汪暉：超越東方主義與民族主義

　　奧運火炬在全球的傳遞以及中國民眾和海外華人的回應(yīng)，吸引觀察者將問題聚焦于中國和西方的沖突和對話之上。西藏是中國領(lǐng)土不可分割的一部分。如何在了解中西沖突和對話的基礎(chǔ)上，更深入地把握西藏現(xiàn)代變遷進程中呈現(xiàn)的問題，對于關(guān)心中國前景的人們來說，是一個難度不小的挑戰(zhàn)。就這些問題，吳銘采訪了清華中文系和歷史系教授汪暉。受訪者觀點不代表本報看法。相關(guān)采訪情況，可參見本報4月28日第三版時評《多元民族一體并存的中國》。

　　東方主義的幻影

　　《21世紀》：您曾提到在西藏問題上的東方主義問題。能否進一步談?wù)勎鞣缴鐣�對于西藏問題的成見與東方主義的關(guān)系？

　　汪暉：從歷史的角度看，我認為有三個方面值得注意。首先是西方有關(guān)西藏的知識深深地植根于他們的東方主義知識之中，至今沒有清理。這一點對于歐洲人影響最大。其次是特定政治力量對于輿論的操縱和政治行動的組織。這一點美國關(guān)系最深。第三是對于西藏的同情混雜著對中國、尤其是經(jīng)濟上迅速崛起而政治制度極為不同的中國的顧慮、恐懼、排斥和反感。這一點全世界都受到感染。這三個方面不僅與民族主義相關(guān)，更與殖民主義、帝國主義、冷戰(zhàn)的歷史和全球化的不平等狀態(tài)相關(guān)。這三個方面的問題并不是相互隔離的，但需要分開來加以分析。我們先說第一個方面。

　　2001年，我在瑞士訪問時曾經(jīng)參觀過一個叫做“作為夢幻世界的西藏——西方與中國的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物館。博物館的策展人是人類學(xué)家馬丁•布拉文(Martin Brauen)博士，他從年輕時代起就迷戀西藏文化和喇嘛教，但在經(jīng)歷了許多事情之后，他開始問自己到底是為了什么迷戀喇嘛教和西藏文化？正是這個自省使他決定用展覽的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和達賴喇嘛的形象。在看了那個展覽后，我也開始留心這些問題。這里不妨綜合我在那個博物館收集的材料和此后的一些閱讀做一點分析。

　　薩義德曾以伊斯蘭研究為中心分析過歐洲的東方學(xué)，他把這種學(xué)問視為一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式，在這種方式中，東方成為了歐洲物質(zhì)文明和文化的內(nèi)在組成部分，是歐洲自我得以建立的他者。對于歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構(gòu)或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系，蘊含著漫長歷史積累下來的物質(zhì)層面的內(nèi)容。藏學(xué)在東方學(xué)中一直占據(jù)重要地位，但至今沒有得到認真清理。在西方，藏學(xué)研究從來不在中國研究的范疇之內(nèi)，從東方學(xué)形成的時代至今都是如此。從這種知識體制本身，也可以看到在西方的想象中，中國與西藏關(guān)系的一些模式。這些模式，從根本上說，正像薩義德描述的那樣，與其說是一種自然的存在，毋寧說是一種人為創(chuàng)造的體系。瑞士學(xué)者米歇爾•泰勒的《發(fā)現(xiàn)西藏》描述1245年圣方濟各本人的弟子方濟各會士柏朗嘉賓(Jean-du Plan Carpin)到20世紀初期歐洲人對西藏的探險和侵略，為我們提供了早期藏學(xué)的豐富素材。早期傳教士去西藏的目的是尋找失落的基督徒，他們認為西藏人就是12世紀傳說中的、曾經(jīng)戰(zhàn)勝了異教徒、波斯人和米迪亞人的約翰王的后裔。據(jù)說，約翰王曾經(jīng)住在中亞的什么地方�？傊�，在他們的心目中，藏人就是那些在早期中世紀橫跨小亞細亞、中亞和中國的傳播福音的基督徒的弟子或門徒。當然，也不是所有傳教士對西藏人的看法都是如此，嘉布遣會修士的看法就和耶穌會士的觀點不同，他們認為佛教是撒旦的作品，因為只有撒旦的狡猾才能創(chuàng)造這種與天主教明顯相似的宗教。18和19世紀的歐洲哲學(xué)家如盧梭、康德、赫爾德、黑格爾都對藏傳佛教給予尖銳批評，也許可以追溯到這些傳教士的看法。

　　歐洲藏學(xué)的創(chuàng)始者之一依波利多•德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733)在西藏生活了五年，詳盡地研究西藏的文化，也批評了西方有關(guān)西藏的偏見和誤導(dǎo)的看法，比如他報告了藏人的好戰(zhàn)等等，但最終他還是得出了一個固定的也是對西方的西藏形象影響最大的觀點，即西藏是和平的國度。這個看法漸漸地與一種神秘主義的觀點發(fā)生關(guān)聯(lián)。根據(jù)馬丁•布拉文(Martin Brauen)博士提供的材料，在19世紀，有關(guān)西藏的知識與神智論(Theosophy)——一種認為由直覺或默示可以與神鬼交通的學(xué)術(shù)——發(fā)生了聯(lián)系。神智論的創(chuàng)始者之一赫列娜•皮特羅維娜•布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831-1891)自稱為藏傳佛教信徒，說她研究了一種古代智慧的神秘知識。她與她的藏族老師通過心靈感應(yīng)交流，后來有了神秘的通信。據(jù)說這些神秘的通信內(nèi)容對于神智論的形成有決定性的影響。其實，這些所謂的西藏來信并非來自西藏的喇嘛，而是來自雅利安的超人(Aryan mahatmas)。神智論創(chuàng)造了一種理想的、超現(xiàn)實的西藏形象，一片未受文明污染的、帶著精神性的、神秘主義的、沒有饑餓、犯罪和濫飲的、與世隔絕的國度，一群仍然擁有古老的智慧的人群。這個西藏形象與農(nóng)奴制時代的西藏現(xiàn)實相差很遙遠。布拉瓦斯基和神智論的后繼者散布了種族主義的觀點，他們說人類的大多數(shù)屬于第四個根源性的種族，其中就包括藏人。據(jù)說在大西島和利莫里亞沉沒之前的時代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，這是第五個根源性種族的原型。布拉瓦斯基認為香巴拉是最高貴的人類血統(tǒng)的母國，是由印度雅利安和白種人構(gòu)成的。

　　在20世紀，這種與神智論有關(guān)的西藏形象披上了現(xiàn)代科學(xué)的外衣。納粹認為西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法國學(xué)者路易士•鮑維爾(Louis Pauwels)和雅克•博基爾(Jacques Bergier)出版了一本暢銷書，叫做《魔術(shù)的黎明》，詳細地整理了這個故事。大洪水后一些幸存的智者定居于喜馬拉雅山麓，他們分為兩支：納粹的先輩由右路到了阿嘉西；
共濟會會員和閃米特人從左路到了香巴拉。這個故事?lián)�說曾給納粹很大的影響。很顯然，這與西藏無關(guān)，完全是歐洲人的創(chuàng)造。在西藏存在著雅利安種族的后裔的想法，實際上也得到了著名的瑞典考古學(xué)家、納粹的同情者斯文•赫定的支持。希特勒對赫定評價很高，曾經(jīng)請他到柏林奧運會發(fā)表講話。1935年納粹德國建立了古代遺產(chǎn)研究和教學(xué)學(xué)會(the Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft)，目的是為種族主義教義提供科學(xué)的、人類學(xué)的和考古學(xué)的證據(jù)，確定雅利安人種族的起源。在黨衛(wèi)軍負責人希姆萊(Heinrich Himmle)的支持下，恩斯特•夏佛(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年帶領(lǐng)一支遠征隊前往西藏。夏佛曾在1931、 1934-1935、1938-1939三次遠征西藏，并于1934年在杭州見到過流亡中的班禪喇嘛。伊斯侖•英格爾哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏：來自恩斯特•夏佛遠征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939：Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet)寫的就是這個事。夏佛本人后來發(fā)表了《白哈達的節(jié)日：一個穿越西藏抵達拉薩的研究之旅，這是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa, the holy city of the god realm)�？藙谒�(Robin Cross)對納粹的這次遠征做了討論，他說：納粹的信仰是古代條頓神話、東方神秘主義和19世紀晚期人類學(xué)的混合物。希姆萊本人是修黎社(The Thule Society)的成員，Thule是西方的古人相信存在于世界北端的國家。修黎社始創(chuàng)于1910年，是一個德國的極端民族主義團體，而黨衛(wèi)軍是納粹的種族 主義原則的主要實施者。新納粹主義者說這支探險隊的目的是尋找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，為納粹服務(wù)。納粹意識形態(tài)在這個問題上其實也是自相矛盾的，有些人將喇嘛教視為北方種族精神的頹廢階段，認為喇嘛教與天主教、猶太教一樣都構(gòu)成了對歐洲人的威脅，而另一些人則將西藏視為供奉納粹德國的神龕。

　　戰(zhàn)后西方藏學(xué)有了很大的發(fā)展，也產(chǎn)生了許多杰出的學(xué)者，像現(xiàn)在人們常常引用的戈爾斯坦(Melvyn C. Goldstein)、戈倫夫(A. Tom Grunfeld)等人的著作就十分重要。但是，與詹姆士•希爾頓(James Hilton)的《消失的地平線》和其他的大眾性作品相比而言，學(xué)術(shù)研究的影響很小，而即便在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，東方主義的陰影也從未消失。希爾頓創(chuàng)造的香格里拉如今已經(jīng)變成了中甸的名字了。香格里拉的故事其實就是從布拉瓦斯基的神話衍生出來的：一群生活在香格里拉這個佛教社會的白種人的故事。在這個故事中，西藏是背景，而作者和演員都是夢想著香巴拉和香格里拉的西方人。好萊塢的電影和各種大眾文化不停地在復(fù)制這個有關(guān)香巴拉或香格里拉的故事，他們表述的不過是他們在西方世界中的夢想而已。在戰(zhàn)爭、工業(yè)化和各種災(zāi)難之后，西藏——更準確地說——是香巴拉、香格里拉——成為許多西方人的夢幻世界：神秘的、精神性的、充滿啟示的、非技術(shù)的、熱愛和平的、道德的、能夠通靈的世界。

　　隨著時代的變化，雅利安喇嘛和白種人在這個神話中的角色逐漸地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——與其說他們是宗喀巴的后人，不如說他們是西方人的創(chuàng)造物。我這里說的還不是50年代末期以降美國對于西藏流亡政治的直接操縱，而是說有些喇嘛已經(jīng)成為西方大眾文化中的角色。各種各樣與此相關(guān)的電影、商品、藝術(shù)作品和飾物遍布了各大商店、影院和畫廊。“作為夢幻世界的西藏”展出了許多這樣的東西，策展者問道：為什么人們連想也沒有想過在T恤衫上印上這些神圣的標記是一種褻瀆？藏傳佛教鼓勵無私的奉獻，而這些商品只能服務(wù)于個人的自私的占有欲。那些對基督失去信仰的人，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了精神性的西藏——但這個西藏其實更像是時尚，而不是精神的故鄉(xiāng)。許多好萊塢的明星和名人——他們很可能對西藏一無所知——成為喇嘛教的信徒和敵視中國的人物，這件事情發(fā)生在西方時尚世界的中心，倒也并不奇怪。我們至少應(yīng)該了解這個氛圍。搶奪奧運火炬當然是有組織的行動，但那些西方志愿者中至少有很多正是這樣的人。

　　就像一位海外的藏族知識分子所說，西藏必須從西方人的想象和香格里拉的神話中解放出來，否則不會有真正的進步。西藏文明是偉大的文明，藏傳佛教有悠久的傳統(tǒng)，但它們的意義并不存在于東方主義的幻覺中。東方主義賦予西藏文化的那種普遍表象不過是西方自我的投射。薩義德在討論東方學(xué)時曾經(jīng)引用葛蘭西的文化霸權(quán)這一概念，他說：“要理解工業(yè)化西方的文化生活，霸權(quán)這一概念是必不可少的。正是霸權(quán)，或者說文化霸權(quán)，賦予東方學(xué)以我一直在談?wù)摰哪欠N持久的耐力和力量。••••••歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西——認為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化�！薄皷|方學(xué)的策略積久成習(xí)地依賴于這一富于彈性的位置的優(yōu)越，它將西方人置于與東方所可能發(fā)生的關(guān)系的整體系列之中，使其永遠不會失去相對優(yōu)勢的地位�！蔽鞣缴鐣�至今并沒有擺脫這樣的東方主義知識，那些對自己的社會和現(xiàn)代世界感到絕望的人們，很快就在西藏的想象中找到了靈魂的安慰，他們從未想過，他們的“神智論”或通靈術(shù)不但扭曲了西藏的歷史和現(xiàn)實，也傷害了那些正在張開雙臂迎接他們的中國人。相當多中國人并不知道他們面對的，是一群滲透著幾個世紀的東方學(xué)知識的西方人，而西藏正是一個內(nèi)在于他們的或者說作為他們自身的他者而存在的人為創(chuàng)造物。當他們意識到現(xiàn)實的西藏與他們的創(chuàng)造物之間的巨大差異時，怨恨油然而生——東方/西藏是他們構(gòu)筑自我的必要前提，這個“他者”一旦脫離西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的確，在這個全球化的世界上早已經(jīng)沒有香巴拉，如果他們在自己的世界里失去了信仰，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這個世界的哪一個角落也找不到它。

　　東方主義的幻影并不僅僅屬于西方，如今它正在成為我們自己的創(chuàng)造物。云南藏區(qū)的中甸現(xiàn)在已經(jīng)被當?shù)卣�府正式改名為香格里拉，這個生活著包括藏族人民在內(nèi)的各族人民的地方被冠以西方人想象的名號，目的不過是招徠游客。2004年，我在中甸一帶訪問時，曾經(jīng)到過一個藏族文化的“樣板村”，這個小小村落竟然網(wǎng)羅了幾乎所有藏族文化的建筑和擺設(shè)，但在真實的世界里，何曾有過這樣一個西藏的文化村？關(guān)于西藏的神秘主義想象現(xiàn)在變成了商品拜物教的標志，那些從全世界和全中國奔赴藏區(qū)的旅游大軍，那些以迎合西方想象而創(chuàng)造的各種“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在創(chuàng)造怎樣的新東方主義“神智論”和通靈術(shù)？又在怎樣將活生生的民族文化變成游客眼中的“他者”？在我們批評西方的東方想象時，我們難道不需要想一想嗎？在這些問題上，我們需要自我批評。

　　民族主義的幽靈

　　《21世紀》：近代以來，中國曾長期遭遇西方列強的殖民侵略，這一段歷史對中國的民族關(guān)系包括藏族和其他民族之間的關(guān)系，有何影響？

　　汪暉：“西藏問題”完全是近代殖民主義的產(chǎn)物，這一點許多學(xué)者都有過深入的研究和考證。英國于1888和1904年兩次發(fā)動侵略西藏的戰(zhàn)爭，多次設(shè)法分化西藏與中央政府的關(guān)系，希望獲得自身在西藏的特權(quán)；
20世紀初沙皇通過他的內(nèi)線試圖勸說達賴投靠俄國，印度和美國先后侵略或介入西藏事務(wù)，試圖將西藏分裂出中國；
英國殖民者留下的中印邊界問題至今仍是兩國間的不穩(wěn)定因素，而1950年代美國直接介入分裂西藏的活動，現(xiàn)在已經(jīng)是人所共知的事實了。在今天，“西藏問題”背后也可以清晰地看到西方勢力的影響，冷戰(zhàn)好像沒有真正終結(jié)。

　　“西藏問題”的另一個特點是：包括美國、英國在內(nèi)所有西方國家均承認西藏是中國的一部分，是中國的自治區(qū)之一；
沒有任何一個國家公開否認中國對西藏擁有主權(quán)。甚至在晚清和民初的諸種不平等的國際條約中，中國對西藏的主權(quán)也受到西方國家的承認(英國耍過許多花招)。在國際法的意義上，西藏地位是清晰的。當然，從南斯拉夫解體的過程來看，西方國家起先也按照國際法承認南斯拉夫的主權(quán)，但伴隨形勢的發(fā)展，他們很快打破國際法的規(guī)則，例如德國就對斯洛文尼亞獨立采取單邊承認，它不但違背了國際法，甚至也違背了戰(zhàn)后的國內(nèi)憲法。最近科索沃獨立是又一次既違背國際法也違背西方國家承諾的例證，這一點當年葉利欽大概已經(jīng)預(yù)見到了，但他無力回天。

　　這里的確應(yīng)該問一個問題：在西方國家普遍承認中國對西藏的主權(quán)之時，為什么有那么多西方人有不同的看法？這個問題包含很多復(fù)雜的因素，我稍后再試著做點分析，這里先說西方的民族主義知識，尤其是在這種民族主義知識框架下形成的中國觀和西藏觀對此所起的作用。

　　19世紀以降，整個世界逐漸地被組織在民族國家的主權(quán)體系之中。盡管許多國家的民族狀況極為復(fù)雜，但民族主義卻主要地呈現(xiàn)為一個極為簡單的政治原則，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說，這個政治原則認為“政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的�！薄昂喲灾�，民族主義是一種關(guān)于政治合法性的理論，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一個國家中，族裔的疆界不應(yīng)該將掌權(quán)者與其他人分割開——這一偶然性在該原則制定時早已被正式排除了�！泵褡逯髁x情緒據(jù)說是這一原則被違反時的憤怒感，或者是實現(xiàn)這一原則帶來的滿足感。就海外的“藏獨”運動而言，辨識出一種族裔民族主義(以獨特的族群、語言、宗教和文化等等相標榜)的形態(tài)并不困難；
這樣的族裔民族主義在歐洲民族主義的土壤中容易產(chǎn)生共鳴也不奇怪。因此，我們可以這樣歸納這個問題，即盡管各民族國家的內(nèi)部關(guān)系從來不可能簡單遵循族裔民族主義的原則，但民族單位與政治單位的一致這一原則仍然是最易于被普遍接受的原則。蘇聯(lián)和南斯拉夫的解體至少在方向上是和這一民族主義原則一致的，更早的印巴分治也遵循著同一原則——其間發(fā)生的悲劇和暴力我們已經(jīng)耳熟能詳了。

　　在蘇聯(lián)解體之后，中國很可能是這個世界上唯一的仍然保持著前十九世紀帝國或王朝的幅員和人口構(gòu)成的社會，但它早已不是清王朝，而是一個主權(quán)國家。對于許多西方人而言，如何敘述中國始終是一個問題。我在這里舉個例子。英國企鵝叢書中有一本中國歷史教材，它所表現(xiàn)出的對中國歷史的困惑其實很有典型性。該書第一頁的第一句話是這樣說的：“這個在英語中稱之為China的國家、人民和文化正處于深刻的總體危機之中……”這個“總體危機”是什么呢？在書的末尾，作者交代說，“這是一個由傳承而來的文化和政治秩序的危機，是這一文化和政治秩序得以解碼的稿本的危機，是一個偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國家的帝國的危機，它的漫長延續(xù)似乎正在受到轉(zhuǎn)向一種特定的資本主義的威脅……”“偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國家的帝國”是這段話也是這本書的關(guān)鍵所在——中國沒有遵守族裔的與政治的疆界的同一原則，它的語言與其說是一種民族語，不如說是一種帝國語言，它的歷史敘述與其說是民族史，不如說是帝國的宗教。總之，中國既不像他想象的民族，也不像他想象的國家，它不但混雜著諸多的族群，而且也包含了好幾個文明。在他看來，這是一個缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性的帝國，只是靠著集權(quán)的力量才將不同區(qū)域和族群攏在一起。

　　按照民族主義知識建立起來的這種中國觀不可能理解中國的民族區(qū)域自治制度的獨特實踐——這種制度不同于族裔民族主義的政治原則，也不同于多元民族國家的模型——例如，以實行民族自決而形成的加盟共和國類型。中國的民族區(qū)域自治制度汲取了傳統(tǒng)中國的歷史資源，但也是全新的創(chuàng)造，如何在實踐中以發(fā)展、平等和多樣性為方向?qū)ふ覄?chuàng)新，是真正的挑戰(zhàn)。

　　1957年，周恩來在《民族區(qū)域自治有利于民族團結(jié)和共同進步》中談了新中國采用民族區(qū)域自治制度的一大理由：“我國和蘇聯(lián)的情況很不同。在我國，漢族人口多，占的地方少，少數(shù)民族人口少，占的地方大，懸殊很大；
在蘇聯(lián)，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國如果采取聯(lián)邦制，就會在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因為我國許多少數(shù)民族同漢族長期共同聚居在一個地區(qū)，有些地區(qū)，如內(nèi)蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實行嚴格的單一民族的聯(lián)邦制，很多人就要搬家，這對各民族向團結(jié)和發(fā)展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要經(jīng)行民族區(qū)域自治的政策”。中國各民族居住的界限并不分明，處于一種“大雜居、小聚居”的狀態(tài)。要改變這種多民族混雜相處的民情，制度成本將非常高昂。所以民族區(qū)域自治制度的設(shè)計者認為，多民族“宜合不宜分”，自治不是把少數(shù)民族孤立起來，而是擴大自治區(qū)域，讓不同民族共同發(fā)展。無論是毛澤東還是周恩來，他們都提出過漢族人民應(yīng)多做犧牲和貢獻，避免大民族主義。

　　結(jié)合了區(qū)域自治和民族自治的構(gòu)想包含了兩個主要原則：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；
第二，將民族地區(qū)以特定區(qū)域為單位形成自治，可以幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟，以免讓少數(shù)民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會之外的存在。我們現(xiàn)在都知道中國的西藏自治區(qū)與達賴喇嘛的“大藏區(qū)”概念的區(qū)別。這個“大藏區(qū)”不但包括西藏自治區(qū)，而且也包括青海全省、半個四川、半個甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區(qū)，總面積約占中國全部國土四分之一。若按照族裔民族主義的原則而不是民族區(qū)域自治的原則建立民族自治，其他各族人民處于什么地位？

　　區(qū)域的概念包含著自然、人文和傳統(tǒng)的內(nèi)涵。費孝通先生曾將中華民族聚居地區(qū)歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區(qū)、東北部高山森林區(qū)、西南部青藏高原區(qū)、云貴高原區(qū)、沿海區(qū)和中原區(qū)，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區(qū)，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也包含著許多其他族群。較之單純的族裔民族主義的觀點，這種以區(qū)域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元并存的格局的理解，對于經(jīng)濟發(fā)展也更為有利。關(guān)于地方自治，晚清時代就已經(jīng)有許多討論，康有為的《公民自治篇》就是一個很好的例子。與費孝通先生的宏觀考察不同，他在廣泛討論中西各國的自治經(jīng)驗基礎(chǔ)上，以鄉(xiāng)為單位構(gòu)想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實行自治，能夠充分發(fā)揮公民的積極性，又避免了由于自治體過大而產(chǎn)生的集權(quán)趨勢，實際上也更能夠保障國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定。這些想法從不同的方面超越了歐洲民族主義、尤其是族裔民族主義的框架，我認為不但適合中國的實際，也對現(xiàn)代人類社會的群體生活探索著一條獨特道路。

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