溫靜芳：關(guān)于人權(quán)的探究

　　摘要：
米爾恩把本書稱作一部人權(quán)哲學(xué)著作，在中文版序中他提到作為理解世界和人類狀況的一種嘗試，哲學(xué)探究不限于任何一種文化和文明的傳統(tǒng)。從根本上講，它是一種人類的探究，任何人都是可以投身于其中的。這里唯一的要求就是蘇格拉底的那種“刨根問底”的執(zhí)著。本文重新審視了米爾恩提出的低限人權(quán)，并試圖開放出米爾恩的努力所伴隨的問題。

　　關(guān)鍵詞：
人權(quán)；

共同道德；

特殊道德；

低限人權(quán)；

普遍人權(quán)

　　當(dāng)代引起廣泛關(guān)注的人權(quán)著作中，1986年出版的英國學(xué)者米爾恩 所著的《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》一書占有重要一席 。英國麥克米蘭出版公司的出版評論說：

　　本書見解獨到，發(fā)人深思，對道德、政治和法律哲學(xué)領(lǐng)域的基本問題進(jìn)行了廣泛地探討。它對人權(quán)觀念的支持者和懷疑者皆提出挑戰(zhàn)，要求他們重新思考各自的人權(quán)觀念。作者認(rèn)為，人類生活并非千篇一律，不同的文化和文明傳統(tǒng)隨處可見。一種恰當(dāng)?shù)娜藱?quán)觀念，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地對待這種多樣性，而不應(yīng)像聯(lián)合國的《世界人權(quán)宣言》那樣，僅以西方社會的制度和價值為前提。米爾恩提出了自己的人權(quán)理論，并且系統(tǒng)地探討了有關(guān)的哲學(xué)問題。他認(rèn)為，人權(quán)只是一種最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，而不是包治人類百病的萬應(yīng)靈藥。

　　為人權(quán)概念奠定一個價值中立的基礎(chǔ)，并且在這一概念范圍內(nèi)界定最低限度的必要權(quán)利是一項難以勝任的任務(wù)。這一困難來自于價值偏好（偏見）、文化相對性的缺陷、對科學(xué)和理解進(jìn)步的漠視、演繹－規(guī)定（deductive-prescriptive）方法論的傾向。米爾恩以反偶像主義的熱情克服上述困難，試圖在此類文獻(xiàn)的脈絡(luò)中取得一些真正的進(jìn)步。

本文主要關(guān)注米爾恩在人權(quán)理論中作出的努力，并在此基礎(chǔ)上提出需要進(jìn)一步思考的問題。

　　一、 米爾恩人權(quán)討論的梳理

　　米爾恩在本書的序言中談到：“我的中心命題是，人權(quán)這一觀念要既易于理解又經(jīng)得起推敲，它就只能是一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的觀念。本書的目的就是要證實這一命題�！� 米爾恩的結(jié)論是，人權(quán)能夠被理解為一項最低標(biāo)準(zhǔn)，即普遍道德標(biāo)準(zhǔn)要求人們承認(rèn)的那些權(quán)利。

在書中作者試圖論證有一種經(jīng)得起理性辯駁的人權(quán)概念（a rationally defensible idea of human rights）存在。

　　首先米爾恩表明了為什么這是值得去做的。作者認(rèn)為：這種嘗試之所以值得去做，不僅因為它固有的哲學(xué)旨趣，而且還因為它有助于我們理解一些與當(dāng)今的人類休戚相關(guān)的事情。它會為增進(jìn)人類合作、減少人類沖突作出至少是智識上的貢獻(xiàn)。在核武器和對自然環(huán)境的威脅與日俱增的時代，這樣的貢獻(xiàn)雖然謙微，但不可忽視。

　　如果存在人類生活的不同方式，那么，一種可以適用于一切人類關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)從何而來呢？它不可能建立在各種傳統(tǒng)的任何一種的那些特殊價值的基礎(chǔ)上，因為屬于另一種傳統(tǒng)的人毫無理由接受它。在本書的導(dǎo)論和上編，米爾恩提出了這個疑問并作出了回答�；卮鸬囊�點歸納起來就是：不論社會生活采取什么樣的特殊方式，都存在某些為社會生活本身所必須的道德要素。

在米爾恩看來，道德是人類共同體與生俱來的東西。哪里有社會生活，哪里就必定有道德存在。然而，每個社會共同體如果要完全恰當(dāng)?shù)乇环Q為社會共同體，就必須具備某些特征。在社會共同體中，有九項道德原則必不可少，它們是社會共同體的普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)。為便利起見，他將它們分為兩組。第一組包括三項：行善、尊重人的生命和公正；
第二組包括六項：伙伴關(guān)系、社會責(zé)任、不受專橫干涉、誠實的行為、禮貌和兒童福利。這些要素匯集后就構(gòu)成了可以適用于每種社會生活方式的一種道德標(biāo)準(zhǔn)，米爾恩將其稱為“共同道德”以區(qū)別于各種特殊道德，后者植根于特定的文化和文明傳統(tǒng)的特定價值之中。在第5章中米爾恩認(rèn)為，如果把所有的人都是人類同胞這一原則融入共同道德，那么共同道德就會成為一種適用于一切人類關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。即共同道德一旦加上這種“人性”原則，就成了人權(quán)的淵源。

　　在下編，米爾恩考察了作為權(quán)利淵源的法律、習(xí)俗和道德，進(jìn)而從上述九項普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)中，米爾恩推出了七項最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)。共同道德原則的第一組包含兩項人權(quán)，即生命權(quán)和以公平待遇為形式的公正權(quán)，它們是相互獨立的并且在邏輯上前一項權(quán)利高于后一項。共同道德的第二組原則全部是以“給其所應(yīng)得”為一般形式的正義中推論出來的。滿足無時不在、無處不有的共同道德原則所提出的特定要求，是每一個人類成員的義務(wù)，其中所包含的權(quán)利因此是進(jìn)一步的人權(quán)。它們是：獲得幫助權(quán)、在不受專橫干涉這一消極意義上的自由權(quán)、誠實對待權(quán)、禮貌權(quán)以及兒童受照顧權(quán)。在這里米爾恩指出，人們通常并非單純地作為人相互有交往，他們的交往發(fā)生在具體的社會境況中，這意味著，人權(quán)所賦予的權(quán)利必須在界定實際社會境況的那些特定關(guān)系的場合中加以解釋。

　　最后，米爾恩在第9章討論了作為一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)的政治意蘊。這種人權(quán)觀念不可能為化解那些困擾20世紀(jì)末人類的政治問題提供良方，但它可以幫助我們理解那些問題，并在試圖解決問題的過程中明智行動。米爾恩重申：弄清人權(quán)概念的意義和局限乃是本書的目的。試圖讓人權(quán)概念的負(fù)荷超重，是錯誤的。不過，否認(rèn)人權(quán)概念能夠有所擔(dān)當(dāng)，將它視為一個空洞無用之物而不予理睬，也是不對的。

　　二、人權(quán)源流中看米爾恩的努力

　　對于“人權(quán)”這個概念，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為緣起自西方，可以追溯到公元前5世紀(jì)的古希臘文明。一批思想家開始提倡自由與平等。最早使用人權(quán)字眼的希臘悲劇作家歐里庇德斯認(rèn)為，根據(jù)自然法則，奴隸和自由民應(yīng)該是一樣的，奴隸之所以成為奴隸，不是因為他們愚笨，而是社會制度和域邦法律造成的 。這種樸素的平等思想，后被斯多葛學(xué)派發(fā)揚光大。斯多葛學(xué)派明確主張，四海之內(nèi)皆兄弟，一切人都是統(tǒng)一的世界國家的公民，而每一個則是宇宙公民，大家都是同胞，相互是平等的。許多西方學(xué)者把斯多葛學(xué)派的世界主義譽為“胸懷全球的人道主義”，并把它看作人權(quán)理論的思想來源。但這種樸素的平等、自由觀念并不是近現(xiàn)代意義上的人權(quán)觀。人權(quán)是一個社會歷史現(xiàn)象，只有到人類自覺地認(rèn)識到自己基于“人”這一身份而享有權(quán)利時，才有人權(quán)的產(chǎn)生。在近代歷史上，首次明確提出人權(quán)概念的是意大利的偉大詩人和思想家但丁。他指出：“人類的目的是要建立統(tǒng)一的世界帝國來實現(xiàn)普天下的幸福，而‘帝國的基石是人權(quán)’” 。歐洲的宗教改革為提出人權(quán)理論做了思想上的準(zhǔn)備。“資本主義的商品經(jīng)濟(jì)是近代人權(quán)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，資本主義民主政治是近代人權(quán)產(chǎn)生的政治基礎(chǔ)，18世紀(jì)的資產(chǎn)階級革命則充當(dāng)了近代人權(quán)降生的助產(chǎn)婆�！� 以1776年美國《人權(quán)宣言》和1789年法國《人權(quán)宣言》為標(biāo)志，近現(xiàn)代意義上的人權(quán)觀得以確立。1948年聯(lián)合國大會通過《世界人權(quán)宣言》，將人權(quán)從西方國家的觀念范疇擴(kuò)展成為全世界各國共同追求的目標(biāo)，之后又有“聯(lián)合國人權(quán)公約”生效。但米爾恩認(rèn)為西方自18世紀(jì)以來流行的人權(quán)概念并未進(jìn)行足夠的分析和縝密的審視，同時分析指出這些人權(quán)概念屬于或含蓄地屬于一種理想標(biāo)準(zhǔn)概念。米爾恩認(rèn)為，它們所列舉的人權(quán)僅僅是自由主義民主權(quán)利——即人權(quán)在自由主義民主制度這一特殊人類社會制度體系中的具體體現(xiàn)，而不是嚴(yán)格意義上的、具有普適性的人權(quán)。在米爾恩看來，采用這種理想標(biāo)準(zhǔn)有諸多不妥：

　　第一、一種關(guān)于人權(quán)的表述若使其中許多權(quán)利與大多數(shù)人類無關(guān)，就不是一種經(jīng)得起理性辯駁的表述。理想標(biāo)準(zhǔn)是由體現(xiàn)自由主義民主工業(yè)社會的價值的和制度的權(quán)利構(gòu)成，所以，它暗含著這些價值和制度。但是，人類的大多數(shù)沒有、也從來沒有生活在這樣的社會里，在可以預(yù)見的將來也不可能如此，因為當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)、文化狀況排除了這種可能。這就導(dǎo)致《宣言》所確定的理想標(biāo)準(zhǔn)在許多國家，尤其在第三世界國家無可避免地成為烏托邦，使其中許多權(quán)利與包括第三世界在內(nèi)的人類大多數(shù)無關(guān)。

　　第二、這樣連同其基本價值與制度的理想標(biāo)準(zhǔn)，屬于不同的傳統(tǒng)的人們沒有任何理由接受。米爾恩認(rèn)為，西方文明在科學(xué)、技術(shù)以及工業(yè)、商業(yè)方面卓越不凡。但是，這并不能證明將西方的某些價值和制度連同其權(quán)利樹立成一個普遍標(biāo)準(zhǔn)是正當(dāng)?shù)�。西方對西方人來說也許是最好的，但以為它對人類的大多數(shù)來說是最好的，則沒有根據(jù)。這種非議質(zhì)疑所有的充作普遍理想標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)概念。

　　第三、理想標(biāo)準(zhǔn)忽視了個人之作為人類一員的社會基礎(chǔ)�，F(xiàn)實的人不可能是社會和文化的中立者。他總是某種社會和文化環(huán)境的產(chǎn)物。不同的文化和文明傳統(tǒng)是不同的人類生活方式。這樣一來，那種在一切時間和場合都屬于全體人類的權(quán)利就是人類作為“無社會”和“無文化”的存在物所享有的權(quán)利。既然人類不是也不可能是這樣的存在物，那么，就不可能有這樣的權(quán)利。

　　在此基礎(chǔ)上，米爾恩所做的努力即是論證有一種經(jīng)得起理性辯駁的人權(quán)概念存在，這種人權(quán)概念不是一種理想概念，而是一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的概念，具體講他提出了其著名的低限人權(quán)理論，即所謂“作為最低限度普遍道德權(quán)利的人權(quán)” 的理論。米爾恩在書中談到：

　　不論怎樣，人權(quán)概念作為普遍的低限道德標(biāo)準(zhǔn)，減輕了它的難度，或者說，我希望如此。在這一點上，一個一直被忽略的問題值得在此稍稍提及。低限標(biāo)準(zhǔn)根植于社會生活的某種道德要求，這尚不足以說明問題。因為這只表明低限標(biāo)準(zhǔn)能夠適用于每個人類社會之內(nèi)，而沒有表明它能夠普遍適用，即適用于不同社會之間和不同社會里的各個成員之間的關(guān)系。必須指出，低限標(biāo)準(zhǔn)是能夠適用于所有的人類關(guān)系的：不僅適用于國民伙伴之間或同一信仰者之間的所有事務(wù)，而且適用于不同國家的居民之間或“忠實信徒”同不信教者以及異教徒之間的所有事務(wù)。我要試圖論證有這樣一種普遍標(biāo)準(zhǔn)。

　　米爾恩提出低限人權(quán)是為了從中推出普遍人權(quán)。米爾恩通過人道原則建立起一種普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，這種普遍道德的標(biāo)準(zhǔn)近似于康德的命令范疇（categorical imperative）。

他認(rèn)為，任何共同體實際存在的道德總是由共同道德和特殊道德結(jié)合而成的，在不同的共同體的特殊道德之間是有差別的。因此，普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)及其所要求的道德權(quán)利雖然是普遍的、共同的，但對它們的解釋卻是多樣的。米爾恩的低度道德標(biāo)準(zhǔn)是從社會現(xiàn)實中尋找人權(quán)根據(jù)，實現(xiàn)人權(quán)普遍性和多樣性的統(tǒng)一。有學(xué)者評價：“米爾恩不離開歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實社會談人權(quán)，承認(rèn)人類社會的多樣性，質(zhì)疑西方式的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，客觀評估人權(quán)的社會價值，以及他的理論里所透出的一種對寧靜、和諧的人類生活秩序的追求，都是值得肯定、值得研究的�！� 在米爾恩看來，社會多樣性是以下述兩種方式得以考慮的：（1）普遍道德并沒有窮盡道德性本身，各種社會可以采納一個特殊道德，只要它不違背普遍道德對其施加的限制；
（2）普遍道德標(biāo)準(zhǔn)就其內(nèi)容而言并非絕對，而是必需在每一種社會的社會情景（social context）下進(jìn)行解釋。

自然法理論借助哲學(xué)家對人性的抽象表述、甚至憑籍神學(xué)家關(guān)于上帝創(chuàng)世說論證人權(quán)的絕對性和神圣性，米爾恩所主張的人權(quán)則是根據(jù)現(xiàn)實的社會生活要求和歷史傳統(tǒng)。

　　在筆者看來米爾恩所做的卓越之處即在于，多數(shù)西方學(xué)者在研究人權(quán)時著重研究“權(quán)利”，他著重研究“人”。本文不欲就米爾恩的人權(quán)理論所具有的理論或?qū)嵺`意義上的價值做深一步的討論，筆者更感興趣的是米爾恩的努力給我們又會帶來什么樣的問題？他的努力是否達(dá)至了他的目的？他采用的方法是否可以有效解決他所面對的問題？

　　三、努力如何繼續(xù)

　　米爾恩的人權(quán)理論中主要完成的就是建立起一個普適性的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，他對西方式人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普適性提出質(zhì)疑，認(rèn)為其忽視了人的多樣性，提出低限人權(quán)是一種普遍的權(quán)利。就米爾恩所完成的工作，筆者認(rèn)為還有需要繼續(xù)思考的問題：

　　（一）低限標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)

　　米爾恩借助于康德的“人是目的，不是手段”的人道原則，建立起普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)。人道原則的肯定方面即“將人當(dāng)作具有自我的內(nèi)在價值的人來對待”，這意味著尊他為一個自主者，并因此不干涉他設(shè)定和追求自己的目的，只要他在與其他人的一切交往中表現(xiàn)出同樣的克制。“人不是手段”是人道原則的否定方面。對人類共同體的任何成員來說，如果他的伙伴成員僅僅把他當(dāng)作手段來對待，就等于完全否認(rèn)他是一個成員�！斑`背伙伴關(guān)系的原則，因為只把他作為一種手段來對待，表明對他的幸福漠不關(guān)心。這也違背公正原則，因為如此對待就否認(rèn)了他所應(yīng)得的一切。最糟的是，這還違背尊重生命原則，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為如此對待就等于把他的生命當(dāng)作為某種目的的可犧牲的東西。” 米爾恩認(rèn)為，人道原則的意義在于：它以自己否定的一面為基礎(chǔ)，確立了每種特殊道德依照合理的理由都應(yīng)該遵從的一個普遍的、最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)。

　　在筆者看來這種普遍的、最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)意味著大概是與查爾斯•泰勒的就人權(quán)達(dá)成的“非強(qiáng)制性的國際共識”以及羅爾斯在《政治自由主義》一書中所表述的“重疊共識”類似的東西。就是說，不同的群體、國家、宗教社群以及文明，盡管在許多問題上持有互不相容的根本性觀點，但仍然可以就應(yīng)當(dāng)制約人們行為的某些特定的規(guī)范形成一致意見。在查爾斯•泰勒看來，人們確實有希望就這些規(guī)范達(dá)成至少某些一致的意見。人們發(fā)現(xiàn)，所有文化都譴責(zé)大屠殺、謀殺、酷刑拷打以及奴役，還有對無辜的示威者開槍或使其失蹤。

而我們也都會同意，什么被視為“任意”殺害，這在各種文化里或依據(jù)各種道德規(guī)范是不同的，但“為了純粹的私人目的或為了滿足虐待狂似的愉悅”而殺人，則總是“任意”的。這些共同的結(jié)論來自深層價值的支持。

　　我們在欣賞米爾恩的低限標(biāo)準(zhǔn)的同時，當(dāng)然會對它的基礎(chǔ)進(jìn)行審視。事實上已有學(xué)者提出：試圖僅僅在概念演繹中完成合法性論證的傳統(tǒng)方法已經(jīng)變得非�？梢�。最典型同時也最有影響的是康德的倫理學(xué)論證，它往往被看作是人權(quán)的純正理論基礎(chǔ)，而康德的理論分析模式有著嚴(yán)重局限，至少有兩個困難：一是理性人假設(shè)并不符合人的事實，它僅僅表達(dá)了人的心智（mind）,而沒有表達(dá)人的心事（heart）。二是康德由理性的普遍性品格推出平等，這固然是個有想象力的方法，可惜由理性的普遍性原理只能或然地而不可能必然地推出平等原則，而平等原則是證明人權(quán)所必須依靠的核心假設(shè)。

　　基礎(chǔ)如果動搖，意味著整體的演繹可能喪失說服力。但即使僅基于人的生物體特征不能另人信服地得到普遍的低限標(biāo)準(zhǔn)，也不能得出普遍的低限標(biāo)準(zhǔn)是不存在的結(jié)論。我們可以繼續(xù)尋找。查爾斯•泰勒曾提出：“世界共識將不會一直通過對傳統(tǒng)的遺棄或否認(rèn)來達(dá)成，而是通過不同團(tuán)體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復(fù)洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個共同的目標(biāo)。” 對我們有意義的是，可能存在別樣的基礎(chǔ)，努力還要繼續(xù)。

　　（二）低限標(biāo)準(zhǔn)的純潔

　　人權(quán)不是既定的而是一個允許對話和辯論并且可以重新解釋和定義的公共概念。在“去歷史化”和“去西方化”之后的人權(quán)才可能成為一個普遍概念。

或者可以說我們是在追求一個干凈的、純潔的人權(quán)。米爾恩也在追求。他已然指出西方式人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)為人權(quán)做了添賦，使其已然不是人權(quán)本身，是不夠純潔的。那我們細(xì)細(xì)品味作為最低限度普遍道德權(quán)利的人權(quán)呢？它本身也已經(jīng)帶有不可離棄的價值判斷，何謂“最低”？這一定是經(jīng)過比較的結(jié)果。高低需要有尺才有分曉。

　　米爾恩曾提出：把人權(quán)看作一種最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，這樣就能夠?qū)γ總�共同體提出兩個問題。一是它的生活方式以及它的特定道德、制度和價值觀是否否認(rèn)將這七項主要人權(quán)中的任何一項給予所有的人類成員；
二是它對每一項人權(quán)的現(xiàn)行解釋開明到何種程度。

這里的“給予”、“開明”很值得思考。既然低限人權(quán)涉及在特定場合下的解釋，那么對于這個共同體“給予”到何種程度算作“給予”？似乎前后兩個“給予”不是在回答一個問題。這里的“開明”又該如何理解？“開明”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？“標(biāo)準(zhǔn)”應(yīng)該是由誰設(shè)定？是西方的、佛教的、伊斯蘭教的還是其他？因為一定需要有“開明”解釋的提供。

　　如此看來，米爾恩苦心營造的去西方的低限標(biāo)準(zhǔn)，似乎又不夠純潔，其中必然又會帶有特定文化和文明傳統(tǒng)的因子。就米爾恩自己列出的八項道德原則而言，即使按照特定的社會情景進(jìn)行解釋，這些原則本身的規(guī)定性來自于一個相當(dāng)體面的社會生活，而不是真正的社會生活；
當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)法治理念和“作為公平的正義”潛伏在上述八項原則的縫隙間的時候，我們也會懷疑米爾恩是否真正將其自身與自由民主的背景分離開來。

但既然“為了純粹的私人目的或為了滿足虐待狂似的愉悅而殺人”在任何的文化中都是不可容忍的，那普遍道德權(quán)利——即人權(quán)一定應(yīng)是存在的，只是大概人權(quán)的添賦尚未完全祛除。

　�。ㄈ�）低限標(biāo)準(zhǔn)的剛性

　　第三個問題的提出是猶豫的。筆者一直在考慮的是一個概念，一個標(biāo)準(zhǔn)是不是應(yīng)有一定剛性的要求？

　　米爾恩提到，關(guān)于道德多樣性和人權(quán)在特定場合下解釋的論述必然會導(dǎo)致對道德相對主義的一種適當(dāng)而有限的修正。普遍道德確定了每一種特定道德都在道德上被要求遵循的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)。如果一種特定的道德不符合這一標(biāo)準(zhǔn)，那么，它就是有道德缺陷的。

我們知道，米爾恩的低限人權(quán)并不以一種“超社會”、“超文化”的人為前提，相反，它是以承認(rèn)并容納社會和文化的多樣性為前提的。低限人權(quán)只是為社會的、文化的差異設(shè)立一種最起碼的道德限制，它絕不否認(rèn)差異的存在�？梢钥闯觯�米爾恩開出的七項最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)中應(yīng)該還蘊涵著一個最低限度的標(biāo)準(zhǔn)的討論，例如生命權(quán)中，對任意殺害的認(rèn)定不是在任何時間、任何場合都相同的。人權(quán)在特定場合下的解釋意味著，在一個共同體內(nèi)屬于侵犯人權(quán)的，在另一個共同體內(nèi)卻未必如此。那其中最低限度的要求如何感知呢？在最低限度之上，我們可以接受在一個共同體內(nèi)屬于侵犯人權(quán)的，在另一個共同體內(nèi)卻未必如此。但不是在任何條件下都可以接受，否則我們會失去探討人權(quán)這一普遍道德權(quán)利的意義。但最低限度在那里呢？米爾恩的低限人權(quán)中似乎少了一些應(yīng)有的剛性，即是普遍標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)是一把尺，可以考慮它的彈性，但絕不應(yīng)更近乎于液體一樣可隨容器的不同而變化。

　　休謨證明了：人類所擁有的知識永遠(yuǎn)是截止至現(xiàn)在的關(guān)于世界的部分知識，因此，永遠(yuǎn)不可能由此推出關(guān)于世界的整體和未來的知識。任何規(guī)劃出來的人權(quán)體系都只能被認(rèn)為是歷史性的或暫時性的，永遠(yuǎn)都存在改進(jìn)甚至改寫的余地。

在我們贊嘆米爾恩的努力的同時，需要我們思考努力如何繼續(xù)的問題。

　　A•J•Milne，1922年生于英格蘭，哲學(xué)博士，先后在英國倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院、貝爾法斯特女王大學(xué)、美國加利福尼亞大學(xué)、圣迭戈州立大學(xué)以及英國的達(dá)勒姆大學(xué)擔(dān)任過教職，曾擔(dān)任英國法律與社會哲學(xué)協(xié)會主席（1983—1986）。在著述方面，米爾恩先生發(fā)表的著作主要還有：《英國理想主義的社會哲學(xué)》（The Social Philosophy of English Idealism，Allenand Unwin，London，1962），《自由與權(quán)利》（Freedom and Rights，Allenand Unwin，London，1968），《持異議的權(quán)利——政治哲學(xué)問題》（The Rights to Dissent：Essays in Political Philosophy，Avebury Press，London，1983）等書。

　　較權(quán)威的西方人權(quán)著作許多對米爾恩的觀點進(jìn)行介紹或引述，如溫斯頓的《人權(quán)哲學(xué)》、威士頓的《世界社會的人權(quán)》、希爾的《人權(quán)與外交政策》等。

　　Eugene D. Fryer, Review：Human Rights and Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, the American Political Science Review, Vol.82, No.3, 1988, pp.977-978.

　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.Ⅰ.

　　Colin Warbrick，Review：Human Rights and Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, International Affairs, Vol.64, No.2, 1988, pp.286-287.

　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.Ⅱ.

　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.211.

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　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.3.

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　　Colin Warbrick，Review：Human Rights and Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, International Affairs, Vol.64, No.2, 1988, pp.286-287.

　　夏勇.人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學(xué)[M].北京:中國政法大學(xué)出版社，2001.259.

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　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.106.

　　See Sidney Jones，“The Impact of Asian Economic Growth on Human Rights”，Asia Project Working Paper Series，New York：Council on Foreign Relations， January 1995， p.9. 轉(zhuǎn)引自查爾斯•泰勒. 劉擎譯.關(guān)于人權(quán)非強(qiáng)制性共識的條件[A].許紀(jì)霖主編.全球正義與文明對話[C]（第3輯）.南京:江蘇人民出版社，2004.149.

　　參看趙汀陽.預(yù)付人權(quán)：一種非西方的普遍人權(quán)理論[J].中國社會科學(xué),2006(4).

　　查爾斯•泰勒. 劉擎譯.關(guān)于人權(quán)非強(qiáng)制性共識的條件[A].許紀(jì)霖主編.全球正義與文明對話[C]（第3輯）.南京:江蘇人民出版社，2004.174.

　　趙汀陽.預(yù)付人權(quán)：一種非西方的普遍人權(quán)理論[J].中國社會科學(xué),2006(4).

　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.186.

　　Colin Warbrick，Review：Human Rights and Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, International Affairs, Vol.64, No.2, 1988, pp.286-287.

　　A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.182.

　　趙汀陽.預(yù)付人權(quán)：一種非西方的普遍人權(quán)理論[J].中國社會科學(xué),2006(4).

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[2] A•J•M•米爾恩. 夏勇,張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1995.Ⅰ, Ⅱ,211,3,4,5,153,10,104,106,186,182.

　　[3] Colin Warbrick，Review：Human Rights and Human Diversity: An Essay in the Philosophy of Human Rights, International Affairs, Vol.64, No.2, 1988, pp.286-287.

　　[4] 張宏生,谷春德.西方法律思想史[M].北京:北京大學(xué)出版社，1990.4.

　　[5] 但丁. 朱虹譯.論世界帝國[M].北京:商務(wù)印書館,1985.76.

　　[6] 李步云.走向法治[M].長沙:湖南人民出版社，1998.419.

　　[7] 夏勇.人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學(xué)[M].北京:中國政法大學(xué)出版社，2001.259.

　　[8] 查爾斯•泰勒. 劉擎譯.關(guān)于人權(quán)非強(qiáng)制性共識的條件[A].許紀(jì)霖主編.全球正義與文明對話[C]（第3輯）.南京:江蘇人民出版社，2004.149,174.

　　[9] 趙汀陽.預(yù)付人權(quán)：一種非西方的普遍人權(quán)理論[J].中國社會科學(xué),2006(4).

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