然他不像納斯鮑姆那樣明確地承認(rèn)人類的好的客觀性。但是像麥金太爾一樣，納斯鮑姆也清楚地意識到人類經(jīng)驗的強(qiáng)烈的相對性。通過引證福柯對于性的研究，納斯鮑姆論證說，甚至我們原始的經(jīng)驗，比如說，“我們對于身體的欲望和對于身體本身的經(jīng)驗”，也“有隨著文化和歷史的變化而變化的要素”(N253)。她還論證說，“我們對于經(jīng)驗(甚至知覺經(jīng)驗)的本質(zhì)的說明告訴我們，并不存在像一只‘天真純樸的眼睛’這樣的東西，它們只是接收未經(jīng)解釋的‘與料’(‘given’)。甚至感知也是解釋性的，受到信念、教條、語言——以及一般來說——社會的和語境的特點的嚴(yán)重影響”(N252)。給出納斯鮑姆對于人類經(jīng)驗的文化相對性的承認(rèn)，我們或許會問：她試圖要證明的一個非相對的美德倫理學(xué)是如何可能的呢??

　　納斯鮑姆對于這個問題的回答，簡單地說，取決于兩個東西。一個東西是她的“奠基經(jīng)驗”(groundingexperience)的概念，另一個東西是她對于美德的功能主義和工具主義的解釋。在她看來，對于一個非相對的美德的亞里士多德式的探討以這種方式入手：“孤立出在任何人類生活中多少起著作用的一個人類經(jīng)驗領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，任何人類個體將多多少少必須做出一些而不是另一些選擇，以某種方式而不是以其他的方式行動”。然后我們鑒定出某個行為模式，它對應(yīng)于某個經(jīng)驗領(lǐng)域。一個美德接著被定義為“穩(wěn)定地使人們傾向于在那個經(jīng)驗領(lǐng)域中合適地行動的無論什么東西”(N245)。比如說，在身體的欲望及其快樂的經(jīng)驗領(lǐng)域中，我們能夠鑒定出適度這個美德；
在對待一個人自己的價值的態(tài)度和行動上，我們能夠鑒定出靈魂的偉大這個美德。對于美德的這個探討是功能主義的，因為它認(rèn)為美德是把經(jīng)驗領(lǐng)域與行為模式聯(lián)系起來的中間變量；
這個探討也是工具主義的，因為它按照美德對于獨立地描述的經(jīng)驗領(lǐng)域中的某些結(jié)果的貢獻(xiàn)來鑒定和定義美德。但是值得注意的是，這個探討并不妨礙賦予美德以內(nèi)在的價值，因為一個美德起著的功能作用對于某個給定的好可以是構(gòu)成性的。比如說，在保證一個共同體的幸存上，勇氣有內(nèi)在的價值，如果我們認(rèn)為前者本身是內(nèi)在地好的。在一系列分散的社會和傳統(tǒng)中能夠被識別到的，正是美德的這種功能作用。不管一個人處于什么樣的傳統(tǒng)或社會中，如果他總是傾向于按照他人的關(guān)注來管理他的個人財產(chǎn)，我們能夠說他是慷慨的。按照對于美德的這個理解，一個美德實際上充當(dāng)了把一個合適的行為與一個特定的經(jīng)驗領(lǐng)域聯(lián)系起來的調(diào)節(jié)作用。在這個意義上，一個美德象是對于一個行為規(guī)則的內(nèi)化。

　　但是如何界定和確定經(jīng)驗領(lǐng)域，以致于它們精確地描述了不同文化或傳統(tǒng)的經(jīng)驗?zāi)?只是通過一個給定的語言或概念框架，我們才能表達(dá)和描述一個經(jīng)驗領(lǐng)域。而且，對于經(jīng)驗的解釋在某種意義上必定是整體論的。我們不可能只是通過訴諸行為來表達(dá)和描述經(jīng)驗，因為一個單獨的行為不可能顯示任何意義，除非它被聯(lián)系到某個經(jīng)驗背景。即使我們同意我們能夠按照向往的方式來界定和確定經(jīng)驗領(lǐng)域，也并未保證我們將最終達(dá)到對于美德的一個單一的和統(tǒng)一的說明�；蛟S存在著一系列沖突的、特定文化的說明，難道那不是可能的嗎??

　　納斯鮑姆對于這個問題的回答訴諸了“奠基經(jīng)驗”的概念。按照納斯鮑姆，奠基經(jīng)驗對于所有人類經(jīng)驗來說是共同的。人類有這樣的經(jīng)驗，是因為由于他們分有的人性，他們有某些共同的特點，比如說，不免一死和對待它的情感態(tài)度，同樣的身體構(gòu)造，類似的認(rèn)知能力和實踐理性，等等。因此，雖然“在我們的奠基石中沒有完全未經(jīng)解釋的‘與料’”，正是由于這些共同的特點，“我們的確有一些不同的社會構(gòu)造由此得以進(jìn)行的經(jīng)驗內(nèi)核”(N265)。而且，這些特點也幫助我們鑒定和決定基本的人類需要和人類功能，而后面這些東西為建立一個恰當(dāng)?shù)纳鐣�正義理論提供了指南。

　　已經(jīng)有了這樣一些經(jīng)驗內(nèi)核，我們便能夠“發(fā)現(xiàn)一系列環(huán)繞那些內(nèi)核的經(jīng)驗，它們能夠為跨文化的反思提供理性起點”(N265)。這個可能性是以非常相似于麥金太爾說明傳統(tǒng)演化的方式來實現(xiàn)的。這一點能夠被說明如下。納斯鮑姆同意，甚至奠基經(jīng)驗也受制于文化和歷史的變異。但是說只有通過一個概念框架我們才能合理地、連貫地理解一個經(jīng)驗領(lǐng)域，并不意味著說對那個經(jīng)驗領(lǐng)域的所有解釋都是同樣有效的或不可比較的。當(dāng)評價標(biāo)準(zhǔn)必須采自于某個概念框架，或者采自于能夠在這些解釋中形成某種最小一致的要素時，我們能夠按照某些可以廣泛地分享的道德知覺和判斷來校正、修改和改進(jìn)那些解釋，直到我們已經(jīng)達(dá)到某個“極小”的說明。那些在面對多種多樣的概念框架還能幸存下來的道德知覺和道德判斷，便構(gòu)成了一個相對確定的跨人類經(jīng)驗的參考系。我們傾向于保留那些“看上去最深”的承諾。這樣，雖然道德反思是充分沉浸于人類活生生的經(jīng)驗之中的，我們并非不可能開始形成系統(tǒng)的、規(guī)范的道德反思，因為這樣的反思受制于我們尋求能夠得到廣泛分有的知覺和判斷的熱望。這樣一來，相對主義者是錯的，因為他們傾向于“低估跨過不同的文化(尤其是在奠基經(jīng)驗中)實際上可以被調(diào)和、識別和重疊的分量”(N261)。?

　　在納斯鮑姆看來，她對于一個非相對的美德倫理學(xué)的探討本質(zhì)上是亞里士多德式的,因為它遵循這個亞里士多德式的實踐推理的方法論準(zhǔn)則：“著手于一系列我們關(guān)于選擇的信念，正確地描述那些信念所提出的沖突和矛盾，然后排列經(jīng)過我們的深思熟慮之后我們認(rèn)為還值得保全的東西”。進(jìn)一步，她認(rèn)為，正是由于在普遍規(guī)則和對于特殊性的敏銳意識之間保持了一種靈敏的平衡，(點擊此處閱讀下一頁)

　　首先我們注意到，對于亞里士多德來說，與實踐智慧相對立的東西是理論智慧(sophia)；
亞里士多德實際上認(rèn)為它是比實踐智慧更高級的一種知識形式。他進(jìn)一步使用共相和殊相的區(qū)分來表征這兩種形式的知識，而且的確認(rèn)為美德的行使涉及到對于殊相的知覺。但是我們能夠注意到，在論證這一點時，亞里士多德使用了一個幾何類比。這個與三角形的類比旨在于說明如下事實：經(jīng)由規(guī)則，其他復(fù)雜的圖形能夠從三角形中構(gòu)造出來；
而一個三角形，作為亞里士多德幾何學(xué)中最簡單的圖形，不是被構(gòu)造出來的，而是被識別為一個三角形。按照這個類比，沒有規(guī)則能夠告訴我們?nèi)绾螐母�簡單的東西中“構(gòu)造”出一個特定的道德境況，而是這樣一個境況只能被識別如此。這就是說，對于特定的道德境況的知覺，是要被看作一個原始的、非規(guī)則制約的活動。但是如果這一點向我們提醒維特根斯坦對于遵循規(guī)則的說明，那么另一個解釋是可能的：當(dāng)我們無法通過訴諸進(jìn)一步的規(guī)則來說明某個遵循規(guī)則的活動時，我們只能把那個活動理解為是由我們分有的生活形式所決定的。因此，亞里士多德對于實踐智慧的說明至多表明，由道德判斷所要求的這種知覺，必須被看作是我們的不可還原的生活形式的一部分。這樣一來，我們能夠問的唯一有意義的問題是：如果美德的正確行使要求把道德判斷與對于境況的知覺恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來，這如何是可能的??

　　然而，當(dāng)亞里士多德確實強(qiáng)調(diào)美德和實踐智慧之間的內(nèi)在聯(lián)系時，他并未明確地告訴我們這個聯(lián)系是如何可能的。即使我們同意亞里士多德，美德只是通過習(xí)慣而獲得的，我們也必須允許一個起點，以便這種習(xí)慣變得可能。事實上，亞里士多德試圖通過把美德類比于技能來說明美德的獲得。然而，一個技能之獲得至少要求使用這種形式的啟發(fā)式規(guī)則：當(dāng)識別到某一境況是這樣時，以某種方式行動。美德的獲得涉及到使用這樣的規(guī)則，這從納斯鮑姆對于美德的“最小”說明中是相當(dāng)明顯的。確實，一個具有美德的人，像某個實踐技能領(lǐng)域內(nèi)的專家一樣，也許在這個過程的某個高級階段已經(jīng)“內(nèi)化”了這種形式的規(guī)則。但是這不是要否認(rèn)規(guī)則在美德的行使中起著一個作用。因此，當(dāng)如何生活的實踐知識隨著一個人的經(jīng)驗而變得豐富時，我們沒有理由否認(rèn)，對于規(guī)則的理論知識確實為實踐知識的可能性提供了一個必要的起點。

　　因此，我們應(yīng)該能夠推斷說，當(dāng)亞里士多德說道德美德是由習(xí)慣灌輸?shù)饺诉@兒時，這樣的習(xí)慣不是一般的生活習(xí)俗，而是道德教育的標(biāo)準(zhǔn)和范式。正因為習(xí)慣本身是(或者)體現(xiàn)了我們的倫理范式，它們不僅能夠灌輸某種類型的行動傾向，而且給予我們按照特定的境況進(jìn)行特定反應(yīng)的敏感性。對于亞里士多德來說，我們必須依靠習(xí)慣來獲得美德，不是因為我們根本上缺乏如何行動的規(guī)則，而是因為規(guī)則本身并不充分實現(xiàn)一個人對道德生活的理解，道德規(guī)則的理解本身需要道德經(jīng)驗。你怎么能夠?qū)σ粋�兩歲半的兒童說，“要這樣行動以致于不要對他人造成傷害”，如果他并不真正地理解“傷害”的概念?由于道德經(jīng)驗實際上是以錯綜復(fù)雜的方式與整個人類經(jīng)驗密切地交織在一起的，一個人不可能學(xué)會使用道德規(guī)則而不進(jìn)入這個生活世界。另一方面，一旦我們已經(jīng)意識到道德規(guī)則不是一個外在的立法者從外面強(qiáng)加給我們的，而是使人類生活得以可能的一個條件，那么我們勿需否認(rèn)道德規(guī)則在道德生活中的重要性。

　　因此，我們能夠同意現(xiàn)代美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者，道德規(guī)則的正確使用要求對特定境況有恰當(dāng)?shù)拿舾行裕�這個敏感性實際上密切相關(guān)于一個人的生活經(jīng)驗及其關(guān)于如何生活的普遍觀點。但是我也應(yīng)該指出，道德規(guī)則的應(yīng)用要求一個基本的道德意識。只有當(dāng)我們已經(jīng)有這樣一個意識時，我們才能學(xué)會正確地使用道德規(guī)則；
只有當(dāng)我們已經(jīng)生活在某個人類共同體之中時，我們才能有這樣一個道德意識。一些人認(rèn)為道德規(guī)則是可分離于我們的道德經(jīng)驗的，這是一個嚴(yán)重的錯誤，因為道德規(guī)則不是自我應(yīng)用的：它們的應(yīng)用必須是體現(xiàn)在我們的道德判斷中。對于道德規(guī)則的“空洞性”的指責(zé)，尤其是聯(lián)系著康德的絕對律令的概念，因而是不公正的。因為康德自己實際上并不把絕對律令處理為一個規(guī)則，而是把它看作是道德判斷或評價的一個原則。這個律令并不直接引導(dǎo)行動，因為為了要行動，一個人需要首先構(gòu)造主觀的行動準(zhǔn)則；
這樣的準(zhǔn)則包含了對于這個主體及其所處的情景的特殊性的指稱。作為一個道德主體，按照康德，就是要使得這樣的主觀準(zhǔn)則符合道德律。然而，如果行動是要通過這樣的準(zhǔn)則而由絕對律令來直接評價，這個康德式的系統(tǒng)就需要某種獨立的道德知識：康德的道德主體不是道德上無知的。事實上，對于康德來說，有一個基本的道德意識是人性的一個標(biāo)志。正如康德指出的，人有一個責(zé)任“要通過文化而使他自己配得上人性，要培養(yǎng)其本性中那些把動物提升成為人類存在的原始傾向�！彼�需要的這種道德知識是對于一種特殊的道德規(guī)則的知識，跟從赫爾曼，我們或可把這種規(guī)則稱為“道德凸現(xiàn)的規(guī)則”，因為這些規(guī)則能夠使一個道德主體“從他的境況或提議的行動中挑選出要求道德注意的要素。”正是這種知識向道德主體提供了對于境況的敏感性，因為當(dāng)?shù)赖轮黧w把道德凸現(xiàn)的規(guī)則作為社會化的一部分加以內(nèi)化時，那些規(guī)則便構(gòu)成了“道德敏感性的結(jié)構(gòu)”。

　　從赫爾曼的分析中我們能夠引出一些與目前的討論相關(guān)的要點。首先，如果對于道德凸現(xiàn)的規(guī)則的知識是成為道德主體的一個條件，則這個知識至少在道德發(fā)展的早期階段是可教的，雖然這不是要否認(rèn)，對于它們的相對完備的理解，要求參與道德實踐。對于特定境況的道德敏感性確實是在那種參與中得到改進(jìn)和強(qiáng)化的。其次，由于美德的行使旨在于幫助一個人出于正確的理由做正確之事，因此，當(dāng)麥道威爾斷言說“由這個可靠的敏感性構(gòu)成的知識是擁有美德的一個必要條件”時，他實際上是在說，經(jīng)由美德，我們能夠從某個境況中識別、鑒定和挑出道德上相關(guān)的條件。這樣一來，如果道德凸現(xiàn)的規(guī)則構(gòu)成了道德敏感性的結(jié)構(gòu)，那么對于它們的知識必定關(guān)系到成為一個道德主體的中心條件。在一個重要的意義上，我們可以按照尊重人的原則來表征那些條件，因為這個原則體現(xiàn)了我們的道德生活的根本目的。為了例證這一點，我們可以考慮麥道威爾關(guān)于善意的例子。由于無視特定的情景，一個懷有善意的人或許會做一些與其意圖相反的事情。如果一個行動是要恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)一個善意，一個人只是有這個意圖還不足夠的；
為了真正地在他人這兒激起一種善意感，這個人也必須合適地關(guān)注到他人的感情。但是這不過是說，一個行動是一個正確地表達(dá)的行動，只有當(dāng)它取決于在一個給定的境況中辨別和鑒定出那些與尊重人的原則相關(guān)的特點或條件。這是為什么赫爾曼正確地推斷說，“道德凸現(xiàn)的規(guī)則的根據(jù)是在一個人作為道德主體(或目的本身)的概念中，這個概念來自于對于道德律作為一個理性的事實的體驗。”我們的道德知覺或道德判斷的敏感性確實有其基礎(chǔ)在這個道德律中。

　　然而，這里我們需要注意到，即使道德主體持有同樣或類似的道德規(guī)則，道德知覺也是隨著語境而變化的。因為在復(fù)雜的情形中，道德判斷通常取決于對于什么是一個好的生活的整體把握，取決于對特定境況與這樣一個概念的相關(guān)性的識別。擁有不同的好的生活概念的人們，對于一個相似的境況，或許會有不同權(quán)衡的考慮。在這種情形中，道德沖突或許會發(fā)生。但是道德客觀性并不意味著，人們能夠獨立于他們的主觀準(zhǔn)則挑選出可以應(yīng)用于各種情景的一組獨特的判斷。道德知覺隨情景的可變性，并不包蘊(yùn)極端的相對主義，因為對什么算作一個可接受的道德判斷能夠存在著限制。道德凸現(xiàn)的規(guī)則的行使是要聯(lián)系到道德上相關(guān)的東西，而后者能夠被區(qū)分于——比如說——只是由特定的意識形態(tài)規(guī)定的東西。如果一個規(guī)則要求慈善的注意力只是集中于統(tǒng)治階級的成員，我們通常并不認(rèn)為它是一個具有可接受的道德內(nèi)容的規(guī)則。

　　但是，如果我們允許道德判斷的特殊性，那么如何避免相對主義呢?對于這個問題的回答取決于兩個事實。首先，社會的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性要求，對于道德上可允許的生活方式，至少存在著一些根本的約束。這種約束的存在當(dāng)然勿需排除對于可能的好生活的進(jìn)一步探求。另一點是，我們必須使得一個道德上可接受的好生活的概念是沒有誰能夠理性地拒斥的概念。一個民主的程序必須被保證，以便每個公民在公共決策中能夠有他或她自己的聲音。通過這樣一個程序，經(jīng)由反思平衡，來自于不同背景的道德主體，或許在可接受的生活方式上，能夠達(dá)到某個最小的一致。這里，我們必須注意到，像麥道威爾這樣的美德理論家提出的挑戰(zhàn)，只是針對狹窄類型的反思平衡，因為他們正確地認(rèn)識到，只有按照一個更廣泛的社會機(jī)構(gòu)和文化實踐的背景，道德原則的優(yōu)點才能顯示出來。當(dāng)然，那樣一個背景不僅構(gòu)成了我們道德態(tài)度的基礎(chǔ)，而且也幫助構(gòu)造一個如何生活的概念。但是我們應(yīng)該考慮相關(guān)的背景理論這個要求，能夠被整合進(jìn)入寬泛的反思平衡的思想之中。

　　這個思想的要點能夠被簡單地闡明如下。我們可以按照從相關(guān)的背景理論中引出的推理，來檢驗?zāi)切┡c在狹窄的反思平衡中所達(dá)到的深思熟慮的判斷匹配得最好的原則。如果背景理論為那些原則提供了支持，那些原則將接著施加壓力來修改深思熟慮的判斷，以致于判斷、原則和背景理論相互支持。這樣，它們在一個寬泛的意義上達(dá)到了平衡；
而原則和判斷得到了較好的辯護(hù)。然而，由于為原則提供支持的理論本身是來自于深思熟慮的判斷的概括，為了不致陷入循環(huán)，它們必須滿足一個“獨立性約束”。這就是說，如果它們要在一組給定的深思熟慮的判斷的系統(tǒng)化中起著一個真正的作用，它們必須也被一組獨立的深思熟慮的判斷所約束。這樣一來，如果某個理論滿足了這個約束，我們就能夠合理地認(rèn)為它所鑒定出來的性質(zhì)在一個重要的程度上是普遍有效的。因此，那些性質(zhì)能夠被看作是我們開始道德反思和道德評價的相對穩(wěn)定的參考點。如果通過寬泛的反思平衡得到的這樣一個道德理論，仍然不能協(xié)調(diào)一些基于不同文化的道德差異，那么我們也有一個正面的理由寬容這樣的差異。就此而論，它們的存在是合理的。

　　四

　　現(xiàn)在，讓我綜合先前的討論，以便從中引出對于政治道德的一些含義。在麥金太爾及其對于亞里士多德的訴諸之間的聯(lián)系似乎如下所述。亞里士多德對于道德判斷這個概念的強(qiáng)調(diào)旨在反對柏拉圖的這一信念：美德只是在于普遍原則的知識。在亞里士多德看來，道德行動取決于在把那些原則應(yīng)用于特定的情景時行使判斷。正如我們已經(jīng)表明的，對于亞里士多德來說，判斷當(dāng)然不是由普遍規(guī)則制約的一個活動，它必須總是響應(yīng)給定境況的特殊性。因此，只有通過實踐，通過在履行正確的行動中得到訓(xùn)練，我們才能獲得判斷的能力。由于訓(xùn)練和經(jīng)驗在判斷的習(xí)得中起著至關(guān)重要的作用，亞里士多德推斷說，道德品德的發(fā)展取決于共同體的道德生活：美德取決于歸宿(belonging)。麥金太爾由此論證說，判斷的習(xí)得對于訓(xùn)練和傳統(tǒng)的依賴性，就是判斷的行使本身在于的東西。這意味著人們不可能超越特定的傳統(tǒng)而做出正確的道德判斷。

　　然而，即使判斷力取決于訓(xùn)練和傳統(tǒng)，這也并不意味著麥金太爾的結(jié)論必定是對的。勿須否認(rèn)，在一個人如何行使道德判斷和他的早期經(jīng)驗以及他所屬的共同體的關(guān)注之間，確實存在某些聯(lián)系。但是我們必須記住，判斷的真正本質(zhì)，在于創(chuàng)造性地采用過去的經(jīng)驗來響應(yīng)特定的境況呈現(xiàn)出來的新特點。參與一個傳統(tǒng)這個事實，本身對于把握判斷的本質(zhì)并不充分。麥金太爾對于超越某個特定的傳統(tǒng)之可能性的說明，本身就表明了這一點。因為，對于我們的生活狀況的反思，能夠來自于我們對于其他傳統(tǒng)的批判性的借鑒。這種反思使我們能夠解釋或重新解釋普遍原則的內(nèi)容來響應(yīng)特定的狀況。因此，判斷的行使本身是下述事實的一個典型標(biāo)志：人是自我理解和自我解釋的動物。?

　　然而，當(dāng)亞里士多德看到道德判斷的重要性時，他并未充分明確地意識到道德沖突的存在；
或者他錯誤地認(rèn)為，道德沖突在一個充分理性的個體這兒不可能存在，即使古希臘的悲劇中充滿了道德沖突的例子。必定存在著某個單一的高階原則抓住了我們根本的道德直觀，這個浪漫主義的道德概念已經(jīng)由于在現(xiàn)代社會價值發(fā)生“碎裂”而不再適用。但是價值的碎裂并不必定意味著道德的淪喪，而是它本身要求一個多元主義的道德概念：如果存在著許多可行的好生活的概念，如果理性的個體在這些概念上能夠有所分歧，那么我們必須學(xué)會與那些并不分享我們理想的人和睦相處。價值的多元論因此產(chǎn)生和要求寬容的思想。就自由主義的產(chǎn)生是部分地得益于對于宗教沖突的后果的識別而論，這個寬容的原則總是與自由主義有著本質(zhì)的聯(lián)系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　為自由主義的政治道德制造難題的一個問題涉及到寬容的極限，這也是與國際人權(quán)的實施密切相關(guān)的一個問題。自由主義者在這個問題上本身面臨著一個困境。一方面，他傾向于以一種普遍主義的語言來設(shè)想人權(quán)，把它們看作是跨過國家的邊界而有效的。另一方面，對于多元主義的承諾驅(qū)使他認(rèn)為國家有自我決定的權(quán)利。如果一個國家以自我決定的名義抵制對于其人權(quán)記錄的國際干預(yù)，那么這個自由主義者便似乎陷入困境。這個問題顯然有相當(dāng)大的復(fù)雜性，沒有任何抽象的解決是合適的。但是就國際人權(quán)本身是自由主義的個人自主性原則的擴(kuò)展而論，我們或許能夠從對于個人權(quán)利的反思中引出解決這個問題的一些啟示。

　　首先，我們必須抵制對于權(quán)利的一種個人主義的解釋，盡管這種解釋在自由主義的文獻(xiàn)中并不罕見。即使權(quán)利總是以個體作為其載體，它們也不可能是個人主義的，這是因為如果權(quán)利的主張要有意義和生效，必須存在著相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。不承認(rèn)這一點，我們將無法理解為什么權(quán)利的實踐是要被看作一個重要的公共的好，為什么存在著集體的權(quán)利，即表示了一個特定的共同體的成員對于他們共同評價的東西的普遍承諾的權(quán)利。進(jìn)一步，權(quán)利主張的有效性要求個體重視公共利益或共同的好，因為如果沒有誰愿意擔(dān)負(fù)權(quán)利主張所包涵的責(zé)任和義務(wù)，那就沒有其他人愿意做同樣的事。因此，個人的權(quán)利的有效性本身取決于一個權(quán)利的共同體的存在。在這個共同體中，而且只是這樣一個共同體中，權(quán)利變成一個互惠的實踐。

　　其次，我們必須注意到，不是所有的權(quán)利或權(quán)利主張都具有同等程度的有效性和普遍性。甚至當(dāng)基本權(quán)利要被看作是內(nèi)在的和不可轉(zhuǎn)讓的時，它們也可能不是絕對的，因為甚至在同樣類型的權(quán)利之間也可能有沖突。這種情況的發(fā)生，要么因為沒有充分的物理資源(比如說，醫(yī)療資源)能夠同時滿足權(quán)利主張?zhí)岢龅囊�求，要么因為在某些表面上的�?quán)利之間存在著內(nèi)在沖突。假設(shè)一位一流的科學(xué)家由于車禍而嚴(yán)重?fù)p傷，由于他的古怪的但是可接受的宗教信仰，他將把輸血拒斥為不道德的；
但是如果不輸血，他必定會死。在這種情形中，對生命和生命的權(quán)利的尊重甚至沖突于對于一個人作為道德主體的地位的尊重。進(jìn)一步，假設(shè)這位科學(xué)家正在研制一種已經(jīng)看上去富有成效的抗癌藥物，沒有他這項研究不可能最終成功。在這種情形中，這位主治醫(yī)生對他進(jìn)行輸血，而且最好在他清醒過來之前這樣做，應(yīng)該是可允許的，盡管這樣做違反了他的權(quán)利。我們也能夠設(shè)想，在大饑荒的年代，選擇來重新分配資源，應(yīng)該是道德上可允許的。因此，至少我們有理由認(rèn)為，一些關(guān)系到我們的基本需要的權(quán)利，在權(quán)利沖突的情形中將采取優(yōu)先性，因為它們在最根本的層次上涉及到我們的自我尊重的基礎(chǔ)。

　　從這兩個簡要的評注中我們能夠引出對于國際人權(quán)的一些思考。正如我已經(jīng)論證的，我們能夠從理論上區(qū)分道德思維的兩個層次。一方面，我們已經(jīng)普遍地識別到，存在著一些人際關(guān)系和人類能力，沒有它們一種生活不可能算得上是人類生活：我們對于“人”的理解本身已經(jīng)是規(guī)范的。比如說，保持一個人的身體完整以及一個人合法地?fù)碛械呢敭a(chǎn)的原則，在任何現(xiàn)代社會中被普遍地認(rèn)可。當(dāng)個體被結(jié)構(gòu)化進(jìn)入社會時，對于他們的基本需要的滿足，便成為衡量這個社會的政治機(jī)構(gòu)之合法性的主要根據(jù)。社會也有義務(wù)要在其個體這兒發(fā)展他們參與公共決策的能力。所有這些思想在一個道德上負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代社會中基本上是普遍的。另一方面，在超越這個基本需要的層次之外，不同共同體或不同社會或傳統(tǒng)的人們，或許對于什么是一種充分興旺的人類生活有不同的理解。對于中國人來說，各種各樣的共同體的聯(lián)系或許本身是個人幸福的一個構(gòu)成要素，而西方人或許更強(qiáng)調(diào)個體的獨立性。

　　判斷的差異通常是引起國際人權(quán)糾紛的一個主要因素。這個問題并不特別在于人權(quán)的概念本身缺乏一個相對明確的定義(雖然這也是相關(guān)的)，而在于個人權(quán)利與集體主張之間的復(fù)雜關(guān)系；
在國際人權(quán)的情形中，它在于人權(quán)的道德主張通常被對于國家利益的考慮所掩蓋。如果我們必須把人權(quán)看作權(quán)利，我們就必須把它們看作是道德權(quán)利，這就是說，人由于是人而擁有的權(quán)利。我們?nèi)绾舞b定人權(quán)的內(nèi)容當(dāng)然取決于是否我們能夠鑒定出普遍地表征人性的東西。我們勿須否認(rèn)這個基本需要的層次是共同的，應(yīng)當(dāng)成為人權(quán)的中心關(guān)注。但是一個國家的成員的基本人權(quán)的狀況，不僅相關(guān)于現(xiàn)代世界已經(jīng)形成的政治—經(jīng)濟(jì)格局，也相關(guān)于那個國家本身的政治—經(jīng)濟(jì)體制。就我們把人權(quán)的關(guān)注看作道德關(guān)注而論，富有的國家實際上有義務(wù)幫助改善貧窮國家的成員的人權(quán)狀況。這個義務(wù)絕對不應(yīng)該被設(shè)想為進(jìn)一步的政治議價的工具，除非那樣做是為了促動那個國家的政府改進(jìn)它的人權(quán)記錄，而不是為了這個富有而有力的國家自己的政治利益。

　　但是甚至在這點上問題也是復(fù)雜的。一個相當(dāng)現(xiàn)實的因素是，一些超級強(qiáng)國并不實際上把人權(quán)看作(或主要看作)純粹的道德關(guān)注。即使在它們?nèi)绱丝磫栴}時，它們也通常忽視在那個被關(guān)注的國家進(jìn)行政治—經(jīng)濟(jì)的體制改革的復(fù)雜性。沒有理由說我們應(yīng)該假設(shè)一個外來的政治—經(jīng)濟(jì)的體制應(yīng)該被一個國家所接受，如果它并不實際上有接受那個體制的文化基礎(chǔ)。柏克對于法國革命的反思旨在于表明，法國人對于自然權(quán)利的訴諸是危險的，不是因為那樣做是無意義的，而是因為那樣做是盲目于情景和傳統(tǒng)的。只有當(dāng)一個國家的公民自我意識地看人權(quán)的觀念對于他們是好的，普遍地有內(nèi)在的愿望按照那個觀念來設(shè)計或改革他們的政治—經(jīng)濟(jì)體制，我剛才描述的這個自由主義者的困境才能被有效地避免。?

　　由于它的道德和政治平等概念，由于它對于在一個多元主義背景下對于寬容的需要的強(qiáng)調(diào)，自由主義的政治實踐已經(jīng)逐步在現(xiàn)代社會中贏得它的地位。但是自由主義并沒有終結(jié)它的歷史。自由本身不可能構(gòu)成一個充分興盛的人類生活的總體，因為如何恰當(dāng)?shù)匦惺棺杂桑�本身要求對于什么是一個好的人類生活有一個總體的把握，而這樣一個觀念或許能夠來自于非西方的文化。在這個進(jìn)程中，反思性的判斷是重要的，因為它使我們能夠按照過去的人類經(jīng)驗來應(yīng)付可能發(fā)生的新境況。但是這樣的判斷的本質(zhì)特征，要求把這個寬容原則貫徹到人際的和國際的情形中。

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