劉梁劍：通天盡人的源始經(jīng)驗(yàn)——王船山對詩的形而上學(xué)闡明

　　思想大家王船山著有詩論《姜齋詩話》、《詩廣傳》等。在王船山博大精深的思想體系中，詩具有舉足輕重的地位：本真的詩把我們帶到天人之際這一最源始現(xiàn)象的近處。因此，詩在王船山那里有著深厚的形而上學(xué)意蘊(yùn)。另一方面，正是王船山對詩的形而上學(xué)闡明使得中國古代詩論達(dá)到了前所未有的理論深度。

　　一

　　在船山的心目中，本真的詩在《詩經(jīng)》之中。除此之外，恐怕就要數(shù)謝靈運(yùn)的詩了。船山稱贊謝詩：

　　言情則于往來動(dòng)止、縹緲有無之中，得靈蠁而執(zhí)之有象；
取景則于擊目經(jīng)心、絲分縷合之際，貌固有而言之不欺。而且情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情；
神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細(xì)無垠。落筆之先，匠意之始，有不可知者存焉。[1]（《古詩評選》，第14冊P736）

　　這段贊語幾乎涵括了船山對于詩的全部理解，值得我們細(xì)加體會。

　　船山說，“情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情�！贝�山之前，謝榛已經(jīng)將情景對舉。謝為明代后七子之一，他在《四溟詩話》中說：“作詩本乎情景，孤不自成，兩不相背�！�…景乃詩之媒，情乃詩之胚，合而為詩，以數(shù)言而統(tǒng)萬形，元?dú)鉁喅�，其浩無涯矣�！盵2] （謝榛《四溟詩話》，P1180） 船山“情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情”主張情景交融，可以說是繼承發(fā)展了謝榛情景不孤立的思想。

　　情景交融，首先意味著對“情”的強(qiáng)調(diào)。船山以《三百篇》為本真的詩，是由于它時(shí)代久遠(yuǎn)嗎？似乎不是。因?yàn)樵诖�山看來，“衛(wèi)宣、陳靈，下逮乎《溱》《洧》之士女，《葛》《屨》之公子，亦奚必賢于曹、劉、沈、謝乎？”“漢、魏以還之比興，可上通于《風(fēng)》《雅》�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊P807）這是說，漢魏六朝詩未必不如《詩經(jīng)》。然而，船山又說，“藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李�！� [1]（《姜齋詩話》，第15冊P807） 如此說來，《詩》之為本真的詩，在于它的律度。律度何所指？“陶冶性情，別有風(fēng)旨，不可以典冊、簡牘、訓(xùn)詁之學(xué)與焉也�！� [1]（《姜齋詩話》，第15冊P807）《詩》區(qū)別于其它的文體，首先在于《詩》言情。詩的律度、本質(zhì)在于情。這一點(diǎn)，船山曾反復(fù)申說：“詩達(dá)情”[1]（《詩廣傳》，第3冊P325）；
“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至；
詩之所至，情以之至。”[1]（《古詩評選》，第14冊,P654）“元韻之機(jī)，兆在人心，流連迭宕，一出一入，均此情之哀樂，必于永言者也。”[1]（《姜齋詩話》，第15冊,P807）哀樂之情當(dāng)機(jī)而發(fā)，這正是《詩》的律度，并正是在此律度上《詩》成其為本真的詩。反過來說，合此律度的詩都上通于《詩》，同樣是本真的詩�！对姟肥窃姷牡浞�，但這并不是說《詩》是唯一本真的詩。

　　以情為詩的特質(zhì)，這當(dāng)然遠(yuǎn)非船山首創(chuàng)。宋末嚴(yán)羽激于宋人以議論入詩的弊病，就已經(jīng)主張重新高揚(yáng)詩言情的古老傳統(tǒng)。他在《滄浪詩話》中說道：“夫詩有別材，非關(guān)書也；
詩有別趣，非關(guān)理也。……詩者，吟詠情性也�！盵3]（嚴(yán)羽：《滄浪詩話•詩辨》，P688） 雖然整個(gè)有明一代，其詩學(xué)思潮的基調(diào)可以說是對以江西詩派為代表的宋詩言理的反動(dòng)，明代的幾個(gè)主要流派如前后七子、公安、竟陵幾乎都主情，但在船山看來，明人作詩寫景，其流弊之一仍然是追求形式，堆砌字句，少有從心間流出者。究其原因，明人在反對宋詩而師法古人的過程中，未免過多地著力于詩歌格調(diào)、音節(jié)、句法等形式方式的模仿。在此意義上，船山對明代受人推崇的幾位“大詩人”如何景明（何大復(fù)）、李夢陽、李攀龍、王世貞、鐘惺、譚元春等人評價(jià)甚低：“何、李同時(shí)并駕，何之取材尤劣。于古詩則蔑陶、謝而宗潘尼，近體則舍沈、宋而師羅隱、杜荀鶴，又不得肖，大抵成乎打油釘鉸語而已。何、李首排長沙，而何下移于晚唐；
李、王繼法空同，而王下移于東坡；
鐘、譚以帖括為詩，求媚經(jīng)生，而譚頗以風(fēng)味上溯古人。此六子自相軒輊之致也�！盵1]（《明詩評選》，第14冊P1392）無論是“打油釘鉸語”，還是“以帖括為詩”，如此作詩寫景，必有景而無情，必為“滯景”而已。對于流俗所尊奉的詩歌英雄如唐人李頎、許渾輩，以及師法李頎的一大批明代詩人如林鴻、高棅輩，船山更是給予了嚴(yán)厲的批評：“渾詩不足道，但資新安賈作春聯(lián)耳�！盵1]（《唐詩評選》，第14冊P1129）“取景從人取之，自然生動(dòng)。許渾唯不知此，是以費(fèi)盡巧心，終得‘惡詩’之譽(yù)。”[1]（《古詩評選》，第14冊,P869）“子羽，閩派之祖也，于盛唐得李頎，于中唐得劉長卿，于晚唐得李中，奉之為主盟，庸劣者翕然而推之，亦與高廷禮互相推戴，詩成盈帙，要皆非無舉，刺無刺，生立一套，而以不關(guān)情之景語，當(dāng)行搭應(yīng)之故事，填入為腹，率然以起，湊泊以結(jié)。曰：吾大家也，吾正宗也。而詩之趣入于惡，人亦弗能問之矣。千秋以來，作詩者但向李頎墳上酹一滴酒，即終身洗拔不出，非獨(dú)子羽、廷禮為然。子羽以平緩而得沓弱，何大復(fù)、孫一元、吳川樓、宗子相輩以壯激而得頑笨，鐘伯敬飾之以尖側(cè)，而仍其莽淡。錢受之游之以圓活，而用其疏梗。屢變旁出，要皆李頎一燈所染。他如傅汝舟、陳昂一流，依林、高之末焰，又不足言已。吾于唐詩深惡李頎，竊附孔子惡鄉(xiāng)原之義，睹其末流，益思始禍。區(qū)區(qū)子羽流，不足誅已�！盵1]（《明詩評選》，第14冊,PP1376-1377）以不關(guān)情之景語砌堆成章，必然“氣絕神散，如斷蛇剖瓜矣”。[1]（《姜齋詩話》，第15冊,P811）

　　為救“滯景”之弊，船山主張?jiān)姟耙砸鉃橹鳌保骸盁o論詩歌與長行文字，俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。李杜所以稱大家者，無意之詩十不得其一二也。煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈。若齊梁綺語，宋人摶合成句之出處，宋人論詩，字字求出處。役心向彼掇索，而不恤己情之所自發(fā)，此之謂小家數(shù)，總在圈繢中求活計(jì)也�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊,PP819-820）船山在這里所謂的“意”相當(dāng)于“情”，無意之詩，正是“不恤己情之所自發(fā)”、沒有真情實(shí)感的詩。船山又用主賓關(guān)系設(shè)喻，說明如何以發(fā)自內(nèi)心的真情統(tǒng)攝景�！霸娢木阌兄髻e。無主之賓，謂之烏合�！�…立一主以待賓，賓無非主之賓者，乃俱有情而相浹洽�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊,P821）船山評丁仙芝《渡揚(yáng)子江》詩云：“八句無一語入情，乃莫非情者，更不可作景語會。詩之為道，必當(dāng)立主御賓，順寫現(xiàn)景。若一情一景，彼疆此界，則賓主雜沓，皆不知作者為誰。意外設(shè)景，景外起意，抑如贅疣上生眼鼻，怪而不恒矣。”[1]（《唐詩評選》，第14冊P1012）以情為主，以景為賓，立主御賓，其實(shí)質(zhì)不是以情壓倒景，而是克服情景兩橛的弊病，達(dá)到情景相融無間的境界�！胺蚓耙郧楹�，情以景生，初不相離，唯意所適。截分兩橛，則情不足興，而景非其景。且如‘九月寒砧催木葉’二句之中，情景作對；
‘片石孤云窺色相’四句，情景雙收：更從何處分析？”[1]（《姜齋詩話》，第15冊P826）無情之景為“滯景”；
與此相對，含情之景則為“活景”。船山說，“‘天際識歸舟，云間辨江樹�！�隱然一含情凝眺之人呼之欲出。從此寫景，乃為活景�！盵1]（《古詩評選》，第14冊P769）

　　景不能離情，景離情則為滯景。同樣，情也不能離景，有情而無景則為“虛情”。船山說，“悲喜亦于物顯，始貴乎詩�！盵1]（《唐詩評選》，第14冊P1017）“古人絕唱句多景語，如‘高臺多悲風(fēng)’，‘蝴蝶飛南園’，‘池塘生春草’，‘亭皋木葉下’，‘芙蓉露下落’，皆是也，而情寓其中矣。以寫景之心理言情，則身心中獨(dú)喻之微，輕安拈出�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊P829）這是說，情應(yīng)該寓于景之中并通過景表達(dá)出來。但是，以景寫情絕非僅僅是個(gè)表達(dá)技巧的問題。情依于景，其根本原因在于：從源始的經(jīng)驗(yàn)來看，情總是在“絲分縷合之際”與景同時(shí)發(fā)生�！敖z分縷合”意味著情與景既有分際又有相際的微妙情形。只有在這種情形之下，景才是活景、實(shí)景，情才是真情、“心之元聲”。在此意義上，船山說，“情景相入，涯際不分。”[1]（《古詩評選》，第14冊P731）“情景名為二，而實(shí)不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如‘長安一片月’，自然是孤棲憶遠(yuǎn)之情；
‘影靜千官里’，自然是喜達(dá)行在之情。情中景尤難曲寫，如‘詩成珠玉在揮毫’，寫出才人翰墨淋漓、自心欣賞之景。”[1]（《姜齋詩話》，第15冊PP824-825）

　　二

　　實(shí)景與真情同時(shí)發(fā)生的“絲分縷合之際”也就是景物“擊目經(jīng)心之際”。在相近的意思上，船山說，“天壤之景物，作者之心目，如是靈心巧手，磕著即湊，豈復(fù)煩其躊躇哉！”[1]（《古詩評選》，第14冊P733）“磕”、“擊”、“驚”，詩人瞬時(shí)間被某種莫明的東西擊中了。于此之際，景物呈顯，情感涌現(xiàn)，詩句垂臨。不是詩人搜腸刮肚想出詩句來；
恰恰相反，在作詩的源始經(jīng)驗(yàn)處，詩句自己籍詩人之口道出自身。無需思量，無需推敲——

　　“僧敲月下門”，只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟“推”“敲”二字，就他作想也。若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？“長河落日圓”，初無定景；
“隔水問樵夫”，初非想得：則禪家所謂現(xiàn)量也。[1]（《姜齋詩話》，第15冊PP820-821）

　　賈島“推敲”的故事一直為人們所津津樂道。唐人韋絢所撰《劉賓客嘉話錄》載之甚詳：賈島初赴京師，一日，于驢上得句云：鳥宿池邊樹，僧敲月下門。始欲著推字，又欲著敲字，練之未定，遂于驢上吟哦，時(shí)時(shí)引手作推敲之勢。[4](P52) 吟哦未定而練之，正是船山所說的“就他作想”的過程。法國漢學(xué)家兼哲學(xué)家于連將“就他”這一佛學(xué)用語譯為“ la réflexion prenne appui sur des elements extérieurs”(建立在外界因素之上的反思)。[5]( p. 77) 作想，則已經(jīng)是一個(gè)抽象的判斷（jugée abstraite）。賈島之景已非源發(fā)形態(tài)上與情同時(shí)展開的景了；
恰恰相反，它已經(jīng)是次一級的東西。相形之下，王維詩句“長河落日圓”（《使至塞上》）及“隔水問樵夫”（《終南山》）所寫之景，都是“初無定景”、“初非想得”，都是與情相因相合之景——船山借佛家用語稱之為“現(xiàn)量”。

　　陳那立現(xiàn)、比二量，并釋“現(xiàn)量”云：“此中現(xiàn)量除分別者，謂若有智于色等境，遠(yuǎn)離一切種類、名言假立無異諸分別。由不共緣，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量�！盵6]（陳那：《因明正理門論本》，第四冊P 528）“有智”也叫做“正智”，指正常、沒有發(fā)生錯(cuò)亂的感覺器官，大致相當(dāng)于金岳霖所謂的“正覺”，[7]( PP125-139) 它主要指眼、耳、鼻、口、身等五根。“色等境”即是與五識對應(yīng)的色、聲、香、味、觸五境。五境相互分別，稱之為“不共緣”。五根各有專屬于自己的境，稱之為“別轉(zhuǎn)”。根與境相遇，則境本然地呈現(xiàn)自性，這叫做“現(xiàn)”——當(dāng)然，前提是“有智”，或者說，正覺。在此本然呈現(xiàn)中，相應(yīng)的識產(chǎn)生了。因?yàn)樽R的產(chǎn)生有賴于這種本然呈現(xiàn)，所以稱之為“現(xiàn)現(xiàn)”。根與境相遇而生識，既是“由不共緣”，又是“現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”，所以稱之為“現(xiàn)量”�，F(xiàn)量遠(yuǎn)離種類概念（種類）、單獨(dú)概念（名言，在這里也就是名字）等等無異于假設(shè)而立（假立，provisionally established）的諸種概念，所以說它“除分別”。質(zhì)言之，陳那所謂現(xiàn)量，主要是直接的、真實(shí)的、分析的感覺經(jīng)驗(yàn)：因?yàn)椤俺�分別”，所以它是直接的；
因?yàn)椤艾F(xiàn)現(xiàn)”，所以它是真實(shí)的；
因?yàn)椤安还簿墶�、“別轉(zhuǎn)”，所以它又是分析的。相形之下，船山對現(xiàn)量的理解，基本上遵循了陳那的教義，但又有所偏離。他說，“‘現(xiàn)量’現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義�，F(xiàn)在，不緣過去作影。現(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計(jì)較。顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄�！盵1]（《相宗絡(luò)索》，第13冊P536）一觸即覺、不假思量計(jì)較，正是陳那所講的“除分別”。因此，船山所講的現(xiàn)成義即是強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)量的直接性。

同樣，顯現(xiàn)真實(shí)義也是陳那所謂現(xiàn)量的題中應(yīng)有之義。但是，陳那現(xiàn)量說未彰“現(xiàn)在義”，而陳那所強(qiáng)調(diào)的感覺的分析性則為船山所忽略。

　　三

　　以現(xiàn)量論詩，更是船山的獨(dú)創(chuàng)。船山以現(xiàn)量論本真的詩“初非想得”，首先強(qiáng)調(diào)了“一觸即覺、不假思量計(jì)較”的現(xiàn)成義、直接義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與此相應(yīng)，他自然要質(zhì)疑“推敲”，并從正面主張?jiān)姟安辉谝狻保骸霸娭�深遠(yuǎn)廣大，與夫舍舊趨新也，俱不在意。唐人以意為古詩，宋人以意為律詩絕句，而詩遂亡�！盵1]（《明詩評選》PP14/1576）這里的“意” 有別于前面詩“以意為主”說中的“意”——現(xiàn)在它不是在“情”，而是在“思量計(jì)較”的意義上使用的；
借用佛家術(shù)語來說，此處之“意”就是與現(xiàn)量相對的比量。

因此，所謂詩“不在意”，正是主張以現(xiàn)量為詩，主張“只于心目相取處得景得句，乃為朝氣，乃為神筆。景盡意止，意盡言息，必不強(qiáng)括狂搜，舍有而尋無。”[1]（《唐詩評選》，第14冊PP999-1000）

　　一觸即覺，同時(shí)意味著世界的真實(shí)呈現(xiàn)——從現(xiàn)量說，這是它的顯現(xiàn)真實(shí)義；
從源發(fā)的作詩經(jīng)驗(yàn)來說，則是擊目經(jīng)心、絲分縷合之際的“貌固有”�！懊补逃小笔紫纫馕吨鴮�(shí)景呈現(xiàn)。但另一方面，“貌固有”同時(shí)也是與之相遭遇并在絲分縷合中微妙地既相際又分際的“心目”或“靈蠁”， 即情感的真實(shí)發(fā)明。實(shí)景呈現(xiàn)之際，真情顯明。

　　然而，現(xiàn)量的顯現(xiàn)真實(shí)義、現(xiàn)成義并非隔絕于現(xiàn)在義�，F(xiàn)成，則一觸即覺，則人與世界于瞬間真實(shí)呈現(xiàn)。簡言之，當(dāng)下-即-是。當(dāng)下，現(xiàn)在也。何謂“現(xiàn)在”？船山說，“情感須臾，取之在己，不因追憶。若援昔而悲今，則為婦人泣矣，此其免夫！”[1]（《古詩評選》，第14冊P741）“不因追憶”、不“援昔”，這些同“不緣過去作影”說的是一個(gè)意思。以理推之，現(xiàn)量之現(xiàn)既為現(xiàn)在，則不僅不緣過去，而且應(yīng)該不緣將來。實(shí)際上，船山的確同時(shí)否定了“緣已往，緣未來”的做法。[1]（《古詩評選》，第14冊P681）

　　在時(shí)之三際中，現(xiàn)量何以與現(xiàn)在，而不是與過去、未來關(guān)聯(lián)在一起？現(xiàn)量一觸即覺，于是，情景相會的時(shí)機(jī)來到了，人與世界相遭遇的時(shí)機(jī)來到了，天人交際的時(shí)機(jī)來到了——而時(shí)機(jī)正是源始意義上的時(shí)間。不僅如此，時(shí)機(jī)還把此源始性專門托付給了時(shí)間三際中的現(xiàn)在。天人交際之時(shí)，人與世界現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)——人與世界顯現(xiàn)而在——人與世界現(xiàn)-在！現(xiàn)-在，即人與世界的顯現(xiàn)原本就是現(xiàn)在的題中應(yīng)有之義�，F(xiàn)在是最源始的時(shí)間現(xiàn)象。

　　現(xiàn)量之現(xiàn)在義與“機(jī)”相通。考諸詩學(xué)史，船山之前已有詩論家注意到“機(jī)”。宋人葉夢得所著《石林詩話》借用禪宗話頭“隨波逐浪”，主張作詩“隨物應(yīng)機(jī)，不主故�！薄�[3](葉夢得：《石林詩話》卷上，P406) 由此，他非常推崇謝靈運(yùn)“池塘生春草”之句——這恰恰也是船山十分激賞的詩句，認(rèn)為它的妙處“正在無所用意，猝然與景相遇，借以成章，不假繩削”。[3](葉夢得：《石林詩話》卷中，P426) 明代謝榛《四溟詩話》也論“時(shí)機(jī)”：“詩有天機(jī)，待時(shí)而成，觸物而成，雖幽尋苦索，不易得也�！盵2]（謝榛：《四溟詩話》卷二，P1161）尤其值得一提的，是謝榛下面一段詩論�！绊f蘇州曰：‘窗里人將老，門前樹已秋�！�白樂天曰：‘樹初黃葉日，人欲白頭時(shí)�！�司空曙曰：‘雨中黃葉樹，燈下白頭人�！�三詩同一機(jī)杼，司空為優(yōu)，善狀目前之景，無限凄感，見乎言表。” [2]（謝榛：《四溟詩話》卷一，P1142） 謝榛以為司空曙比韋應(yīng)物、白居易高明的地方，就在于前者取景即是“目前”，即是現(xiàn)在，而后兩者取景卻是“緣未來”。這已經(jīng)接近于船山強(qiáng)調(diào)現(xiàn)量之現(xiàn)在義的思想。

　　時(shí)機(jī)總是獨(dú)特的。我們不僅無法事先測度情景際遇的時(shí)機(jī)何時(shí)降臨，更是無法事先測度在時(shí)機(jī)降臨之際何種情感得以發(fā)明、何種實(shí)景得以呈現(xiàn)�！奥涔P之先，匠意之始，有不可知者存焉�！� 其中一個(gè)向度，便是景的無定性。正所謂“‘長河落日圓’，初無定景�！� 船山又說，“夫物其何定哉？當(dāng)吾之悲，有迎吾以悲者焉；
當(dāng)吾之愉，有迎吾以愉者焉�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊P392）另一個(gè)向度則是：同樣的景可以興起不同的情感。明代前七子之一的徐楨卿已經(jīng)有見于此。他在《談藝錄》中說：“情無定位，觸感而興�！盵3](徐楨卿：《談藝錄》，P765) 船山更舉《詩經(jīng)》為例：

　　當(dāng)知“倬彼云漢”，頌作人者增其輝光，憂旱甚者益其炎赫，無適而無不適也。[1]（《姜齋詩話》，第15冊P814）

　　“倬彼云漢”在《詩經(jīng)》凡兩見�！洞笱�•文王之什•棫樸》以“倬彼云漢”起興歌頌文王任用賢才的功德：“倬彼云漢，為章于天。周王壽考，遐不作人。” 那天上的銀河啊，多么浩瀚寬廣，光彩奪目！那地上的文王啊，長壽無疆，作育新人，鼓之舞之�！�—那地上的文王啊，正如天上的銀河那般光芒萬丈！所以船山說，“頌作人者增其輝光”�！洞笱�•蕩之什•云漢》同樣以“倬彼云漢”起興；
然而，這回引發(fā)的卻是周宣王的憂懼與呼告：“倬彼云漢，昭回于天。王曰於乎，何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽！” 那天上的銀河啊，為什么還是如此這般光氣逼人，轉(zhuǎn)運(yùn)不已！現(xiàn)在的老百姓究竟有什么罪，為什么老天爺偏偏要把死亡、禍亂和接二連三的饑饉災(zāi)害降臨到他們身上？還有哪路神祉我沒有禮祭過呢？我何曾吝惜過犧牲、禮玉和圭璧？圭璧已耗盡，可為什么依然沒有一位神祉聽見我的呼告？——那天上的銀河啊，為什么依然沒有一絲雨意？！同樣是“倬彼云漢”，“憂旱甚者益其炎赫”，而“頌作人者增其輝光”。因此，同樣的景可以起興不同的情，“無適引者按：音的，專主之意。而無不適引者按：音是，合適之意�！�，景本無專主，當(dāng)情而發(fā)，無不適然。

　　“機(jī)”聯(lián)著“幾”，際遇的獨(dú)特“時(shí)機(jī)”同時(shí)也是相際遇的情與景的“幾微”——船山所謂的“縹緲有無”正是這種幾微狀態(tài)的生動(dòng)寫照�！扒檎撸�不純在外，不純在內(nèi)，或往或來，一來一往，吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也�！盵1]（《讀四書大全說》，第6頁P(yáng)1067）“情者，陰陽之幾也；
物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；
內(nèi)有其情，外必有其物矣�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊P323）幾微的情、景由相際而交際，它們在相際遇之時(shí)相互牽引地生成著。現(xiàn)象激發(fā)情感，情感反過來激發(fā)現(xiàn)象。景生情，情生景，彼此之間“往來動(dòng)止”，絪缊相蕩。在此——正如于連所言——“‘我’與‘世界’仍然囿于共同的搖擺之中，‘知覺’同時(shí)是‘情’，沒有任何完全‘客觀化’的東西：意義傳遞過來——但它是無法編成信碼的，因?yàn)樗�永遠(yuǎn)處于模糊與擴(kuò)散狀態(tài)。……一切都從既對立又相關(guān)的陰、陽二者的活動(dòng)出發(fā)在世界之中變化。在內(nèi)心情感與外部景致之間的情況也同樣如此：景觸發(fā)情，而情反過來生景；
內(nèi)在性借助外部世界以表達(dá)內(nèi)心最深處的情感，同時(shí)使之融入自己的情之中�！�…兩極間的差異始終是‘徒有虛名’�！�…這里既不再有主體或客體，也不再有表象：外部世界是內(nèi)心世界的伙伴，它們在同一過程中協(xié)作。”[8](PP150-151) 由此，于連認(rèn)識到詩對于領(lǐng)悟源始經(jīng)驗(yàn)的意義：“詩最容易說明：在語言層面上使之突然出現(xiàn)的東西，就是意識與世界結(jié)成的關(guān)系；
詩在我們的‘經(jīng)驗(yàn)’的源頭上重建我們�！盵8]（P141）

　　四

　　在詩的源始經(jīng)驗(yàn)處，有天人之“際”的消息：相際、分際、交際，以及它們作為一個(gè)整體紐結(jié)在一起的絪缊狀態(tài)。進(jìn)一步，“際”的消息達(dá)于詩。景物呈顯，情感涌現(xiàn)，詩句垂臨。真情實(shí)景顯明之際，詩句垂臨而“言之不欺”。詩句的真實(shí)垂臨和人與世界的真實(shí)呈現(xiàn)一體兩面：我們可以說，人與世界在詩句的層面成像；
也可以說，詩句因?yàn)檎鎸?shí)地呈現(xiàn)人與世界而成其為本真的詩句。在本真的詩里，天人之際的源始經(jīng)驗(yàn)真實(shí)不妄。因此船山說，在真正的詩里，“物無遁情，字無虛設(shè)。兩間之固有者，自然之華，因流動(dòng)生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動(dòng)人無際矣�！盵1]（《古詩評選》，第14冊P752）“如所存而顯之”，即是說，真實(shí)地呈現(xiàn)人與世界。

　　真正的詩句是透脫的。晉人張協(xié)《雜詩》有“胡蝶飛南園”句，船山評曰：“詩中透脫語自景陽開先，前無倚，后無待，不資思致，不入刻畫，居然為天地間說出，而景中賓主，意中觸合，無不盡者。‘胡蝶飛南園’，真不似人間得矣�！盵1]（《古詩評選》，第15頁P(yáng)706）詩句透脫，因?yàn)樗�“不資思致”，于擊目經(jīng)心之際當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)，情景相合成其混沌絪緼之象，自然垂臨而為“為天地間說出”。

　　真正的詩句也是靈通的�！昂�情而能達(dá)，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊P830）靈通的詩句呈顯天道的密運(yùn)無間，而呈顯天道之運(yùn)化即是參與天道之運(yùn)化的一種方式：人們以作詩的方式參與天地神妙莫測、生生不息的運(yùn)作了。且看船山心目中的靈通之句：

　　開秋兆涼氣，蟋蟀鳴床帷。

　　感物懷殷憂，悄悄令心悲。

　　多言焉所告，繁辭將訴誰？

　　微風(fēng)吹羅袂，明月耀清輝。

　　晨雞鳴高樹，命駕起旋歸。

　　這是阮籍的一首五古。船山評之曰：

　　唯此窅窅搖搖之中，有一切真情在內(nèi)，可興，可觀，可群，可怨，是以有取于詩�！�…以追光躡景之筆，寫通天盡人之懷，是詩家正法眼藏。

[1]（《古詩評選》，第14冊P681）

　　窅窅，幽深；
搖搖，飄搖無定形。“窅窅搖搖”，不正是我與世界之間屈伸往返、絪缊相蕩、相感相生所成的混沌絪緼氣象嗎？混沌絪緼，雖無定形卻涵攝性極強(qiáng)�；煦缃s緼，其中有情，其情甚真；
不唯如此，混沌絪緼卻“有一切真情在內(nèi)”，卻可“通天盡人”——于連把它理解為“participe de l’univers tout entier et comprenne tous les sentiments humains”，[5]（P 218）即，相參于宇宙全體而括盡一切人類情感。所以，船山說，“神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細(xì)無垠。”通天盡人構(gòu)成了詩的真諦。真正的詩才“可興，可觀，可群，可怨”——具有隨觸而皆可的詮釋潛能。

　　“通天盡人”處，天化與人心相紹相繼。“天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之機(jī)，欣厭之色，形于吾身以外者，化也；
生于吾身以內(nèi)者，心也；
相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通而浡然興矣�！�…俯仰之間，幾必通也，天化人心之所為紹也�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊PP383-384）天化人心相紹相繼，正是天人之際。船山說，“善言《詩》者，言其際也�！� [1]（《詩廣傳》，第3冊P458）——在船山那里，《詩》是本真的詩。因此，不妨說，“善言詩者，言其際也�！�

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 王夫之.船山全書（1-16冊）[M].長沙：岳麓書社,1988-1996.

　　[2] 丁福保輯.歷代詩話續(xù)編 [M].北京：中華書局，1983.

　　[3] 何文煥輯.歷代詩話(第二版) [M]. 北京：中華書局，2004.

　　[4] 戴鴻森. 姜齋詩話箋注 [M]. 北京：人民文學(xué)出版社，1981.

　　[5] Jullien, François. La valeur allusive [M]. Presses Universitaires de France, 2003.

　　[6] 歐陽竟無編. 藏要 [M]. 上海：上海書店，1991.

　　[7] 金岳霖.知識論 [M]. 北京：商務(wù)印書館，1983.

　　[8] 于連著，杜小真譯. 迂回與進(jìn)入 [M]. 北京：三聯(lián)書店，1998年.

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