陳赟：天下思想與現(xiàn)代性的中國之路——中國問題中國思想中國道路論綱

　　一、中國問題、中國道路與中國思想

　　毫無疑問，整個(gè)近代以來的中國思想史，為“中國問題”這一“大事姻緣”所困擾，與此獨(dú)特的問題相關(guān)聯(lián)的是“中國思想”與“中國道路”。這三個(gè)概念與問題在今日主流思想型態(tài)中通過“中國特色”這個(gè)范疇得以關(guān)聯(lián)起來，并且獲得了一種暫時(shí)的解決。在十七大報(bào)告中，“中國特色”以某種特殊決議的方式這個(gè)國家再次被表達(dá)。然而，一旦展開對之的思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)臨時(shí)性的自我表述方式。這里蘊(yùn)含著一種判斷或者理解，也就是自己所前行在其上的并不是“中國道路”，而只是一條“普遍性”的道路，這條道路的內(nèi)涵并不由“中國”所規(guī)定，也并不能揭示“中國”這個(gè)實(shí)體與主體自身，它被預(yù)設(shè)為許多民族或國家都可以或者可能行走的道路，只不過，在這條道路上，可以有一個(gè)中國的走法。因而，在“中國特色”中，“中國”這個(gè)詞語其實(shí)更多地是限定語、是修辭語，而不是主詞或中心語詞。與“中國特色”相關(guān)聯(lián)的并不即是原始意義上的“中國道路”，而是一條在中國發(fā)現(xiàn)的普遍道路。從語言自身的邏輯本性上看，只要意識(shí)到自身走在真正意義上的“中國道路”上，“中國特色”這個(gè)表述的臨時(shí)性特征就會(huì)顯現(xiàn)出來。換言之，“中國特色”的表述本身，意味著一種姿態(tài)或立場，但這一姿態(tài)或立場，并不與表述這一姿態(tài)或立場的主體相一致。可以說，“中國特色”是那個(gè)還不能從思想上表述自身的真正狀況的主體借以表述自身的一種方式，是一種尚未發(fā)現(xiàn)自身根基的表述方式，在這一點(diǎn)上，它與“本土化”這個(gè)詞語具有同樣的意義。只要中國還通過“中國特色”這個(gè)詞語來展開它的自我理解，那么“中國”這個(gè)詞語所承擔(dān)的實(shí)際功能，就不是一個(gè)真正具有自身內(nèi)容與形式的實(shí)體，其內(nèi)涵也就還是空洞與不確定、不清晰的。反之，意識(shí)到自身走在“中國道路”上的中國，將不再也不會(huì)用“中國特色”或者XX的“本土化”之類的表達(dá)來展開自我理解，因?yàn)椤爸袊�道路”在這里已經(jīng)有了自己的內(nèi)容與形式，而這個(gè)內(nèi)容或形式本身已經(jīng)自行顯示，“中國特色”在這里是不言而喻、言而必失的。因?yàn)椤爸袊�特色”這一表述的主體隱秘地是外在于“中國”的本質(zhì)內(nèi)涵的。

　　為什么走在一條自身道路上的中國不能真正地理解并表述自身呢？對于中國而言，這就是“中國道路”與“中國思想”的分離。作為一種社會(huì)－歷史－政治的實(shí)存，“中國道路”在未能被表述與思想之前就已經(jīng)開始了，而且它仍然在過程中，并且難以被思想所測度。但“中國特色”或者XX的本土化等表達(dá)所顯現(xiàn)的自我理解，卻展示了在尚不能理解的狀況下自我理解的企圖。問題的關(guān)鍵是，真正的自我理解，標(biāo)識(shí)了道路的自身，即其自身就是道路展開的方式。在這個(gè)意義上，中國道路雖然在實(shí)存的層面上已經(jīng)開始，但對于思想意識(shí)而言，卻仍然是有待于發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)的。但這樣表述，并不意味著，中國道路完全脫離甚至永久先于中國思想。其實(shí)，沒有思想的參與，政治意義上的中國，并不能真正地表述自身。中國的政治成熟與文化成熟，必然同時(shí)伴隨著中國思想的成熟。中國思想這一具有地緣政治學(xué)與地緣文化學(xué)意義的概念，雖然標(biāo)志著一種地方性知識(shí)的可能性，但它并不僅僅是從屬于某個(gè)特定的地方的。在這里的“中國”，只要其內(nèi)涵不能確定、不能充盈，那么它就注定是地域性的；
而當(dāng)其具有了確切的內(nèi)涵時(shí)，也就是說我們知道中國道路在具體的實(shí)實(shí)在在的意義上是一條什么道路時(shí)，它就可以上升到普遍性的層次上。而這個(gè)普遍性層次是不需要用某種特色的限定加以理解的。在這個(gè)意義上，西方的哲學(xué)不會(huì)將自身表述為西方特色的XX哲學(xué)，正如西方人一旦用自由民主這個(gè)詞語來表述西方之路，那么它的意義就暗含著這并不能被理解為具有西方特色的自由民主之路，毋寧說它就是西方道路之自身。雖然中國道路先行于尚未思及它的中國思想而存在，但這種存在對于一個(gè)國家而言，卻是自發(fā)性的。中國道路需要中國思想的輔助來催生其自身的成熟。

　　當(dāng)然，無論是中國問題、中國道路還是中國思想，都面臨著一個(gè)中國自身的“古今之爭”的基本境域，而中西之爭則是中國的古今之爭的一個(gè)重要維度。這樣一個(gè)古－今、中－西的雙重視域，無論是對中國問題、中國道路還是中國思想而言，都意味著不得不在一個(gè)更厚而不是更薄的境域中加以展開，特別是對這三個(gè)概念中一個(gè)共同包含著的范疇——中國而言，情況尤為如此。傳統(tǒng)意義上的中國的內(nèi)容上的規(guī)定性業(yè)已難以分辨，而新的狀況又將中國帶入傳統(tǒng)意義上的中國之外，也就是帶入到與其他國家、其他文化的互動(dòng)與纏繞中去，由此而使得“中國的中國”、“亞洲的中國”“轉(zhuǎn)向”了“世界的中國”，中國道路與中國思想的困難在于，它不再從一個(gè)薄的自我滿足的內(nèi)在性中確立自己，而是在一個(gè)更厚實(shí)也更寬闊的場域中從事自我的再發(fā)現(xiàn)與再建構(gòu)；
與此同時(shí)，它也就必須在建構(gòu)自身的同時(shí)承擔(dān)起自己的世界責(zé)任，換言之，作為主體的中國不再是封閉的自足的實(shí)體，而是一個(gè)具有世界性維度的存在。在中國從中國的中國、或亞洲的中國轉(zhuǎn)化為由中國的中國、亞洲的中國與世界的中國這三個(gè)維度的共同規(guī)定的中國時(shí)，這意味著當(dāng)今的世界也必須隨之中國的自我發(fā)現(xiàn)而發(fā)生一種根本性轉(zhuǎn)化，那就是增加一個(gè)“中國的世界”的維度。例如，雅典與耶路撒冷也將同時(shí)誕生出它們的新的內(nèi)涵，這就是“中國的雅典”與“中國的耶路撒冷”的生成。當(dāng)然，“中國的雅典”并不妨礙“英美的雅典”與“歐洲的雅典”，只不過，在中國發(fā)現(xiàn)并確立自身的世界性維度時(shí)，雅典也就會(huì)在它的歐洲內(nèi)涵與英美內(nèi)涵等等之外增加一個(gè)中國內(nèi)涵，一個(gè)為文化意義上的中國所化的雅典，對于雅典時(shí)代的雅典與歐洲的雅典而言，這還是一種尚未經(jīng)驗(yàn)到的雅典；
正如佛教在進(jìn)入中國過程中生成了禪宗，而禪宗對當(dāng)時(shí)印度思想而言乃是一種尚未經(jīng)驗(yàn)到的新的可能性。因而，無論是中國道路還是中國思想，都必須是開放性的，它生成在自身與世界的新的內(nèi)涵的誕生之中，并由這種新的內(nèi)涵來推動(dòng)。簡單地說，問題是兩個(gè)方面的：一方面，獲得了自身充盈的思想內(nèi)涵與實(shí)踐道路的中國必須將世界包容在自身之中，去發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)整個(gè)世界而不僅僅是已有（現(xiàn)成化）的自身，它自身的生成與新的世界的生成理應(yīng)是同一個(gè)過程；
中國在今后的自我更新運(yùn)動(dòng)必將導(dǎo)致世界的更新，中國也必須在推動(dòng)整個(gè)世界的更新中實(shí)現(xiàn)自己的更新。另一方面，中國與世界的新內(nèi)涵的誕生，并不是對中國與世界的固有內(nèi)涵的瓦解，而只是“聚而加著”，不是替代或者替補(bǔ)，而是維度的增加，因而，這個(gè)新的中國——文化上的與政治上的——必須建立在對于世界的非中國內(nèi)涵與固有內(nèi)涵的尊敬，其實(shí)，即使是中國在相對于它自身的固有內(nèi)涵與新內(nèi)涵之外，也應(yīng)該具有一種非中國的內(nèi)涵，也就是說，它必須進(jìn)入其他文化形式、進(jìn)入其他民族國家，作為其他實(shí)體的中國而存在。在一個(gè)即將形成的世界性的天下境域中，中國并不能獨(dú)斷地占有中國的全部規(guī)定，而必須允諾“非中國的中國”存在的可能性。這就是作為一個(gè)民族的中國對作為一種文化與文明型態(tài)的中國真正的開放性。這是因?yàn)�，在有眾多的民族國家卻沒有一個(gè)共同世界——天下——的時(shí)代，中國承擔(dān)了發(fā)現(xiàn)這個(gè)共同世界——天下——的責(zé)任，她的文化內(nèi)涵的充盈將在天下在列國體系中的回返中才得以完成。

　　發(fā)現(xiàn)天下的運(yùn)動(dòng)，既是將自身推至世界境域總體之中，也是將世界推至中國的境域中的雙向的立體性過程。歷史地看，資本主義的民族國家完成民族國家的普遍化過程是通過殖民與后殖民而得以實(shí)現(xiàn)的，這對今日的中國而言，由于歷史條件的變化，已經(jīng)不再可能。文化與政治的殖民與后殖民，起源于古老的小城邦與小城邦并立而爭奪politiea的空間的文化傳統(tǒng)；
但中國道路與中國思想在它的歷史起點(diǎn)上就擁有自己的規(guī)定性，這一規(guī)定具體地顯現(xiàn)在它的天下思想與天下性的政治－文化實(shí)踐之中。新的中國道路與中國思想的生成，并不能脫離這一歷史性的內(nèi)涵，而只能在此基礎(chǔ)上以“聚而加著”的方式持續(xù)地展開本己的可能性，換言之，以一種連續(xù)性的方式才使得新的道路與思想仍然保持自己的“中國”規(guī)定。當(dāng)代中國的文化成熟與政治成熟，則必須依托于這一歷史地“給與”的基礎(chǔ)，而不能是脫離世界性維度的所謂的自由創(chuàng)造。但這樣一來，中國，就必須跳出它的當(dāng)代，從古今交融的視野來揭示自己的存在。

　　由此，一方面是中國在認(rèn)識(shí)與轉(zhuǎn)化世界（世界在今日更多地表現(xiàn)為西方化的世界）中認(rèn)識(shí)與轉(zhuǎn)化自己，同時(shí)在轉(zhuǎn)化自己中轉(zhuǎn)化世界；
另一方面則是中國的內(nèi)涵的生成必須在它自身的古今視野的融合中實(shí)現(xiàn)。這兩個(gè)方面共同塑造了百年中國的基本問題意識(shí)，這就是所謂的古今中西之爭。一旦脫離了這種復(fù)雜的思想與實(shí)踐要求，而將古今中西之爭放置在現(xiàn)成的中國與它的古今、靜態(tài)的西方與它的古今的視野，那么，問題也就脫離了生成它的厚實(shí)背景，而將中國道路與中國思想引向世界性的維度或者天下的場域之外，以抵達(dá)它的傳統(tǒng)規(guī)定的幻象抵達(dá)了對其傳統(tǒng)規(guī)定的消解，換言之，這種方式不惟不能抵達(dá)世界或天下，也不能抵達(dá)中國；
而只是將中國引向一個(gè)新的“人造”的“利維坦”方向上去。

　　由此，中國思想與中國道路之間具有相互構(gòu)成的關(guān)系，而這里的中國思想，則是開啟中國道路、面對中國問題的思想，它始終受到來自幾千年傳統(tǒng)的中國文化的支撐與指引，而所謂的儒家思想，則是其內(nèi)涵的核心。儒家思想本來是傳承六藝或六經(jīng)之學(xué)的，而六經(jīng)本質(zhì)上是三代內(nèi)圣外王之道的遺存，儒家以六經(jīng)承圣王之道，而百家以子學(xué)承經(jīng)學(xué)，共同承繼接續(xù)內(nèi)圣外王之道統(tǒng)。在獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒的內(nèi)涵也逐漸擴(kuò)大，將子學(xué)收歸自身；
而在儒釋道三教流行時(shí)代，儒的內(nèi)涵則更進(jìn)一步擴(kuò)展，即是將三教收歸自身，因此，在中國歷史中，儒家思想始終是一體現(xiàn)中國內(nèi)涵的學(xué)說系統(tǒng)。而在今日思考中國問題、中國道路，完善中國之際，儒家思想在當(dāng)代狀況下的自身擴(kuò)展與在上述問題中的靈活運(yùn)用仍然是最為首要的實(shí)事之一。

　　二、現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗(yàn)與儒家天下思想的新開展

　　毫無疑問，現(xiàn)代中國不是預(yù)先給定的，而是在特殊歷史情境下建構(gòu)起來的實(shí)在。這個(gè)建構(gòu)過程本身就孕育了現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)本身其實(shí)是對傳統(tǒng)的儒家思想的新開展，同時(shí)也可以理解為既存的儒家思想在新的時(shí)代歷史狀況下的新的運(yùn)用與展開。

　　所謂現(xiàn)代中國，區(qū)別于傳統(tǒng)中國的最大特點(diǎn)在于，它一個(gè)民族國家。而民族國家在很大程度上是一個(gè)主權(quán)性的范疇，它要求將領(lǐng)土、主權(quán)和人民作為一個(gè)國家的“所有物”來理解。所謂的不可侵略、神圣不可侵犯的等等語詞，都是這種法權(quán)意識(shí)的表達(dá)。

　　五四運(yùn)動(dòng)之前的陳獨(dú)秀尚不知中國是眾多國家之一國這一在今日連三歲小孩都耳熟能詳?shù)默F(xiàn)象， 說明了古代中國與現(xiàn)代中國的巨大差異。嚴(yán)格意義上說，古代中國是通過天下思想而得以矗立起來的一個(gè)文化形態(tài)與文明形態(tài)，而不能僅僅作為一個(gè)主權(quán)國家來理解。與今日不同，國家不是現(xiàn)實(shí)政治生活的中心，也不是人們政治想象的依托所在。從荀子開始，就存在著一個(gè)分辨國與天下的思想傳統(tǒng)，相對于國家，天下展示了一個(gè)更為宏闊的政治文化境域，這與希臘的邦國以及由邦國空間擴(kuò)展而形成的帝國都不太一樣。在這個(gè)大的脈絡(luò)來看，可以說，從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變是一個(gè)從天下到民族國家的過程。這一點(diǎn)，列文森在其《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中已經(jīng)有所論述，他的論述后來成為一個(gè)支配著現(xiàn)代中國興起的主導(dǎo)性想象圖景。

　　在《從民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chǎn)》一文中，我對這個(gè)圖景展開了質(zhì)疑。

　　當(dāng)然，并不能說這個(gè)描述不正確，而是指這一線性的歷史演進(jìn)描述或者兩個(gè)階段的替代性描述雖然揭示了歷史過程的主導(dǎo)性面向，但同時(shí)也掩蓋了歷史過程的復(fù)雜性。我的意思是，在這個(gè)被描述為從天下所代表的文明形態(tài)向著民族國家的主權(quán)中國的演進(jìn)過程中，天下并沒有完全，也不可能、不應(yīng)該消失，或者被替代，而是作為民族國家興起的一個(gè)“背景域”或者“邊緣域”而存在，以至于這個(gè)動(dòng)態(tài)的邊緣域與處在中心的民族國家也時(shí)時(shí)處在動(dòng)態(tài)的交互過程之中，并不時(shí)地進(jìn)入到中心事物的自身規(guī)定性之中，從而深刻地影響化育了現(xiàn)代中國作為一個(gè)民族國家的特殊性征。這個(gè)特殊性征在很多現(xiàn)象上有所表現(xiàn)，例如與天下相關(guān)的大同思想進(jìn)入到社會(huì)主義論說中，而社會(huì)主義與共產(chǎn)主義作為一種朝向后國家時(shí)代的思想形態(tài)，不期然地被運(yùn)用到現(xiàn)代民族國家的建設(shè)中去，從而使得中國的民族國家建設(shè)從一開始就被某種超越民族國家的意識(shí)形態(tài)所推動(dòng)，以非民族國家的話語動(dòng)員進(jìn)行民族國家的建設(shè)。馬克思主義歷史規(guī)律的話語，五四時(shí)期的世界主義的話語，等等，都是如此。在它們之中，隱藏著儒家傳統(tǒng)的天下思想意識(shí)的參與。由于天下思想意識(shí)在背景視域中的推動(dòng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國革命從一開始就不僅僅是一個(gè)民族國家自身內(nèi)部發(fā)生的革命（民族國家內(nèi)部的革命），而同時(shí)包含著世界革命的內(nèi)容。按照斯大林與毛澤東之間的協(xié)定，社會(huì)主義中國與社會(huì)主義蘇聯(lián)有個(gè)世界革命的分工，歐洲的革命由斯大林主管，而毛澤東則主要領(lǐng)導(dǎo)亞洲的革命。中國革命沒有像歐洲的現(xiàn)代興起那樣，將自身之外的世界降低為自由經(jīng)濟(jì)的獵取肥料與殖民對象。這與近年來“民族復(fù)興”的論調(diào)相比，似乎顯示了更宏大的抱負(fù)。

　　可以從思想的維度審視中國的現(xiàn)代革命歷程。在中國現(xiàn)代革命話語中，有兩大基本話語系統(tǒng)，一方面是共產(chǎn)國家的革命話語系統(tǒng)，一方面中華民國的革命話語系統(tǒng)。在這兩大話語系統(tǒng)中，出現(xiàn)了兩條關(guān)于中國道路的構(gòu)想：一條是國民黨的新民本主義道路，它在孫中山及其后繼者戴季陶的三民主義論說中得到了成熟的表達(dá)；
一條是由毛澤東所建立并得以表達(dá)的延安道路。這兩條道路中都包含著儒學(xué)思想的質(zhì)素。三民主義的道路可以說是民本思想在新形勢下的擴(kuò)展，民本被作了擴(kuò)展性的理解，這就是孫中山所說的“以我五千年文明優(yōu)秀之民族，應(yīng)世界之潮流，而建設(shè)一政治最修明、人民最安樂之國家，為民所有、為民所治、為民所享者也”

　　戴季陶否認(rèn)共產(chǎn)主義理論家對中國革命的階級性理解，相反，他認(rèn)為三民主義是接續(xù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孫中山的道統(tǒng)，其責(zé)任是“發(fā)揚(yáng)光大這種中國文化”。戴季陶強(qiáng)調(diào)中國革命與中國傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，應(yīng)該是接續(xù)道統(tǒng)而不是斷裂、放棄道統(tǒng)的活動(dòng)，這是個(gè)很重要的意識(shí)，它與五四運(yùn)動(dòng)中的斷裂性的新舊觀有著極大的不同。儒家思想因素在三民主義革命思想中的核心位置是不言而喻的。但并不能因此說戴季陶的理論就完全是民族主義性質(zhì)的，事實(shí)上，在瞿秋白對他的批評中，我們看到了如下的表述：“中國資產(chǎn)階級的帝國主義”、“拿三民主義來解決世界問題”，“中國的帝國主義”，特別注意如下的批評：

　　“戴季陶的帝國主義觀，有兩方面的極謬誤的結(jié)論：一方面，仿佛世界的經(jīng)濟(jì)問題解決之后（資本主義推翻之后），民族競爭還應(yīng)當(dāng)繼續(xù)，世界和平還不應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)，換句話說，便是帝國主義還是繼續(xù)存在，因?yàn)槿丝趩栴}沒有解決；
別一方面，主張以三民主義來解決這個(gè)世界人口問題，使全世界各民族混合，而中國民族的血流在這混合之中，應(yīng)當(dāng)?shù)弥�‘多的分量和永久的時(shí)間’，換句話說，便是把三民主義變成中國的帝國主義，便是想使普天下都成中國種--大概是因?yàn)橹挥兄袊�民族的“血流”“種性”里含著和平的特質(zhì)，所以只有普天下都成了中國種之后，天下才會(huì)太平！”

　　以上批評，反而從另一個(gè)方面表明了戴季陶在建設(shè)民族國家思路中的天下思想元素。戴季陶問題意識(shí)在于，他看到世界的經(jīng)濟(jì)問題與文化問題是聯(lián)系在一起的，中華民族的復(fù)興與其對世界的承擔(dān)也就是與天下責(zé)任聯(lián)系在一起，這是作為大國的中國在進(jìn)行民族建國時(shí)必不能回避的問題，而民族建國的最終問題不是瞿秋白所謂的經(jīng)濟(jì)問題，而是中華文化也就是儒家文化的普遍化的建構(gòu)問題，也就是其從地方性知識(shí)上升轉(zhuǎn)化為普遍性的世界文化的問題，只有如此，作為“世界的中國”，才能在“中國的世界”中加以確立。這一思想與新中國建立后，毛澤東所積極追求的中國在世界上的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題的意識(shí)是一脈相通的。

　　就延安道路及作為其表述形式的共產(chǎn)主義革命話語而言，天下思想的置換也是不言而喻的：一方面將天下思想中的天命范疇轉(zhuǎn)化為歷史規(guī)律，另一方面將天下轉(zhuǎn)換為具有神圣意味的人民或者群眾。就后一方面而言，替天行道就具體落實(shí)在為人民服務(wù)。人民作為不朽的神圣道德共同體，是所有事業(yè)與道德的終極尺度，與此相應(yīng)，傳統(tǒng)社會(huì)中的“天子”在延安道路與共產(chǎn)國家話語中演化為“人民的兒子”。中國革命的某些經(jīng)驗(yàn)在人民的觀念意識(shí)中一再被喚起，幾千年的天道－天下的文化記憶與思想經(jīng)驗(yàn)也得以一次次再現(xiàn)。與這一切相適應(yīng)的是，天命的傾聽與敬畏被轉(zhuǎn)化為全心全意為人民服務(wù)，因?yàn)槿嗣窬褪翘烀�的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，群眾又是人民的位格形式，這樣就不難理解群眾路線：“一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去”本身是依靠什么力量得以上升為大綱*法的。單單通過行政權(quán)力，它是并不能確立其正當(dāng)性的。因?yàn)�，這里蘊(yùn)含著某種宗教性與道德性的力量，它遠(yuǎn)非行政權(quán)力所可比。在中國古代，自古就有一個(gè)“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想傳統(tǒng)，民心作為天命傳達(dá)自身的載體，因而具有與天同樣神圣的意義，在政治生活層面上的“知天命”，意味著了解民心民意民情。這是一個(gè)根深蒂固的精神傳統(tǒng)。從這個(gè)角度看，所謂群眾路線，在骨子里傳達(dá)了一個(gè)古老思想傳統(tǒng)的久遠(yuǎn)回聲，而儒家思想曾經(jīng)是這個(gè)傳統(tǒng)的最有力的表達(dá)者。值得注意的，階級意識(shí)與階級話語的制作與擴(kuò)展過程，在新中國建國后，并沒有導(dǎo)致兩個(gè)對抗性的階級集團(tuán)及其沖突的加劇，相反，卻在一定意義上強(qiáng)化了人民的一體性。這與階級性的歐洲市民社會(huì)，將自身以外的斯拉夫社會(huì)和亞洲社會(huì)，或者歐洲之內(nèi)的賤民和下等人排除在外的現(xiàn)象很不一樣。正如韓毓海所指出的那樣，早在孫文、李大釗那里，將“全體賤民”和“下等人”作為共同分享天下而生存的“人人”，包容在同一地平線上，就已經(jīng)出現(xiàn)，以至于他們由此而得以從共和主義轉(zhuǎn)向社會(huì)主義，而從更為深遠(yuǎn)的脈絡(luò)來看，這一現(xiàn)代現(xiàn)象與清代戴震的無個(gè)體的“天下一體”性的觀念遙相呼應(yīng)，連貫地顯示了一條不同于歐洲的現(xiàn)代性之路。

　　天下思想的另一方面與個(gè)人有關(guān)，所謂“天下興亡、匹夫有責(zé)”、所謂“以天下為己任”等，都傳達(dá)了天下思想經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人因素，這就是個(gè)體生命中的天下責(zé)任或世界承擔(dān)意識(shí)。古代既有將圣王稱作天子的傳統(tǒng)，也有將一切個(gè)人命名為“天之子”（《莊子•人間世》）、“天之徒”的傳統(tǒng)，后一傳統(tǒng)，把人從一個(gè)特定社會(huì)與國家的“臣民”、共同體成員提升到孟子所謂的“天民”層次上，用今日的話來說，就是“宇宙之子”。宇宙之子所承擔(dān)的責(zé)任更大，也更為具體而微，可以在日用生活的瞬間得以展現(xiàn)，我曾經(jīng)將這一責(zé)任形式，以全息的宇宙論為背景，概括為“個(gè)體地展現(xiàn)全體、當(dāng)下地溝通天下”。

　　正是這一儒家的傳統(tǒng)，導(dǎo)致了中國士大夫不同于西方的知識(shí)分子的那些與眾不同的特征。雖然，在現(xiàn)代中國面臨著傳統(tǒng)的士大夫到現(xiàn)代的知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型過程，但以天下為己任的天下意識(shí)在現(xiàn)代中國并沒有消失，而總是以不同的方式進(jìn)入到現(xiàn)代中國的知識(shí)人個(gè)體的心性結(jié)構(gòu)中，作為一種無意識(shí)的積淀與慣性而自身延續(xù)。所以，在民族建國的現(xiàn)代，在民族國家的世界體系中，中國并沒有受到民族國家框架的完全性宰制，而是形成了與一般性的民族國家知識(shí)分子不同的心態(tài)景觀。例如，在世界杯足球賽上，無論是失敗還是勝利，韓國都顯現(xiàn)了作為一個(gè)民族國家的人們在心態(tài)反映上的單一性，而這在中國就根本不可能出現(xiàn)。一位韓國教授看到世界杯足球賽的中國反映后，感嘆地說，中國與韓國真的不一樣，在這個(gè)時(shí)候，中國顯示了大國的氣象。

　　總而言之，我個(gè)人的看法是，現(xiàn)代中國決不僅僅是單一的歐洲式的民族國家，儒家思想的因素使得其更為復(fù)雜。近代主權(quán)性的民族國家在中國的誕生，是歷史綜合之勢造成的結(jié)果，而不是中國文化的必然發(fā)展；
另一方面，它可以作為中國現(xiàn)代化的起點(diǎn)，卻不能作為現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟狀態(tài)的終點(diǎn)。主權(quán)性民族國家的建設(shè)是在民族國家的世界體系中自我保存的最低要求。盡管如此，近代中國的民族國家建設(shè)，卻是通過非民族國家話語實(shí)現(xiàn)的。無論是三民主義（新民本思想），還是延安道路（天下或大同話語的共產(chǎn)主義解釋），其中都是在儒家思想這個(gè)背景視域中展開的。古典的天下思想并沒有完全撤退，仍以某種方式進(jìn)入中國的規(guī)定性。當(dāng)然，這一切是以隱性的方式發(fā)生的。

　　三、中國思想走向成熟：面向中國的自身經(jīng)驗(yàn)

　　在某種意義上，可以說，說民族中國是中國現(xiàn)代的起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)，這意味著，作為民族國家的現(xiàn)代中國也必須將自身上升到文化與文明的型態(tài)，這才是其完成自身的理想之境。事實(shí)上，民族國家的中國已經(jīng)建立，但問題是，國家的主權(quán)性始終是一個(gè)外鑠性概念，也就是它是針對其他國家的存在而建立的。正如章太炎所論：“近世存生之術(shù)，皆由勢不得已而為之，非理有當(dāng)然而為之也……今之建國，由他國之外鑠我耳。他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存�！�

　　他還進(jìn)一步指出：“一、國家之自性，是假有者，非實(shí)有者；
二、國家之作用，是勢不得已而設(shè)之者，非理所當(dāng)然而設(shè)之者；
三、國家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者�！�

　　這里所謂的國家，指的就是主權(quán)型態(tài)的現(xiàn)代民族國家。它要獲得實(shí)體自性，就必須將自身上升為文化與文明型態(tài)，以至于使得自身不再通過對他者的依賴來自我定義。因而，向著文化或文明型態(tài)的拓展，是現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟的必然要求。

　　2005年5月，在一篇題為《從“民族－國家”走向“文明－國家”》的訪談中，甘陽提出：“中國在上世紀(jì)的中心問題是要建立一個(gè)現(xiàn)代‘民族－國家’（nation-state），但中國在21世紀(jì)的中心問題則是要超越‘民族－國家’的邏輯，而自覺地走向重建中國作為一個(gè)‘文明－國家’(civilization-state)的格局�！睔v史上的“中國不是一個(gè)簡單的民族-國家，而是一個(gè)以國家形態(tài)出現(xiàn)的巨大文明�！薄啊�文明－國家’的基礎(chǔ)在于粱啟超所謂的‘國性’，實(shí)際也就是‘文明性’。”

　　重建文明國家的努力，其實(shí)首先是民族國家的基體上超越民族國家的框架。在民族－國家的基礎(chǔ)上回歸天下，從而在新時(shí)代擴(kuò)展中國的內(nèi)涵，使之從主權(quán)型態(tài)的外向性概念轉(zhuǎn)化為一個(gè)同時(shí)具有內(nèi)外雙重涵義的概念�？梢詮娜齻�(gè)方面理解這一回歸。

　　第一，天下思想進(jìn)入現(xiàn)代中國的國家路徑。在這方面，最重要的是重建禮樂文明。今天的中國公共政治文化毫無疑問為制度至上主義所主導(dǎo)。現(xiàn)代意義上的制度，就是被體制化的“事實(shí)”，馬克斯•韋伯所揭示的科層制現(xiàn)象就是現(xiàn)代制度的實(shí)質(zhì)。制度要求規(guī)范化、一體化，謀求理智化的速度與效率，但卻沒有精神與道德的內(nèi)容。因而，這個(gè)理智化體現(xiàn)的是機(jī)構(gòu)的理性，而不是人性。如果制度本身能夠體現(xiàn)人性的內(nèi)容，提供道德與精神的目的，那么這種制度就不再是出于人為的意志設(shè)計(jì)建造的“制度”，而是體現(xiàn)天理人情的“禮樂”。從民族國家到天下的回歸，面臨著從韋伯發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代科層制中突圍，并在此基礎(chǔ)上回歸禮樂。因?yàn)樘煜滤枷氲暮诵�，就是以典章型態(tài)出現(xiàn)的能“化”之“文”，后者在古代的表述就是禮樂。

　　西方現(xiàn)代性毫無疑問是一個(gè)制度化、體制化不斷加強(qiáng)的過程，其最核心的表現(xiàn)是科層制的理性化機(jī)構(gòu)的興起。馬克斯•韋伯的經(jīng)典研究早就告訴我們這一點(diǎn)。但是在延安道路中，卻出現(xiàn)了一個(gè)具有與科層制具有緊張關(guān)系，并因而具有典范意義的游擊隊(duì)現(xiàn)象，這一現(xiàn)象同時(shí)也標(biāo)畫了中國現(xiàn)代性的復(fù)雜特征。按照卡爾•施米特的概括，游擊隊(duì)具有幾個(gè)顯著的特征：非正規(guī)性、高度靈活性、強(qiáng)烈的政治使命感與依托大地的鄉(xiāng)土品格。

　　游擊隊(duì)的十六字口訣是“敵進(jìn)我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我進(jìn)�！卑凑帐┟滋嘏c什克爾的分析，這種理論乃基于辯證法，基于中國傳統(tǒng)中的“道”。正是與這個(gè)傳統(tǒng)的“道”密切關(guān)聯(lián)的游擊隊(duì)理論，形成了作為現(xiàn)代中國政治人的共產(chǎn)黨的一個(gè)核心品質(zhì)，這個(gè)品質(zhì)的一個(gè)重要方面就是抵抗現(xiàn)代性核心的正規(guī)性、合法性的科層制統(tǒng)治。施米特指出：“所謂合法性、正規(guī)性均屬官僚制的運(yùn)作模式。官僚制乃是命運(yùn)，在這點(diǎn)上韋伯可能說對了。無論國家行政、教會(huì)以及任何其他機(jī)構(gòu)，抑或大工業(yè)和大型軍隊(duì)——所有一切都必須運(yùn)作，而運(yùn)作模式在某種意義上恰恰意味著合法性。合法性并非無足輕重的表面文章，而是在緊要關(guān)頭方顯其強(qiáng)大……這是一種可怕的現(xiàn)實(shí)�！�

　　什克爾認(rèn)為毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的文化大革命就是一個(gè)真正意義上的游擊隊(duì)行動(dòng)，一種摧毀官僚科層制的行動(dòng)：“在中國文化大革命期間，政黨，實(shí)際上是政黨的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，也就是作為制度化、正規(guī)化、去全權(quán)化的政黨被擊得粉碎并被完全重新形塑。我想說，這是毛澤東作為一個(gè)游擊隊(duì)員的行動(dòng)，一次真正的游擊隊(duì)行動(dòng)。”

　　按照這種理解，在延安道路上前進(jìn)的共產(chǎn)黨人一直具有游擊隊(duì)員的特點(diǎn)，他們反對現(xiàn)代資本主義科層化體制，保護(hù)發(fā)源于中國大地的鄉(xiāng)土生活道路。但劉小楓在他的新作《游擊隊(duì)員與中國的現(xiàn)代性問題》中分析了游擊隊(duì)理論與中國現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)聯(lián)：（1）游擊隊(duì)現(xiàn)象是一個(gè)現(xiàn)代性的政治問題，而非單純的軍事問題，游擊隊(duì)員意味著一種新型的現(xiàn)代政治人——反現(xiàn)代的現(xiàn)代政治人，反資本主義，反技術(shù)理性；
但是，為了有效地戰(zhàn)勝敵人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　游擊隊(duì)員不得不使用敵方的技術(shù)手段，也不得不象技術(shù)化與理性化方面發(fā)展，以至于最終損害自身的政治品質(zhì)。（2）保衛(wèi)鄉(xiāng)土生活方式是游擊隊(duì)員的獨(dú)特政治使命，但是在抵抗外來入侵時(shí)，卻采用了全民皆兵、全面本土動(dòng)員的戰(zhàn)略，從而深刻地破壞了鄉(xiāng)土生活方式：在歷史上從來沒有哪個(gè)朝代將支部建到村莊上。這樣，保衛(wèi)鄉(xiāng)土，正如劉小楓所說，就不再是游擊隊(duì)理論的起源問題，無寧說是其后續(xù)問題。劉小楓因此認(rèn)為：“在后現(xiàn)代語境中，游擊隊(duì)員能否保持自身的政治品質(zhì)，或者說如何澄清、化解自身非�，F(xiàn)代地反現(xiàn)代這一內(nèi)在矛盾，看來是中國現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵所在�！�

　　只有面對禮樂，才能提供突破現(xiàn)有的科層制，回歸禮樂，是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的游擊隊(duì)?wèi)?zhàn)爭中最為艱難的持久戰(zhàn)。所謂制度化建設(shè)與政治改革，都應(yīng)該面向在現(xiàn)代中國出現(xiàn)的這一自身經(jīng)驗(yàn)。而游擊隊(duì)理論的本身基礎(chǔ)就是在《周易》的三易思想，易本身可以包納變易、不易、簡易這三重內(nèi)涵，規(guī)范、制度、法則必須確立，但確實(shí)要避免機(jī)械化的科層制的統(tǒng)制形式，由此，科層體制回歸禮樂，作為中國道路的完成形式的意義，就在這里。

　　天下進(jìn)入民族國家的中國的文化途徑則是歷史觀的建設(shè)問題。天下并不是一個(gè)空間概念，還同時(shí)包含著時(shí)間－歷史的境域。延安道路的一個(gè)最為核心的部分，按照曹錦清的分析：就是，“重建了史觀，把馬克思主義的唯物史觀與中國思想結(jié)合在一起，使得馬克思思想在中國成為傳統(tǒng)思想的一種延續(xù)形態(tài)。正是這個(gè)史觀，使得共產(chǎn)黨人建立了意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)。憑借這一史觀，毛澤東就可以引領(lǐng)中華民族一步一步往社會(huì)主義的方向走，從而確立新民主主義革命與中國社會(huì)主義道路的正當(dāng)性。史觀之所以如此重要，就是因?yàn)椋�中國這個(gè)特定的民族本質(zhì)上是一個(gè)歷史民族。“中國沒有西方意義上的宗教，也沒有西方意義上的哲學(xué)。宗教創(chuàng)造教義，哲學(xué)創(chuàng)造各種主義。中國的史學(xué)承載著西方史學(xué)、哲學(xué)和宗教三重責(zé)任，維系著中華民族的文化認(rèn)同�！睙o論是孫中山的三民主義，還是蔣介石的《中國之命運(yùn)》，都沒有完成傳統(tǒng)史觀的替補(bǔ)結(jié)構(gòu)，而毛澤東在《新民主主義論》中用馬克思主義的語言建構(gòu)了這個(gè)東西，成了傳統(tǒng)史觀破碎后的替補(bǔ)者。沒有這個(gè)史觀基礎(chǔ)，中國社會(huì)主義革命意識(shí)形態(tài)不可能成功。然而在當(dāng)代，隨著革命時(shí)代的結(jié)束，這個(gè)在革命戰(zhàn)爭時(shí)代建立起來的以全民動(dòng)員為核心指向的史觀也遭遇到了自身的問題，已經(jīng)不再適應(yīng)新時(shí)期的文明國家的建設(shè)。它需要進(jìn)一步發(fā)展、完善，在這一問題上，儒家思想傳統(tǒng)仍然是不可繞開的精神資源。

　　天下思想回歸個(gè)人生活與生命的根本途徑�，F(xiàn)代民族國家的中國的建設(shè)過程落實(shí)在個(gè)人層面，就是一個(gè)建設(shè)“新民”的過程，正如梁啟超論述的那樣，這種“新民”實(shí)質(zhì)上是“國民”。為了將個(gè)人建構(gòu)為直接對國家承負(fù)責(zé)任的個(gè)體，現(xiàn)代化事業(yè)去除了國家與個(gè)人之間的種種中介。為了民族國家實(shí)施更為有效的全民動(dòng)員，改進(jìn)原有傳統(tǒng)中人與人之間的“一盤散沙”狀態(tài)，以多取國際與國內(nèi)戰(zhàn)爭的勝利，傳統(tǒng)的宗族、家庭與行會(huì)等中間組織，在現(xiàn)代中國的政治傳統(tǒng)中急劇萎縮，甚至消失殆盡。這樣，經(jīng)過100年的國家建設(shè)，個(gè)人越來越具有原子化的趨向。這一趨向的消極負(fù)面意義已經(jīng)日益顯發(fā)出來。20世紀(jì)90年代啟動(dòng)的市場改革加速了這一過程，個(gè)人不得不以個(gè)體的方式來承負(fù)系統(tǒng)的政治、社會(huì)的壓力與矛盾，或者說，系統(tǒng)的壓力與矛盾在市場體制下已經(jīng)被轉(zhuǎn)嫁為、被化約為個(gè)人的問題。一旦個(gè)人成了脫離地方共同體的個(gè)人以后，國家的體制性力量就會(huì)顯的愈發(fā)強(qiáng)大，但另一方面，本來由國家承擔(dān)的責(zé)任現(xiàn)在卻轉(zhuǎn)化為由個(gè)人來承擔(dān)后果。由此，對個(gè)人的發(fā)展，造成了很大的困境。

　　因而，必須重新思考成為國民與成為文明個(gè)體之間的緊張。古代的天下思想框架中，并沒有成為國民的要求，而是要人成為一個(gè)文明的個(gè)體，這就是成為君子。君子是一個(gè)向著更高人性開放的人格存在，卻并非由愛國主義主導(dǎo)的國民。民族國家回歸天下的問題在今日個(gè)體建設(shè)的語境中，就是協(xié)調(diào)國民與文明個(gè)體的關(guān)系，而國家在這后一層面應(yīng)該擴(kuò)展自身的文化功能，文化國家才是中國人的存在歸屬的依托所在。在這方面必須提出儒學(xué)思想對民族國家認(rèn)同的提升與轉(zhuǎn)化：只有它才能將作中國人的認(rèn)同與存在問題，真正超越民族國家的邏輯，這就是最終引導(dǎo)個(gè)人作為一個(gè)真正意義上的人。這樣，做中國人的問題，才不是不做美國人、俄羅斯人、德國人等等的否定性行為的剩余物，而是具有自身內(nèi)涵的道德－精神要求，在傳統(tǒng)儒家所謂的士君子中，它將獲得自己的歷史與文化的最深層的動(dòng)力。

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