龔鵬程：人間佛教與生活儒學(xué)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來(lái)源: 人生感悟 點(diǎn)擊： 
一、在現(xiàn)代化情境中的儒家與佛家
當(dāng)代東亞國(guó)家，整個(gè)儒家文化與佛教文化重疊的文化圈，在二十世紀(jì)，都經(jīng)歷過(guò)現(xiàn)代化的沖擊，形成了整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。
在社會(huì)「現(xiàn)代化」之后，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，在社會(huì)中人都認(rèn)為應(yīng)該讓社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之后，時(shí)間已被切隔成兩段：傳統(tǒng)與現(xiàn)代。經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄「?jìng)鹘y(tǒng)」的過(guò)程，使得社會(huì)步入現(xiàn)代，則稱為現(xiàn)代化。
在這種認(rèn)識(shí)中，傳統(tǒng)是負(fù)面的屬性，代表應(yīng)被揚(yáng)棄或超越之物。傳統(tǒng)若要予以保留，則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性，能與現(xiàn)代社會(huì)之體質(zhì)、結(jié)構(gòu)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)相結(jié)合，或能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生積極的作用。
這種觀點(diǎn)或心態(tài)，本來(lái)就是現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性特征之一。現(xiàn)代的歷史觀，是斷裂的。人類站在新的轉(zhuǎn)變起點(diǎn)，與古代傳統(tǒng)既無(wú)感情上的依戀或聯(lián)系，古代傳統(tǒng)對(duì)于已在世界整體改變后的人們來(lái)說(shuō)，亦無(wú)實(shí)質(zhì)之作用。
而歷史不但是斷裂的，更是「發(fā)展」的。發(fā)展這個(gè)詞，出自生物學(xué)之模擬，現(xiàn)已廣泛被采用于社會(huì)演化進(jìn)程的描述與期待中。人類的歷史，被想象成不斷向前進(jìn)步發(fā)展的歷程。因此，站在歷史新變之后，新階段起點(diǎn)上的現(xiàn)代人，其實(shí)也就是站在歷史進(jìn)步發(fā)展的最高峰上。站在這里，回頭去看傳統(tǒng)，自然就會(huì)覺(jué)得那些都是過(guò)時(shí)、陳舊且較粗糙的東西。揚(yáng)棄傳統(tǒng)之心，油然而生。
而儒家、佛教、道教等，就是這類要揚(yáng)棄打倒之物，大家認(rèn)為此類「封建學(xué)說(shuō)」與「迷信」阻礙了發(fā)展。
這就是新歷史觀給予現(xiàn)代人的驕妄。相對(duì)于此，傳統(tǒng)若要存活下去，不遭揚(yáng)棄，那它就必須努力說(shuō)明它具有現(xiàn)代性。例如現(xiàn)代人說(shuō)佛教是迷信、不科學(xué)，應(yīng)該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說(shuō)佛教如何如何地科學(xué)。用些似通非通、一知半解之科學(xué)知識(shí)以及科學(xué)主義之態(tài)度，來(lái)維護(hù)佛教的尊嚴(yán)。同樣地，論證儒家合乎科學(xué)或無(wú)礙于科學(xué)者，亦復(fù)大有人在。
強(qiáng)調(diào)科學(xué)，只是現(xiàn)代社會(huì)的特征之一�，F(xiàn)代社會(huì)的另一個(gè)重要性質(zhì)，就是資本主義的發(fā)展。
由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，一般都認(rèn)為即是由農(nóng)業(yè)封建社會(huì)到工業(yè)資本主義社會(huì)的演變。工業(yè)生產(chǎn)、資本積累、企業(yè)營(yíng)運(yùn)，以及資本家的操作，組織了社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。在這個(gè)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人際關(guān)系、社會(huì)分化原理、倫理態(tài)度、生活規(guī)律，無(wú)不隨之改變。原本躬耕于隴畝的農(nóng)民，逐漸離開其家園，流入都市，參與勞動(dòng)生產(chǎn)體系，依附在企業(yè)體之中。
與佛教必須論證其科學(xué)性，才能獲得它存活于現(xiàn)代社會(huì)的身份證一樣，許多傳統(tǒng)事物，也都得思考它與資本主義的結(jié)合情況。如不能證明它有助于或無(wú)害于現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)之發(fā)展，它存活于現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性以及其價(jià)值，便常會(huì)遭到鄙夷。
早期儒學(xué)的命運(yùn)就是如此。韋伯討論資本主義的興起，認(rèn)為得力于基督新教倫理，而儒家或道教的倫理態(tài)度則無(wú)法達(dá)致此種效果。此說(shuō)立刻被理解為：儒家文化是現(xiàn)代化的障礙，講儒家也無(wú)法開展出資本主義工業(yè)革命。后來(lái)，則轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，講儒家并不是現(xiàn)代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，儒家思想縱使不能說(shuō)是有助于資本主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也可以說(shuō)是無(wú)害于此。
在此類「儒學(xué)與現(xiàn)代化」的討論之中，企圖為儒學(xué)仍存續(xù)于現(xiàn)代社會(huì)辯護(hù)的，大體上可分成三種論式。一是說(shuō)儒學(xué)的基本精神并不違反現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)（如民主、科學(xué)、自由、工業(yè)化……等等）與發(fā)展；
儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的倫理道德實(shí)踐，則仍是現(xiàn)代社會(huì)中所需要的。但這種辯護(hù)太弱勢(shì)了，儒學(xué)精神所被認(rèn)為仍能作用于代社會(huì)者，其實(shí)只是現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)代性的輔助或補(bǔ)充，最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中的調(diào)節(jié)因素。
第二種論式，則企圖說(shuō)明儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之現(xiàn)代性，具有增進(jìn)及強(qiáng)化的積極功能。但因整個(gè)歷史觀已轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關(guān)系，故若說(shuō)由傳統(tǒng)儒學(xué)可以直接增進(jìn)或增強(qiáng)現(xiàn)代民主科學(xué)工業(yè)資本化，很難令人接受，乃轉(zhuǎn)而說(shuō)儒學(xué)可以曲折地開出現(xiàn)代。也就是說(shuō)，儒學(xué)不僅可做為社會(huì)現(xiàn)代化的調(diào)節(jié)原則，更可通過(guò)「良知的自我坎陷」之類辦法，曲折地開出現(xiàn)代。而此種開出，因?yàn)槿鍖W(xué)提供了實(shí)踐理性的另一面，所以其現(xiàn)代性會(huì)比只講現(xiàn)代而忽略了超越的心性本源者更為健全。
第三種論式，態(tài)度最積極，認(rèn)為儒學(xué)可以直接作用于現(xiàn)代社會(huì)，可有效增進(jìn)強(qiáng)化其現(xiàn)代性�！溉寮宜枷胗兄诮�(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)」的討論，即屬于這類。
第一種論式，著重面在于儒學(xué)的倫理道德價(jià)值；
第二種論式，著重者在于討論儒學(xué)與民主科學(xué)之關(guān)系；
第三種論式，則側(cè)重于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。都是有選擇性的進(jìn)行儒學(xué)現(xiàn)代性的辯護(hù)。
佛教的情況，大抵亦是如此。或如第一論式，云佛教的人生修養(yǎng)論有助于現(xiàn)代社會(huì)中人際關(guān)系或個(gè)人心理之調(diào)節(jié)�；蛉绲诙撌剑品鸾滩贿`背科學(xué)，而且「是科學(xué)」、「最科學(xué)」、「比現(xiàn)在之科學(xué)知識(shí)體系更科學(xué)」。更有人則企圖說(shuō)明：在現(xiàn)代企業(yè)中，可以如何運(yùn)用佛教的論點(diǎn)和精神，來(lái)提高員工的士氣、激發(fā)他們對(duì)工作的熱愛、對(duì)團(tuán)體的認(rèn)同、對(duì)社會(huì)的關(guān)懷與責(zé)任感……等等。企業(yè)團(tuán)體所辦的禪修靜坐班，則致力于減低員工之工作壓力，欲以佛法來(lái)協(xié)助企業(yè)內(nèi)部之統(tǒng)整，達(dá)成管理的功能。這就接近第種三論式了。
但佛教的現(xiàn)代性討論，亦僅止于此。跟儒家現(xiàn)代化之研究相比，佛學(xué)界對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性之理解與體會(huì)頗為不足，也不知如何關(guān)懷現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題來(lái)展開探索。因此很少針對(duì)民主、資本經(jīng)濟(jì)和佛教的關(guān)系進(jìn)行什么研究，也沒(méi)有形成儒學(xué)「曲成」、「良知的自我坎陷」之類理論，來(lái)解決佛學(xué)與現(xiàn)代性在本質(zhì)上有所沖突，而又必須溝通結(jié)合的問(wèn)題。
佛教在說(shuō)明它具有現(xiàn)代性的論述上，之所以缺乏太多成績(jī)，原因是因?yàn)樗旧碚谂浜险麄�(gè)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，進(jìn)行著佛教體制的改革。所以不但正面承認(rèn)了現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性價(jià)值，更有著「不改革，不能現(xiàn)代化，佛教就要被時(shí)代淘汰」的危機(jī)感。因此，佛教在此一時(shí)期，最好的研究與表現(xiàn)，并不在替佛教傳統(tǒng)依然有存活于當(dāng)代的價(jià)值做辯護(hù)，而在于「佛教應(yīng)如何改革其傳統(tǒng)，以適應(yīng)于現(xiàn)代」的方面。這是佛儒兩家在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)變遷時(shí)，大體相同的響應(yīng)方式中略見差異的地方。
二、當(dāng)代新儒家與佛教的淵源
在儒家方面，有關(guān)儒學(xué)內(nèi)涵之探討及儒學(xué)的現(xiàn)代性辯護(hù)，近數(shù)十年來(lái)，可謂汗牛充棟，成果斐然。尤其以「當(dāng)代新儒家」之表現(xiàn)最為可觀。
所謂當(dāng)代新儒家，主要是指由熊十力、馬一浮、梁漱溟所開啟，而后由錢穆、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三在香港臺(tái)灣發(fā)皇的一個(gè)新的儒學(xué)當(dāng)代運(yùn)動(dòng)。近十五年來(lái)，對(duì)大陸儒學(xué)之復(fù)蘇，也有極大的影響。
其主要努力方向，在于闡明中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)。特別是從心性論、形上學(xué)方面，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)之價(jià)值。認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不僅足以與西方傳統(tǒng)并立，且其倫理精神更有勝于西洋哲學(xué)之處；
而面對(duì)當(dāng)代社會(huì)，它又具有調(diào)節(jié)現(xiàn)代人「失性」危機(jī)以及可以開出民主與科學(xué)之作用。也就是說(shuō)，它大抵表現(xiàn)為上述第一、第二種論式。
新儒家學(xué)者，著述宏富，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之闡釋，功力深厚，且能與西方哲學(xué)傳統(tǒng)做細(xì)致的對(duì)比研究，故其成績(jī)，殊非泛泛，影響深遠(yuǎn)，殆非偶然。某些現(xiàn)代化學(xué)者雖對(duì)之頗有批評(píng)，但一般現(xiàn)代化學(xué)者因厭鄙傳統(tǒng)，以致對(duì)傳統(tǒng)之理解甚為膚淺隔膜，在討論傳統(tǒng)文化部分，遠(yuǎn)不能與之相比，所以批評(píng)新儒家，僅能在儒學(xué)究竟能不能開出民主科學(xué)等問(wèn)題上質(zhì)疑論難。而此等批評(píng)，事實(shí)上亦不能抹煞新儒家的業(yè)績(jī)。故我們?nèi)粽f(shuō)近半世紀(jì)來(lái)，臺(tái)港大陸最主要的儒學(xué)發(fā)展，是以當(dāng)代新儒家為主而展開的，諒符實(shí)際。
而當(dāng)代新儒家與佛學(xué)的關(guān)系也極為深厚。早期的馬一浮、熊十力、梁漱溟都以佛學(xué)功力見稱學(xué)林。梁漱溟入北大、任教席，本來(lái)就是講佛學(xué)的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然認(rèn)為梁氏應(yīng)是佛家（見公元一九九○年，臺(tái)北，當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際會(huì)議論文）。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛學(xué)，該年即出版《唯識(shí)學(xué)概論一》，凡八章九萬(wàn)言。其后相繼出版《唯識(shí)學(xué)概論二》（一九二六）、《唯識(shí)論稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯識(shí)論文言本》才以分判儒佛為說(shuō)。但其整體論述架構(gòu)、術(shù)語(yǔ)、觀念，仍與唯識(shí)學(xué)有極緊密的關(guān)系。他同時(shí)也編撰有《佛家名相通釋》等書[注1] 。《新唯識(shí)論文言本》的序文是由馬一浮撰寫的，對(duì)其分判儒佛自造新論之舉，固多揄?yè)P(yáng)，然馬氏本人則其實(shí)并不走這個(gè)路子，而是以融攝儒佛為其特色的。這個(gè)特點(diǎn)，只要看過(guò)他的《復(fù)性書院講錄》，就能立刻發(fā)現(xiàn)。
大陸淪陷后，唐君毅在港，與錢穆創(chuàng)辦新亞書院，被視為當(dāng)代新儒家第二期的代表人物。他對(duì)佛學(xué)雖無(wú)專著，但其鉅著《中國(guó)哲學(xué)原論》中對(duì)佛學(xué)亦有大量闡釋。其門下弟子中亦不乏如吳汝鈞、霍韜晦這樣的佛學(xué)研究名家。其師方東美早歲以治西洋哲學(xué)見稱，晚則歸宗佛教，不僅在臺(tái)大輔大講華嚴(yán)宗，培養(yǎng)了不少佛學(xué)研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三則不唯著有《佛性與般若》，為現(xiàn)今研究佛學(xué)者必讀之書；
其整體哲思，尤其得力于《大乘起信論》的「一心開二門」。
凡此等等，均表明了當(dāng)代新儒家與佛教佛學(xué)的淵源。一般討論新儒家者，均會(huì)注意到他們采用西方哲學(xué)之觀念、術(shù)語(yǔ)、架構(gòu)以及解析方法來(lái)講中國(guó)哲學(xué)這個(gè)特點(diǎn)（例如唐先生有取于黑格爾、牟先生非常仰賴康德哲學(xué)之類）。但大家可能忽略了他們與佛教更具有這種關(guān)聯(lián)。而且新儒家陣營(yíng)中，有些人并不熟習(xí)西洋哲學(xué)，如熊十力、梁漱溟；
有些則如馬一浮，雖精諳西學(xué)，卻完全不用[注2]。故當(dāng)代新儒家與西洋哲學(xué)的關(guān)系，其實(shí)還遠(yuǎn)不如他們跟佛學(xué)緊密。
又，當(dāng)代新儒家運(yùn)用佛學(xué)或西洋哲學(xué)對(duì)中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行再闡釋時(shí)，雖仍與宋明儒學(xué)有著學(xué)脈上的關(guān)聯(lián)，但他們與宋明儒也有一顯著之不同，那就是他們對(duì)佛教的態(tài)度。
宋明儒學(xué)基本上是以排斥佛老為主的。當(dāng)代新儒家則以融會(huì)佛儒為多。熊十力固然強(qiáng)調(diào)儒佛之異，然其后繼者，如唐君毅、牟宗三，卻都講「儒道釋三教的智能」，認(rèn)為它們都肯定自由無(wú)限心、都屬無(wú)執(zhí)存有論、均為生命的學(xué)問(wèn)，在與西方哲學(xué)相對(duì)比時(shí)，共同顯示了最高的智能。因此他們號(hào)稱新儒家，但也同樣花氣力來(lái)闡述佛家道家之哲思。這種與佛老親和的態(tài)度、確立三教具有共同義理型態(tài)的努力，使得他們跟宋明理學(xué)家迥然異趣。
這可能與他們處身在現(xiàn)代化社會(huì)變遷大時(shí)局中的存在處境有關(guān)。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代中，威脅儒家的，已經(jīng)不是佛老，而是西方文明。佛老既與儒家同為天涯淪落人，也是同盟軍。故當(dāng)代新儒家采取結(jié)合「我們東方圣哲之智能」以對(duì)抗西學(xué)的態(tài)度，為中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)。
三、當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的困境
這些闡釋與辯護(hù)，前文說(shuō)過(guò)，成績(jī)是頗為可觀的。
可是，新儒家對(duì)中國(guó)哲學(xué)文化的闡釋不管多么深入，他們所介紹的中國(guó)藝術(shù)精神、道德的形上學(xué)、天人合一境界、既內(nèi)在又超越的型態(tài)、無(wú)執(zhí)自由的心靈，都與我們現(xiàn)在每天過(guò)著的具體社會(huì)生活好象很難關(guān)聯(lián)起來(lái)。我們一切食、衣、住、行，都強(qiáng)烈顯現(xiàn)著現(xiàn)代性，都市建設(shè)、生活環(huán)境、職業(yè)工作，也都與古代迥然不同。在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現(xiàn)代、意識(shí)內(nèi)涵則遙思古人。那些傳統(tǒng)哲學(xué)所含之精神價(jià)值，確實(shí)只是精神性的存在。余英時(shí)先生乃因些而說(shuō)當(dāng)代社會(huì)中儒家思想只是一種「游魂」，無(wú)軀體可以附麗，在具體生活中無(wú)法落實(shí)踐履之。
所以當(dāng)代儒學(xué)，事實(shí)上大抵僅以一種學(xué)術(shù)思想的方式，存活于大學(xué)等學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)中。跟社會(huì)上大多數(shù)人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。
造成這種結(jié)果，當(dāng)然是因社會(huì)結(jié)構(gòu)整體變遷使然。但我以為當(dāng)代新儒學(xué)本身也助長(zhǎng)了這個(gè)形勢(shì)。怎么說(shuō)呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
一是新儒學(xué)面臨現(xiàn)代化強(qiáng)大的壓力，采取了附從現(xiàn)代化的策略。無(wú)論上述第一或第二論式，都是說(shuō)儒學(xué)不違反現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)，且有助于現(xiàn)代化。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)及現(xiàn)代性缺乏深入之批判反省，間接增益了現(xiàn)代化的正當(dāng)性。這個(gè)弱點(diǎn)，在后現(xiàn)代思潮逐步展開之后，越來(lái)越明顯。二是新儒學(xué)面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)存在的問(wèn)題，以「存仁」「復(fù)性」的方式救之，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是「生命的學(xué)問(wèn)」，希望現(xiàn)代人仍能重視歸根復(fù)命的重要性。這當(dāng)然十分重要，但這是弱勢(shì)的保存，并不敢企望讓儒學(xué)重新回到具體生活中去。儒學(xué)遂因此僅能是游魂了。
正因?yàn)槿绱耍麄�(gè)儒學(xué)的詮釋，也顯得偏宕。通過(guò)他們的研究，使我們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，有了許多關(guān)于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中國(guó)人思考這些「普遍者」時(shí)，其觀念與觀念的連結(jié)，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場(chǎng)域中浮顯出來(lái)的，也不明白這種觀念與具體的人文活動(dòng)有何關(guān)聯(lián)。以致哲學(xué)研究只是抹去時(shí)空的概念編織，用沒(méi)有時(shí)空性的知識(shí)框架去討論活生生的歷史人文思想活動(dòng)。研讀中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者與學(xué)生，也往往成了擅長(zhǎng)運(yùn)用邏輯與概念、配擬西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)及理論，以「重建」中國(guó)哲理論體系的人。
這樣的「哲學(xué)的研究」，經(jīng)常是概念甚多而常識(shí)甚少。固然研究哲學(xué)史與思想史不同，重在理論本身，而不甚關(guān)切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但身處現(xiàn)代，講中國(guó)哲學(xué)其實(shí)與西方人講西洋哲學(xué)甚為不同，西方人本身活在其文化存處的社會(huì)中，對(duì)其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超跡存神，尋探事物之上的絕對(duì)、普遍與本質(zhì)。中國(guó)歷史與文化，對(duì)活在現(xiàn)代社會(huì)中的我們來(lái)說(shuō)，則為未知，驟然舍棄思想史層面的研究，哲學(xué)探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場(chǎng)域的危險(xiǎn)之中。若哲學(xué)研究又排棄了一切文學(xué)藝術(shù)、宗教、政治、社會(huì)等人文活動(dòng)之連結(jié)，忽略了在中國(guó)「哲」人的生命與思維之中，這些東西本來(lái)應(yīng)是有機(jī)的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險(xiǎn)便將更為顯著。
再者，由于受宋明理學(xué)乃至陸王式孟子學(xué)之影響，新儒家偏重于從個(gè)體生命說(shuō)，講盡心知命以上達(dá)于成己成德之學(xué)。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍，直契天地之大化流行。為學(xué)者，欲尋孔顏之樂(lè)處，以「心齋」達(dá)致美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問(wèn)題。儒家的實(shí)踐性，落在個(gè)體甚或主體道德實(shí)踐上者多，著在社會(huì)實(shí)踐者較少。故論到生命德行之美，皆堪欣賞；
想談?wù)勶L(fēng)俗文化之美、開務(wù)成物之道，輒遂默焉罕言。
以牟宗三先生論朱子為例。當(dāng)代論朱子學(xué)，牟先生自為巨擘，《心體與性體》三巨冊(cè)，朱子獨(dú)占其一，用力之勤，吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問(wèn)題及有關(guān)《仁說(shuō)》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng)，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統(tǒng)不同。故依牟先生說(shuō)，朱子學(xué)雖亦為內(nèi)圣成德之學(xué)，然置諸中國(guó)儒家心性學(xué)的傳統(tǒng)中，實(shí)非集大成者，僅是「別子為宗」。不管這個(gè)論斷對(duì)不對(duì)，我都覺(jué)得：如此論朱，實(shí)僅論及朱子內(nèi)圣學(xué)之一偏。但朱子學(xué)絕對(duì)不僅是要人內(nèi)圣成德而已。朱子對(duì)井田、經(jīng)界、封建、社倉(cāng)、稅賦、禮制方面，多所究心，以禮為本體，更深具哲學(xué)意蘊(yùn)，重在開務(wù)成物。朱子與湖湘派學(xué)者間的論辯，亦不只是參究中和的問(wèn)題和《仁說(shuō)》而已，更關(guān)聯(lián)到彼此論禮的歧異。牟先生為其學(xué)力及視域所限，論儒學(xué)僅能就形上學(xué)與倫理學(xué)方面立說(shuō)，豐于仁而嗇于禮，故于儒者開務(wù)成物、行道經(jīng)世之學(xué)，較罕抉發(fā)。論朱子，亦復(fù)如此。用心，在于立人極，教人逆覺(jué)體證仁心覺(jué)情，而存養(yǎng)于道德踐履中，這是我們明白且能深有領(lǐng)會(huì)的。但識(shí)仁之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，于禮俱為虛說(shuō)。對(duì)于宋代儒者如何藉其性理之學(xué)開物成務(wù)，實(shí)均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學(xué)，元明清諸朝且視其為孔子之后唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學(xué)方面的表現(xiàn)；
僅由性理學(xué)上爭(zhēng)辯其是否為正宗，其實(shí)也不相干[注3]。
這就可以看出新儒家的詮釋有其局限，并未充分開發(fā)可以作用于現(xiàn)代社會(huì)具體生活的資源。
而且，新儒家固然沿續(xù)了宋明以來(lái)儒者的社會(huì)講學(xué)之風(fēng)，但其義理及表述方式，卻充滿了學(xué)究氣，其語(yǔ)言非一般民眾所能理解。如牟先生說(shuō)「智的直覺(jué)」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上學(xué)」、「道德主體性」、「縱貫系統(tǒng)、橫攝系統(tǒng)」……等，一般碩士生也聽不懂，遑論庶民！儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學(xué)報(bào)�？H，愈來(lái)愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶或聞之，也聞不懂。
四、生活儒學(xué)的新路向
古代即有人主張應(yīng)將儒學(xué)視為一種客觀、純粹知識(shí)性的學(xué)術(shù)，不必管「經(jīng)世」的問(wèn)題。這是學(xué)政分途的思路。如明朝末年錢牧齋就主張把儒學(xué)與圣王修齊治平之學(xué)分開，儒者只管學(xué)術(shù)傳承，圣王才負(fù)責(zé)治世理國(guó)，見牧齋《初學(xué)集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之學(xué)，學(xué)為圣王而已矣。儒者之學(xué)，非所當(dāng)務(wù)也。修身齊家治國(guó)平天下，圣王之學(xué)也。荀子曰：『略法先王，而足亂世，術(shù)謬學(xué)雜，舉不知法后王而壹制度，不知隆禮義而殺詩(shī)書。』太史公曰：『以六藝為法，博而寡要，勞而無(wú)功。此儒者之學(xué)也�！弧瓎韬�！人主不可以不知學(xué)。然而人主學(xué)圣王之學(xué)則可，學(xué)儒者之學(xué)則不可。夫儒者之學(xué)，函雅故、通文章，逢衣博帶，攝齊升堂，以為博士官文學(xué)掌故，優(yōu)矣。使之任三公九卿，然且不可，而況可以獻(xiàn)于人主乎？」
這個(gè)想法，到了清代干嘉學(xué)派崛起后，得到進(jìn)一步的強(qiáng)化。干嘉樸學(xué)以語(yǔ)文考證為主，雖未必「通文章」，卻不折不扣地是「函雅故」。優(yōu)游于經(jīng)典之中，考索于一字一句之微，不復(fù)討論治國(guó)平天下之道。這個(gè)路向，在五四運(yùn)動(dòng)之后，更進(jìn)一步發(fā)展。胡適、傅斯年等人都強(qiáng)調(diào)要發(fā)揚(yáng)漢學(xué)樸學(xué)傳統(tǒng)、以科學(xué)方法整理國(guó)故、要將史學(xué)建設(shè)得和地質(zhì)學(xué)一樣。
當(dāng)代新儒家反對(duì)這個(gè)路向，故提出儒學(xué)是「生命的學(xué)問(wèn)」之說(shuō)，不認(rèn)為它只是概念的游戲、只是學(xué)者資料考辨的工作、只是客觀認(rèn)知的對(duì)象，而應(yīng)落實(shí)在身心踐履上。這個(gè)立場(chǎng)，雖強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的踐履性格，但踐履只談到修身而止，齊家的問(wèn)題已多不談（后來(lái)只有曾昭旭先生較關(guān)注這個(gè)領(lǐng)域），治國(guó)平天下之道，則更罕齒及。故所謂踐履，其實(shí)只是原則上的點(diǎn)明，對(duì)于修齊治平的經(jīng)世之學(xué)，仍乏探究[注4]。
相反地，新儒家致力于建立所謂的「學(xué)統(tǒng)」，事實(shí)上走的反而是與干嘉樸學(xué)、五四科學(xué)方法整理國(guó)故者合轍的道路。越來(lái)越知識(shí)化、學(xué)術(shù)化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長(zhǎng)的袁保新所說(shuō)：「新一輩的學(xué)者，有越來(lái)越安于目前大學(xué)知識(shí)分工的角色定位的趨勢(shì)。我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們的學(xué)術(shù)論文愈來(lái)愈多，創(chuàng)造發(fā)明的新術(shù)語(yǔ)也愈來(lái)愈多，而我們民眾也愈來(lái)愈不知道我們?cè)谡f(shuō)什么」。
針對(duì)這個(gè)現(xiàn)象，我曾主張應(yīng)恢復(fù)儒家的經(jīng)世性格，才能使儒學(xué)介入實(shí)際的政經(jīng)社會(huì)體制；
亦曾實(shí)際參與政事，從事「法后王而壹制度」之工作。但這個(gè)嘗試失敗了，儒學(xué)之政治實(shí)踐，目前仍然機(jī)緣不成熟，困難重重，因此我另外構(gòu)思了儒學(xué)的社會(huì)實(shí)踐、生活實(shí)踐之道。先后撰有《飲食男女生活美學(xué)》（一九九八，立緒）、《人文與管理》（一九九六，佛光大學(xué)）、〈生活儒學(xué)的重建〉（二○○○，臺(tái)灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)）、〈東亞儒學(xué)發(fā)展的新涂徑〉（二○○○，韓國(guó)成均館大學(xué)，東亞國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議）等書及論文，主張現(xiàn)今應(yīng)將生命的儒學(xué)，轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)。擴(kuò)大儒學(xué)的實(shí)踐性，由道德實(shí)踐而及于生活實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(huì)人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨(dú)、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)在社會(huì)生活中全面復(fù)活起來(lái)，而非僅一二人慎獨(dú)于荒齋老屋之間，自盡其心自其知性而自謂能上達(dá)于天也。
話雖如此，但到底應(yīng)怎么做呢？
我認(rèn)為：面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)，若想重建禮樂(lè)文化，讓儒學(xué)具體作用于生活世界，就需要在反現(xiàn)代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化，有兩個(gè)方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度尋回生命歸依的價(jià)值性感受，重新體驗(yàn)宗教、道德等的實(shí)質(zhì)力量，并以之通達(dá)于美感世界。二是針對(duì)世俗化本身再做一番厘清�，F(xiàn)代社會(huì)的世俗化，其實(shí)并未能真正符應(yīng)于社會(huì)生活的原理，要讓社會(huì)世俗生活恢復(fù)生機(jī)，即必須恢復(fù)禮樂(lè)揖讓之風(fēng)，使人各得其所，各安其位，顯現(xiàn)出人文之美來(lái)。
現(xiàn)代社會(huì)的特征之一，就是世俗化。從工業(yè)革命以降，新開展的世界與文明，往往被理解為是因擺脫神權(quán)迷信而得。Toennies形容這就是從「社區(qū)」到「社會(huì)」，Durkheim形容這是由「機(jī)械」到「有機(jī)」，Maine形容這是自「地位」到「契約」，Redfield稱此為由「鄉(xiāng)土」到「城市」，Becker則謂此乃「神圣的」與「世俗的」之分別。
世俗的現(xiàn)代社會(huì)中，人所關(guān)心的，主要是世俗社會(huì)的活動(dòng)與價(jià)值，例如高度參與、社會(huì)成就取向之類。對(duì)于神圣性的價(jià)值與生活，則較不感興趣，也較少參與，甚至?xí)?jīng)常覺(jué)得陌生，難以理解。
當(dāng)然，在許多場(chǎng)合中，神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中，態(tài)度自然會(huì)敬謹(jǐn)起來(lái)。面對(duì)醫(yī)師，立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設(shè)施，安排宗教人員參與「安寧照護(hù)」或「臨終關(guān)懷」之類工作，以撫慰患者及家屬的心情。因此，這便成為現(xiàn)代社會(huì)中的一種神圣空間。
可是社會(huì)上大部分機(jī)構(gòu)都不具有神圣性了，學(xué)校即是其中最明顯的一種。
學(xué)校，無(wú)論在東方或西方，自古即被視為神圣空間。西方的大學(xué)，系由宗教的修道院發(fā)展而來(lái)。除非是現(xiàn)代新建的學(xué)校，否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂，也一定可以發(fā)現(xiàn)神學(xué)及神學(xué)院乃是彼等整體架構(gòu)中的核心。在中國(guó)，則古代的大學(xué)「辟雍」，向來(lái)與宗廟「明堂」合在一塊兒。州府所辦學(xué)校，亦必連接著孔廟。私人書院，建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場(chǎng)所，同時(shí)也即是一處祭祀中心。春秋兩季舉行「釋奠」「釋祭」禮，或供奉先賢，兼祠土地，均充分體現(xiàn)了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民國(guó)二十八年曾創(chuàng)辦近代著名書院，復(fù)性書院的馬一浮先生即曾說(shuō)道：
古者射饗之禮于辟雍行之，因有燕樂(lè)歌辭燕饗之禮，所以仁賓客也。故歌〈鹿鳴〉以相宴樂(lè)，歌〈四牡〉〈皇皇者華〉以相勞苦，厚之至也。食三老五更于大學(xué)，必先釋奠于先師。今皆無(wú)之（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)合刻》附錄）。
他最后所感慨的「今皆無(wú)之」，指的就是先光緒末年以來(lái)成立的新學(xué)堂已久不行此等禮儀了�，F(xiàn)代的學(xué)校，在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng)，改以行政體系為建筑中心，有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位，塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無(wú)大差異。其行政方式，則亦與一般行政機(jī)構(gòu)無(wú)大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕饗釋菜這一套，而改之以唱國(guó)歌、升國(guó)旗、向領(lǐng)袖致敬。服制方面，則無(wú)青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御日常服裝，如Ｔ恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底，學(xué)校教育工作所蘊(yùn)含的神圣莊嚴(yán)之感，遂蕩然不復(fù)存在。教師以教書為一般職業(yè)，學(xué)生也不以為來(lái)校上課是什么應(yīng)該莊遜誠(chéng)敬的事，以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對(duì)學(xué)校、教師及知職均乏敬意。
這種情況，比許多現(xiàn)代社會(huì)中的專業(yè)領(lǐng)域還糟。例如法院里的法官、律師，在執(zhí)行其業(yè)務(wù)時(shí)，必然披上法袍，甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的假發(fā)。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。
那是因?yàn)橐谑浪椎默F(xiàn)實(shí)社會(huì)中創(chuàng)造出神圣性來(lái)，就不得不從幾個(gè)方面去做，一是從時(shí)間上，區(qū)隔出某些時(shí)段，予以特殊化，認(rèn)為那幾個(gè)日子具有特別的意義，可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構(gòu)出神圣性的場(chǎng)域，如紀(jì)念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動(dòng)作、語(yǔ)言、儀式來(lái)表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍醫(yī)袍，即屬于這種型態(tài)。唯獨(dú)同被稱為「師」的教師，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝，上下課也常沒(méi)什么儀式，其世俗化遠(yuǎn)甚于其它專業(yè)領(lǐng)域。
由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下法，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)今教育發(fā)展的許多問(wèn)題均與此有關(guān)。
因?yàn)樯袷バ运N(yùn)涵的是一種價(jià)值的觀念，對(duì)某項(xiàng)職務(wù)、某種工作，覺(jué)得非常特殊，具有與眾不同的意義與價(jià)值，值得或應(yīng)該敬謹(jǐn)從事之，才能形成神圣感。所以許多時(shí)候我們要借助儀式，來(lái)表示這是件不尋常的事務(wù)，由現(xiàn)在開始，得專心誠(chéng)謹(jǐn)、以敬事神明般的心情來(lái)行事了。電影開拍前、工地動(dòng)工時(shí)，為什么需要拈香祝禱？不就是這個(gè)道理嗎？一旦神圣性喪失，對(duì)工作便也喪失了專誠(chéng)敬慎之心，不能體會(huì)出正在進(jìn)行的事具有什么價(jià)值。以教育來(lái)說(shuō)，教者與學(xué)者就會(huì)相率嬉惰、茍且散漫下去。
不但如此。倘若我們對(duì)于教育本身缺乏神圣性的體會(huì)，則亦將常以其它的世俗化目的替代了教育的意義。許多人去擠大學(xué)、去讀書，哪里是由于感到知識(shí)有價(jià)值、教育很重要？只不過(guò)是為了混張文憑，以便謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具，其本身便不再被視為神圣之事。
這就像現(xiàn)代社會(huì)中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因?qū)ψ诮痰慕塘x已有理解及認(rèn)同，接受了這些神圣性的價(jià)值。但大部分人則是因?yàn)橛H身參與宗教儀典，而在其中感應(yīng)或體會(huì)到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。對(duì)于古代文化精神，我們也當(dāng)如此，方能使現(xiàn)代人重新獲得認(rèn)識(shí)。
仍以學(xué)校為例。單是在講堂上教學(xué)生讀背默寫〈學(xué)記〉〈樂(lè)記〉有什么用呢？為什么不能設(shè)計(jì)一套新的儀典，讓學(xué)生參與其中，而體會(huì)感受之？
我們佛光大學(xué)南華管理學(xué)院，在開學(xué)時(shí)，就注意到現(xiàn)今大學(xué)世俗化以后均不再舉行開學(xué)典禮，學(xué)期結(jié)束時(shí)也沒(méi)有個(gè)儀式。學(xué)生來(lái)了，上課；
學(xué)生走了，放假。毫無(wú)節(jié)度，完全不能顯示來(lái)此讀書成德、師友講習(xí)的意義。因此我們便設(shè)計(jì)了一個(gè)「開校啟教」典禮。典禮開始時(shí)，先以北管音樂(lè)前奏，再擊鼓靜場(chǎng)。然后請(qǐng)創(chuàng)辦人星云大師及貴賓入度。待大家入座已定，即奏佛號(hào)，請(qǐng)創(chuàng)辦人致詞，闡述建校緣起與經(jīng)過(guò)，并致送長(zhǎng)聘書。聘定校長(zhǎng)時(shí)奏〈殿前吹樂(lè)〉，然后由校長(zhǎng)說(shuō)明辦校理念。再介紹貴賓，請(qǐng)貴賓致詞，勉勵(lì)來(lái)學(xué)者。這是「開校禮」，表建校之因緣、示未來(lái)之軌軫。其后則舉行「啟教禮」。
啟教禮由校長(zhǎng)上香、上果、祭獻(xiàn)先師，學(xué)生代表奉戒尺，尺上寫「戒若繩尺」。校長(zhǎng)則授簡(jiǎn)，把竹簡(jiǎn)刻成的一卷經(jīng)書交給書生，奏〈合鳴樂(lè)〉，禮成。根據(jù)《禮記?學(xué)記》：「大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入學(xué)鼓篋，遜其業(yè)也。夏楚二物，收其威也」。并說(shuō)這些都是「教倫」。可見開學(xué)時(shí)應(yīng)行「釋菜」禮，學(xué)生穿著禮服，以蘋藻之菜，祭祀先師，表示尊敬道術(shù)。肄業(yè)練習(xí)演唱《詩(shī)經(jīng)?小雅》中〈鹿鳴〉〈四牡〉〈皇皇者華〉三首詩(shī)歌，代表學(xué)習(xí)開始了。上課前，則要擊鼓，召集學(xué)生，然后才打開書篋，表示對(duì)學(xué)問(wèn)很遜敬。與西方大學(xué)，因?yàn)槭怯山虝?huì)修院發(fā)展而來(lái)，故上課以鐘聲為號(hào)令者相類似。夏，是苦茶的技子。楚是荊條。都是用來(lái)鞭策學(xué)生，以整肅威儀的。以上這些禮度儀節(jié)，均極重要，蘊(yùn)函深意，所以說(shuō)是教之大倫。
在我們的儀式中，典禮開始擊鼓靜場(chǎng)，衍「入學(xué)鼓篋」之意。啟教禮，獻(xiàn)果上香，存「皮弁祭菜」之儀。學(xué)生奉戒尺，以示受教；
教者授簡(jiǎn)付經(jīng)，以表傳承，亦為古禮「開篋」「施楚夏」之貴風(fēng)。至于典禮前，佛教「灑凈」儀式，則因本校系由佛光山教團(tuán)及十方佛教善信所創(chuàng)辦，為本校建立之本源，故〈學(xué)記〉曰：「之祭川也，皆先河而后海�；蛟匆�，或委也。此之謂務(wù)本」。
這樣的儀制，后來(lái)經(jīng)媒體報(bào)導(dǎo)，甚獲好評(píng)。但都以為我們是恢復(fù)古禮。其實(shí)不是，這是我們根據(jù)古禮之儀節(jié)與精神而重新創(chuàng)造的新神圣空間。讓所有參加的學(xué)生、家長(zhǎng)、教師及及一萬(wàn)多名來(lái)賓重新體驗(yàn)并含咀教育的意義。
這次嘗試，證明了許多文化意義及價(jià)值體認(rèn)仍是可以在現(xiàn)化社會(huì)中獲得的，但不能只讓學(xué)生去死背硬記〈學(xué)記〉〈樂(lè)記〉。所以學(xué)期結(jié)束時(shí)我們又設(shè)計(jì)了一套結(jié)業(yè)式，結(jié)合成年禮來(lái)辦。把古代冠禮的精神，以新的方式來(lái)體現(xiàn)。學(xué)生們上山下鄉(xiāng)，唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳，也禁語(yǔ)禁食，享受與自然、與他人、以及與自己的內(nèi)在對(duì)話。同時(shí)，古冠禮「棄爾幼志、順爾成德」「敬爾威儀，淑慎爾德」的精神，也因此而得到體會(huì)[注5]。
批評(píng)者可能會(huì)說(shuō)，這只不過(guò)是在現(xiàn)代社會(huì)生活中穿插一些禮儀設(shè)置罷了，在行禮之際，可能可以獲得某些體會(huì)，但畢竟是與世俗日常生活區(qū)隔開來(lái)了的。
批評(píng)得很對(duì)�？墒沁@正是我所說(shuō)：「讓人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度尋回生命歸依的價(jià)值性感受，重新體驗(yàn)宗教、道德等之實(shí)質(zhì)力量，并以之通達(dá)于美感世界」之舉。它不是世俗日常生活，但是它對(duì)世俗日常生活有所點(diǎn)明、有所啟發(fā)，作用正如宗教儀式對(duì)一位教徒之日常行為不會(huì)沒(méi)有影響那樣。推拓此義，恢復(fù)儒學(xué)的宗教性及其相關(guān)祭祀儀典，我認(rèn)為也是可以考量的做法。
僅僅如此，當(dāng)然不夠，因此我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應(yīng)對(duì)進(jìn)退、飲食男女各方面，恢復(fù)禮之精神。
所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，儒者之學(xué)，本來(lái)是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動(dòng)合不合禮之處說(shuō)。荀子常說(shuō)禮本于「太一」，而行于飲食衣冠應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，也是這個(gè)意思。但后世儒家越來(lái)越強(qiáng)調(diào)形而上謂之道的部分，盡在道、仁、心、性上考詮辨析，忽略了視聽言動(dòng)食衣住行等形而下謂之器的部分。又誤讀孟子「大體」「小體」「從其小體為小人」之說(shuō)，以耳目形色為小體、以心性為大體，不斷強(qiáng)調(diào)人應(yīng)立其大體，批評(píng)注意形色小體者為小人。于是儒學(xué)遂越來(lái)越成為一種高談心性道理，而在生活上無(wú)從表現(xiàn)的學(xué)問(wèn)。
其實(shí)孟子教人勿僅順從牽就小體，就如孔子說(shuō)：「士志于道，而恥惡衣惡食者，不足與議也」。是說(shuō)只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是說(shuō)要入道便必須敝衣粗食，更不是說(shuō)志于道者便不能講究衣食，否則孔子自己怎么可以「食不厭精，膾不厭細(xì)」呢？道器一體，大體小體也是合一的。人有其形、亦有其天性，盡性即是踐形，所以視聽言動(dòng)合于禮便是仁�！赣墒茄灾瑒t大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小有害于大耳」（王船山《讀四書大全說(shuō)》卷十?盡心上之廿）。
踐形，指人在形色上體現(xiàn)實(shí)踐出心性修養(yǎng)。因此，養(yǎng)心之效亦即征見于其形體上，養(yǎng)心與養(yǎng)形乃是同一件事。后世儒者偏于論心談性，重在養(yǎng)其大體，刺刺不休，卻于踐形之說(shuō)頗多忽略，更鄙視小體之養(yǎng)。無(wú)怪乎王船山要借著批評(píng)明朝當(dāng)時(shí)的佛家來(lái)指桑罵槐了。船山之說(shuō)云：
若教人養(yǎng)其大者，便不養(yǎng)其小者，正是佛氏真贓實(shí)據(jù)。雙峰于此分別破明，其功偉矣。佛氏說(shuō)甘食是填饑瘡、悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶？唯小體不能為大體之害，故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體，則是纔有人身，便不能為圣賢矣。所以釋氏說(shuō)此身為業(yè)海，不凈合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。（同上?卷十，告子上之廿四）
后世不敢談飲饌之道，不敢欣賞「巧笑倩兮、美目盼兮」；
空說(shuō)禮義，而于生活又無(wú)法安頓；
志于道據(jù)于德依于仁，卻不能游于藝；
通經(jīng)博古、考釋禮儀，老而弗倦，卻不能在生活上體現(xiàn)禮樂(lè)之美。僵化枯槁的生命，反而使其所謂的禮教，也令人覺(jué)得索索無(wú)生氣，只是一堆舊形式、老規(guī)矩；
甚至于使人擔(dān)心其目的就是要限制「飲食男女，人之大欲」，而不是要養(yǎng)人之欲，更沒(méi)有人相信此類禮教也能養(yǎng)人之小體。船山謂此類人「只是褊躁忿戾，其劣而狂也」，確實(shí)不錯(cuò)。明清以來(lái)，社會(huì)上許多反禮教、反道學(xué)的氣氛與言論，均系由此激生出來(lái)的。
現(xiàn)在，我們?nèi)粢淖円酝腻e(cuò)誤，重新建立人文世界的生活美感，當(dāng)然就要重新去體會(huì)仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類的禮樂(lè)態(tài)度。恢復(fù)早期儒家重視禮樂(lè)、重視人文習(xí)俗之美的做法。
那么，如何追求習(xí)俗生活美呢？生活美的追求，是通于兩端的，一端系在世俗生活的層面，即飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現(xiàn)實(shí)生活的具體內(nèi)容上；
另一端則系在超越層，要追求到美與價(jià)值。若只流湎于世俗生活欲望的馳逐與享樂(lè)，將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強(qiáng)調(diào)美與價(jià)值，生命亦將無(wú)所掛搭，無(wú)法體現(xiàn)于視聽言動(dòng)之間。故禮樂(lè)文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間，成「不離世而超脫」的型態(tài)。而此即為儒家之特色，故它不是超塵避俗的出世之學(xué)，也非欲至彼岸天國(guó)之教，它對(duì)具體世俗生活，如飲食、衣飾、視聽言動(dòng)、進(jìn)退揖讓，定了許多禮，正是為了將世俗生活調(diào)理之以成善的。
儒家注重飲食這種日常生活，并由此發(fā)展出禮及各種典章制度，顯示了儒家所謂的禮，與「法」的性質(zhì)甚為不同。禮與法同樣是要對(duì)人生社會(huì)提供一套秩序、規(guī)范、讓人遵守。但禮不是法。法不論來(lái)自習(xí)慣或契約，它都是對(duì)人與人之間權(quán)利義務(wù)的規(guī)定，但禮的核心不是權(quán)利與義務(wù)問(wèn)題，而是情。禮乃因人情而為之節(jié)文，人有飲食之情，故有飲食之禮；
有男女之欲，故有婚嫁之禮。法律能規(guī)范人該怎么吃嗎？能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎？法不能，只有禮能。
因此，法是政治性的概念，禮卻是生活性的概念。對(duì)于像家居生活之類，不與他人或公眾發(fā)生權(quán)利義務(wù)關(guān)聯(lián)者，后世編了許多《文公家禮》《司馬溫公家儀》等書刊，來(lái)發(fā)揮《禮記?內(nèi)則》的說(shuō)法。由《禮記?月令》逐漸擴(kuò)大，而影響民眾整體生活的農(nóng)民歷，更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。
我們要知道：工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會(huì)，與古代的禮樂(lè)文明之間，有一個(gè)截然異趣的轉(zhuǎn)變�！付Y文化」變成了「法文化」，凡事講禮的社會(huì)，逐漸以法律來(lái)規(guī)范并認(rèn)知人的行為。生活中的具體性，變成了法律形式的抽象性存在。一個(gè)人行為是否正當(dāng)，非依其是否合乎道德、倫理、禮俗，而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。即使劣跡昭著，若法律所未規(guī)定，仍然只能判其「無(wú)罪」。同時(shí)，人與人相處，不再以其位置來(lái)發(fā)展人我對(duì)應(yīng)關(guān)系，乃是依一套獨(dú)立自主、且自具內(nèi)在邏輯的法律體總來(lái)運(yùn)作。老師與學(xué)生、父執(zhí)與晚輩，和漠不相干的人之間，用的是同一套普遍性的法律標(biāo)準(zhǔn)，權(quán)利義務(wù)關(guān)系并無(wú)不同。因此，「義者，宜也」，在禮文化中，凡事講究適當(dāng)合宜的態(tài)度，亦已改為法律規(guī)范下的權(quán)益觀念。諸如此類，「禮／法」「義／權(quán)利」「實(shí)質(zhì)理性／形式理性」，都顯示了現(xiàn)代社會(huì)不同于古代的征象�，F(xiàn)代社會(huì)中，師儒禮生日少，律師司法人員日伙，即以此故。
而伴隨著這些的，則是契約、財(cái)產(chǎn)、職業(yè)，在我們生涯分量日益增加；
情義、價(jià)值、生活，越來(lái)越不重要。生活的品質(zhì)、生活里的閑情逸趣、生活本身的價(jià)值，漸漸依附于契約、財(cái)產(chǎn)和職業(yè)之上，權(quán)力意識(shí)及價(jià)格觀念，掩蓋了價(jià)值的意義，或者替代了它。因此，財(cái)貨的爭(zhēng)取，遂取代了美感的追求。
故而，唯有重建禮樂(lè)文明，才能真正讓生活具有具體性；
唯有重新正視儒家在禮樂(lè)文教上的表現(xiàn)，才能讓我們?cè)谑浪咨钪畜w現(xiàn)義與美。要達(dá)成這個(gè)目標(biāo)，則我們一方面要對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行再詮釋，不再僅限于性、道、天、命、心、理、氣、仁，而須對(duì)禮樂(lè)、文教、政刑、井地、制產(chǎn)、社倉(cāng)、燕居生活各部分再做闡發(fā)；
另一方面再本儒者之說(shuō)，積極地進(jìn)行制禮作樂(lè)、整齊風(fēng)俗的工作。倘能如此，或?qū)⒖蔀槿鍖W(xué)再辟一天地，令已在社會(huì)中如游魂般飄蕩多時(shí)的儒家學(xué)說(shuō)重新歸竅、活生生地具現(xiàn)于東亞社會(huì)。
五、儒學(xué)發(fā)展策略的反省
以上所說(shuō)，建議新儒家要再進(jìn)一步發(fā)展，而且應(yīng)面對(duì)生活世界，其實(shí)并非我一人之私見。故以上之介紹，萬(wàn)勿誤會(huì)為僅屬個(gè)人意見之陳述。我只是藉這個(gè)機(jī)會(huì)，說(shuō)明儒學(xué)在二十世紀(jì)末、廿一世紀(jì)初，臺(tái)灣有這樣一種思路罷了。
有類似的想法者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))實(shí)際上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之說(shuō)以外，臺(tái)灣新儒家主要團(tuán)體《鵝湖》月刊社，曾任社長(zhǎng)及主編的林安梧教授，也曾發(fā)表《儒學(xué)革命論》（一九九八，學(xué)生書局），以「后新儒學(xué)家哲學(xué)的問(wèn)題向度」為副題，提出了與我類似的呼吁。
林教授所謂「后新儒家」，是指在當(dāng)代新儒家之后，儒學(xué)應(yīng)加強(qiáng)其實(shí)踐性。這種實(shí)踐性，不同于以往新儒家所說(shuō)的心性論式的道德實(shí)踐。他批評(píng)以往儒家的實(shí)踐，只是境界的、宗法的、親情的，將對(duì)象、實(shí)在與感性做一境界性的把握。這樣的實(shí)踐，他認(rèn)為并不充分，因此他建議走向生活世界，進(jìn)入整個(gè)歷史社會(huì)總體之中。不僅止于內(nèi)在主體的實(shí)踐，而要將此內(nèi)在主體的實(shí)踐動(dòng)力展現(xiàn)于生活世界；
面對(duì)物質(zhì)世界，理解生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)，找尋實(shí)踐的切入點(diǎn)。
這樣的工作，主要在兩個(gè)方面：一是對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行哲學(xué)人類學(xué)的解釋，說(shuō)明「?jìng)鹘y(tǒng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的『人格性的道德連結(jié)』是在如何的『血緣性的自然連結(jié)』、『宰制性的政治連結(jié)』下所形成的」「不再以『良知的呈現(xiàn)』做為最后的斷語(yǔ)，來(lái)闡明道德實(shí)踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會(huì)總體之下，來(lái)評(píng)述『性善論』的『論』何以出現(xiàn)。這『論』的出現(xiàn)必須回溯到人的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動(dòng)關(guān)系來(lái)理解。這一方面是將心性論導(dǎo)向語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)處理，而另方面則要導(dǎo)到更為徹底的帶物質(zhì)性的、主體對(duì)象化的把握方式來(lái)重新處理」（第三章第七節(jié)）。
其次，他也并不完全僅以釋古為滿足，而是希望能「參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問(wèn)題的處理。這也就是說(shuō)它不能停留在原先儒學(xué)傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，它亦不能只是空泛的要如何的去開出現(xiàn)代的民主、科學(xué)，它更要如實(shí)的面對(duì)當(dāng)代種種異化狀況，作深刻的物質(zhì)性理解，才能免除泛民主的多數(shù)暴力，免除科學(xué)主義式的專制」。面對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)、儒學(xué)必須處理后現(xiàn)代的社會(huì)問(wèn)題，所以他說(shuō)：「現(xiàn)在應(yīng)轉(zhuǎn)化調(diào)適，開啟一以『契約性的社會(huì)連結(jié)』、『委托性的政治連結(jié)』為背景的『人格性的道德連結(jié)』」（見第三章第九節(jié)）。
由于林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之后的「批判的新儒學(xué)」，故在新儒家陣營(yíng)中引起不少爭(zhēng)議�；蛞詾樗且蹘煖缱�、批判牟宗三、革新儒學(xué)的命；
而「后新儒家」之說(shuō)，亦未令人明其所以，故至今尚在討論階段。林先生本人之著作，亦僅偏于對(duì)此方向之呼吁或說(shuō)明，究竟如何就生活世界與歷史社會(huì)總體去解釋儒學(xué)之內(nèi)涵、如何如實(shí)地面對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)，即使林先生本人也還少有具體之操作，是以成績(jī)尚待觀察。
而且，林先生所理解的歷史社會(huì)總體，到底是不是中國(guó)歷史及社會(huì)，也很有疑義。亦即：若其理解已非如實(shí)地理解，則所謂血緣性自然連結(jié)、宰制性政治連結(jié)云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒學(xué)之內(nèi)涵，說(shuō)明儒家心性論如何在那個(gè)情境中出現(xiàn)，當(dāng)然也就成了不可能的事[注6]。
復(fù)次，林先生套著新儒家的義理規(guī)模說(shuō)，仍以心性論來(lái)掌握儒學(xué)，未及注意儒家面對(duì)其歷史社會(huì)總體時(shí)，自有其社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、制度方面的思維，或其心性論亦與其仁政王道禮樂(lè)政刑具體措施有關(guān)。因此也就沒(méi)有開發(fā)這一方面的資源，以致批判現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會(huì)，尋找實(shí)踐的切入點(diǎn)時(shí)，顯得空泛無(wú)所著力。
再者，面對(duì)生活世界，到底仍要繼續(xù)采取這種言談?wù)撧q（用林先生自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是「言說(shuō)的論定」）的方式去實(shí)踐呢，還是可以有與行動(dòng)結(jié)合的實(shí)踐方式，能具體改造社會(huì)、體制，對(duì)生活世界產(chǎn)生作用？
相較于林先生，袁保新先生認(rèn)為應(yīng)從教育入手，參與教育改革，他質(zhì)問(wèn)：「『全人格』的教養(yǎng)、『有教無(wú)類』的精神，不正是孔門儒學(xué)的特色！為什么『儒學(xué)』卻有愈來(lái)愈『知識(shí)』化的傾向，成為少數(shù)菁英份子精神上的奢侈品？作者無(wú)意非議大學(xué)教授知識(shí)研究的責(zé)任，但是臺(tái)灣新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的展開，必須思考儒家教育理想究竟應(yīng)該如何落實(shí)？當(dāng)前的教育制度、知識(shí)傳遞的模式，又有什么問(wèn)題？換言之，臺(tái)灣新儒學(xué)應(yīng)該成為教育改革運(yùn)動(dòng)的一員，因?yàn)槲┯型ㄟ^(guò)教育改革，社會(huì)、國(guó)家、人類文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能實(shí)現(xiàn)」。
故而他主張：「參考社區(qū)大學(xué)『社團(tuán)課程』的精神，旨在通過(guò)民主程序的學(xué)習(xí)，打開公共領(lǐng)域，培養(yǎng)現(xiàn)代公民」。同時(shí)，他也呼吁：「新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)將來(lái)作為教育改革的成員，有必要調(diào)整人際互動(dòng)的模式，讓『主體性』稍稍低一點(diǎn)，讓『群而不黨』的『群』性高一點(diǎn)」（臺(tái)灣新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的回顧與展望：從臺(tái)北廣設(shè)社區(qū)大學(xué)談起，二○○○，臺(tái)灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文）。也就是說(shuō)，一方面要從面向社會(huì)的社區(qū)型教育活動(dòng)，讓新儒家回到民間去；
一方面要打開自我，把自我放進(jìn)群眾中去。
袁先生、林先生、當(dāng)代新儒家許多朋友和我本人，都參與了佛光山教團(tuán)在南華管理學(xué)院、佛光大學(xué)的辦學(xué)活動(dòng)，故我深知新儒家此刻正面臨轉(zhuǎn)型的契機(jī)與壓力。袁教授林教授的思考，代表了一種轉(zhuǎn)向生活儒學(xué)的方向，我自己也表現(xiàn)為此一方向中另一模式。這個(gè)方向，在大陸和香港，其實(shí)也有著類似的呼聲。
在港臺(tái)執(zhí)教多年且亦為新儒家陣營(yíng)健將的劉述先先生，針對(duì)儒家發(fā)展的策略問(wèn)題，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：「當(dāng)代新儒家的哲學(xué)，最有成就的無(wú)疑是在形上境界的重新解釋與體證；
在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)哲學(xué)的范圍中，卻只有一些極粗疏的綱領(lǐng)」。因此這樣的新儒學(xué)「出現(xiàn)了一個(gè)十分吊詭的現(xiàn)象：傳統(tǒng)儒學(xué)最強(qiáng)的地位，適為今日的新儒學(xué)最弱的地方」（中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化，臺(tái)北，時(shí)報(bào)文化公司，一九八○，第七十五頁(yè)）。北京大學(xué)教授許杭生呼應(yīng)其說(shuō)，在公元二○○○年十一月二十三日韓國(guó)成均館大學(xué)舉辦的東亞國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)表〈關(guān)于中國(guó)儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的幾點(diǎn)思考〉，強(qiáng)調(diào)：
未來(lái)儒學(xué)除了首先要有強(qiáng)烈的時(shí)代性外，同時(shí)還必須具有實(shí)踐性、操作性。如果不能付諸實(shí)踐，就是最好的理論也只能束之高閣，不能對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)產(chǎn)生影響。未來(lái)的新儒學(xué)必須能實(shí)際指導(dǎo)我們的社會(huì)生活，能對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和整個(gè)社會(huì)發(fā)生廣泛影響的。因此，未來(lái)新儒學(xué)應(yīng)不同于二十世紀(jì)形成的新儒學(xué)。二十世紀(jì)的新儒學(xué)偏重于「心性」問(wèn)題的抽象哲學(xué)問(wèn)題的討論，而脫離了民眾，不能在社會(huì)上發(fā)生廣泛的影響。
為了讓儒學(xué)能具有實(shí)踐性，許先生倡議兩點(diǎn)：一、「研究傳統(tǒng)儒學(xué)的最強(qiáng)地方，即傳統(tǒng)儒學(xué)的核心思想，倫理道德價(jià)值學(xué)說(shuō)，建立起經(jīng)過(guò)重新詮釋的倫理道德規(guī)范和價(jià)值思想體系。這是我國(guó)當(dāng)今社會(huì)所迫切的要求，也是未來(lái)新儒學(xué)思想重心之所在」。二、「必須做好廣泛的普及工作，能使廣大的民眾所了解和接受而產(chǎn)生廣泛的社會(huì)影響，因此，未來(lái)的新儒學(xué)必須用通俗易懂的教材（如過(guò)去的《三字經(jīng)》之類的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]。
許先生的呼吁，表示大陸學(xué)者也有了類似的感受與想法。
六、生活儒學(xué)與人間佛教
在現(xiàn)代社會(huì)變遷的挑戰(zhàn)之下，儒學(xué)響應(yīng)的策略，從現(xiàn)代性辯護(hù)到逐漸發(fā)展出生活儒學(xué)的路向，可說(shuō)是曲折而漫長(zhǎng)的。佛教的發(fā)展也一樣如此曲折。而且兩者之間頗多足資比論之處。
若說(shuō)在儒家遭遇現(xiàn)代化挑戰(zhàn)時(shí)，最具代表性的響應(yīng)，是當(dāng)代新儒家所表現(xiàn)的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)；
則佛教響應(yīng)于現(xiàn)代化者，最主要的就是人間佛教的運(yùn)動(dòng)。
人間佛教之所以可稱為一種運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)樗硪粋�(gè)思想及行動(dòng)的動(dòng)向，亦有不少提倡推動(dòng)者及其活動(dòng)。從太虛大師的人生佛教、廟產(chǎn)改革，到佛光山星云大師的人間佛教，乃至現(xiàn)今法鼓山、慈濟(jì)功德會(huì)……，到處都在講人間佛教�？烧f(shuō)響應(yīng)時(shí)代變遷的新佛教運(yùn)動(dòng)，業(yè)已開花結(jié)果。
這個(gè)運(yùn)動(dòng)，早期是與「佛學(xué)返正」運(yùn)動(dòng)相競(jìng)爭(zhēng)的。所謂佛學(xué)返正運(yùn)動(dòng)，指清末民初對(duì)佛教改革的另一種思路。認(rèn)為中國(guó)佛教之所以衰弱不振，乃是因?yàn)橛《确鸾虃魅胫袊?guó)后，中國(guó)發(fā)展錯(cuò)了，誤入了歧途。故改善之道，在于重返印度佛教之本旨，尋找佛陀的原義本懷。這個(gè)以「支那內(nèi)學(xué)院」為代表的佛學(xué)返正運(yùn)動(dòng)，其實(shí)迄今仍有其流裔。在臺(tái)灣，不乏宋澤萊之類立足《阿含》、批判中國(guó)佛教者；
也不乏尊南傳、藏傳，而鄙視漢傳大乘者。但總體來(lái)說(shuō)，無(wú)論就義理或?qū)嵸|(zhì)社會(huì)影響看，立基于中國(guó)佛教大乘菩薩道精神的人間佛教運(yùn)動(dòng)，仍居主流地位。也就是說(shuō)，人間佛教運(yùn)動(dòng)，已從早期與佛教返正運(yùn)動(dòng)相競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)，發(fā)展到漸成主流的局面。
而也由于人間佛教的發(fā)展，佛教已從早先受人鄙夷、被視為現(xiàn)代化障礙物的狀況，變成華人社會(huì)現(xiàn)代化的重要成就。佛教辦的寺院固然越來(lái)越多，它辦的學(xué)校、報(bào)紙、雜志、電臺(tái)、有線電視、美術(shù)館、社福機(jī)構(gòu)也同樣越來(lái)越多；
參與救災(zāi)、扶貧、紓困、社教、藝文活動(dòng)，層次之廣、影響之大，即使是政府行政部門也常自愧弗如，更不用說(shuō)儒家道家了。
假如說(shuō)早期新儒家也是從「漢宋之爭(zhēng)」式的與漢學(xué)研究陣營(yíng)競(jìng)爭(zhēng)中逐漸取得儒學(xué)的主要詮釋者地位，它在社會(huì)上的聲譽(yù)及影響則遠(yuǎn)不能與佛教相比。為什么同樣在「現(xiàn)代化情境」中存活，且采取類似對(duì)應(yīng)策略的儒佛兩家，如今卻有甚不相同的境遇呢？
讓我們回到前文所談當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的經(jīng)歷中去看。
當(dāng)代新儒家針對(duì)把儒學(xué)客觀化、知識(shí)化、學(xué)術(shù)化的方向，提出批評(píng)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之踐履性格，謂儒學(xué)應(yīng)對(duì)人生命起具體作用。這種爭(zhēng)辯，當(dāng)然甚具意義，但爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去的結(jié)果，就是自己也采取了知識(shí)化學(xué)術(shù)化的方式，以文獻(xiàn)資料、概念解析去說(shuō)明儒學(xué)的內(nèi)涵，確立儒學(xué)的價(jià)值、反駁對(duì)儒學(xué)的誤解。在理論上確定儒學(xué)具有踐履性格、也應(yīng)踐履，而實(shí)際上除了提振人心、呼吁社會(huì)之外，對(duì)實(shí)務(wù)殊少著力。此所以邇來(lái)才有儒學(xué)應(yīng)轉(zhuǎn)向生活世界的一些建議與做法，如前文所述。
佛教界早期談人間佛教，其實(shí)也偏于義理上的爭(zhēng)論、方向上的辨明。印順導(dǎo)師在這方面貢獻(xiàn)卓著，其地位與型態(tài)，大似牟宗三。也是用知識(shí)化學(xué)術(shù)化的方式，以文獻(xiàn)資料、概念解析去說(shuō)明佛學(xué)的內(nèi)涵，確立佛學(xué)的價(jià)值、反駁對(duì)佛學(xué)的誤解，并在方向上確定佛教應(yīng)該走人間佛教的路子，說(shuō)明人間佛教之說(shuō)符合佛陀之本懷。
可是，印老的成就，事實(shí)上是將人間佛教學(xué)術(shù)化學(xué)院化的。影響所及，一方面使佛學(xué)研究進(jìn)入大學(xué)及研究機(jī)構(gòu)的哲學(xué)研究網(wǎng)絡(luò)中，與哲學(xué)系所之教研工作接軌。一方面使佛學(xué)院也哲學(xué)研究所化。情況就跟當(dāng)代新儒家在學(xué)院中的情況類似。
但假如佛教界發(fā)展人間佛教也僅是如此，則其現(xiàn)況恐怕就會(huì)和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒門依然淡泊，乃是因?yàn)榉鸾贪l(fā)展不只此一路。
儒家現(xiàn)在才開始談面向生活世界，才開始反省到其語(yǔ)言太學(xué)術(shù)化、非民眾所能了解，才注意到應(yīng)有具體可操作之社會(huì)實(shí)踐方法，才呼吁要辦社區(qū)教育。而這些，不正是過(guò)去佛光山星云大師所代表的人間佛教之做為嗎？目前儒學(xué)生活化的方向，事實(shí)上正與人間佛教的發(fā)展有若合符契之處；
生活儒學(xué)的推動(dòng)，在許多地方，也必須仰賴人間佛教的社會(huì)力量和教團(tuán)支持。
要從這個(gè)儒佛關(guān)系及對(duì)比脈絡(luò)去看，才能看清楚儒佛兩家未來(lái)發(fā)展的路向，并對(duì)過(guò)去兩家因應(yīng)現(xiàn)代化時(shí)的歷程做較準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。近來(lái)一些學(xué)界的佛學(xué)研究者，常不期然而然地推揚(yáng)印順導(dǎo)師，而貶抑佛光山。認(rèn)為佛光山所代表的人間佛教路向太偏重事功，義理上未多著力。這是不達(dá)事理之見。從思想史看，人間佛教不唯在義理上必須由圣入凡，其發(fā)展亦須下及人間、深入生活，才有生機(jī)。佛教與儒家，情況都是一樣的。
【注釋】
[注1] 熊十力先生《唯識(shí)學(xué)概論一》《唯識(shí)學(xué)概論二》，臺(tái)灣并無(wú)人見過(guò)，我在北京訪得，影印攜回，送與林安梧。安梧在《存有?意識(shí)與實(shí)踐》（公元一九九三年，東大）中對(duì)之有所討論。
[注2] 詳見黃華瑜《馬一浮詩(shī)論研究》，公元二○○○年，臺(tái)大中文研究所碩士論文，第一章。
[注3] 另詳龔鵬程〈生活儒學(xué)的重建：以朱子禮學(xué)為例〉，公元二○○○年，淡江大學(xué)佛光大學(xué)，臺(tái)灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。
[注4] 詳細(xì)的分析，另見龔鵬程〈存在的感受：論新儒家的學(xué)術(shù)性格〉〈我看新儒家面對(duì)的處境與批評(píng)〉，均收入公元一九九一年，東大《近代思想史散論》。
[注5] 這個(gè)活動(dòng)，后來(lái)頗獲社會(huì)回響，嘉義縣政府等機(jī)關(guān)也委托我們?yōu)榭h民辦過(guò)。其它涉及生命禮儀者，如喪禮，回響更為熱烈，不僅應(yīng)全省殯葬業(yè)之請(qǐng)，開設(shè)了許多期殯葬管理研習(xí)班，成立了殯葬管理學(xué)會(huì)，我也為臺(tái)北市政府編了《喪葬禮俗通用手冊(cè)》。
[注6] 我認(rèn)為林先生對(duì)中國(guó)歷史與社會(huì)的理解并不正確，詳龔鵬程《年報(bào)：公元一九九六年龔鵬程年度學(xué)思報(bào)告》，公元一九九七年，南華管理學(xué)院，〈鄉(xiāng)土中國(guó)？〉一文以及兩個(gè)附錄。
[注7] 許先生近年正從事人間佛教的研究，這個(gè)想法，或許也得諸其人間佛教之研究。
龔鵬程，江西吉安人，1956年生于臺(tái)北。
是臺(tái)灣南華大學(xué)、佛光大學(xué)的創(chuàng)校校長(zhǎng)，現(xiàn)擔(dān)任盧森堡歐亞大學(xué)[馬來(lái)西亞校區(qū)]校長(zhǎng)以及大陸多所學(xué)校的（名譽(yù)）校長(zhǎng)。
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