耿云志：近代社會轉型中政治與文化的互動
發(fā)布時間:2020-06-09 來源: 人生感悟 點擊： 
摘 要:為了說明在社會轉型中政治與文化的互動關系,首先對“政治”與“文化”作了特別的界定。然后指出,在近代中國,由于內外環(huán)境的巨大壓力,政治覺醒被提到首位。但每一次政治覺醒都在一定程度上帶動了文化覺醒。如戊戌變法、辛亥革命都曾在一定程度上推動了文化更新。反過來,文化上的覺醒,也總會促進政治變革。如戊戌維新運動前后新的思想文化觀念的傳播對辛亥革命與立憲運動都起到了催生和促進的作用。而五四新文化運動則催生了中國共產黨和促成了國民黨的改組,從而造成國民革命運動的興起。由于近代中國政治覺醒的優(yōu)先性,在一定程度上造成了思想文化領域中長期存在的泛政治化的傾向。
關鍵詞:文化轉型;政治;文化;互動
從清末以來,中國社會就進入近代轉型期。從戊戌維新到民國時期,變革政治制度成為人們最迫切的追求。于是,政治革命與改革遂成了社會大變局中最中心的議題。我們研究這一時期的文化轉型,處處都會碰到與政治變革的關系問題。從理論上說明二者間的關系是很必要的。
一、政治與文化的意義界定
要了解政治與文化的關系,先要對政治與文化作一清楚的界說。但很遺憾,至今尚無世所公認的權威的界說,無論是政治,或是文化,都是如此。為了提出我們對于政治變革與文化轉型的關系的見解,我們只好綜合各家的說法,提出我們自己對政治與文化的界說。
《中國大百科全書•政治學卷》認為:政治是“上層建筑領域中各權力主體維護自身利益的特定行為以及由此結成的特定關系。它是人類歷史發(fā)展到一定時期產生的一種重要社會現(xiàn)象,在階級社會中主要表現(xiàn)為階級之間的斗爭;在剝削階級作為階級消滅之后,主要表現(xiàn)為調整人民內部關系和管理公共事務。政治對社會生活各方面都有重大影響和作用”。接著,它又指出:“這一社會現(xiàn)象很復雜,各時代的政治學家和政治家都從不同角度和不同側重點對它作過各種論述,但至今還沒有公認的確切定義�！盵1]481該書還介紹了西方學者關于政治的一些界說的大意。它列舉出下述幾種說法:“認為政治是國家的活動,是治理國家,是奪取和保存權利的行為”;“認為政治是權力斗爭,是人際關系中的權力現(xiàn)象”;“認為政治是人們在安排公共事務中表達個人意志和利益的一種活動。政治的目標是制定政策,也就是處理公共事務”;“認為政治是制定和執(zhí)行政策的過程”;“認為政治是一種社會利益關系,是對社會價值的權威性分配”。該書也征引了幾條馬克思主義創(chuàng)始人的論述。如“一切階級斗爭都是政治斗爭”;“政治是經濟的集中表現(xiàn)”;“政治就是各階級之間的斗爭”;“政治就是參與國家事務,給國家定方向,確定國家活動的形式、任務和內容”[1]482。從上述各種界說來看,一方面確如該書編者所說,歷來政治學家和政治家從不同角度和不同側重點對政治作出不同的界說,還沒有一個為大家所公認的唯一權威性的定義。另一方面,我們還是可以透過各種不同的界說,發(fā)現(xiàn)這些界說中含有某些共同的因素。第一,都涉及各社會行為主體,即各階級、階層、群體、集團和個人,以及他們的權力和利益。正如《政治科學》一書的作者指出的:“權利是政治的最主要的組成部分�！盵2]第二,都離不開國家事務,通過對國家事務的參與,爭取和保護本階級、階層、群體、集團和個人的權力與利益。第三,國家通過一定的機構制定和執(zhí)行政策以調整權力和利益的分配。由此我們可以嘗試給出一個大體涵蓋上述諸因素的界說:政治是社會各階級、階層、群體、集團和個人,通過參與國家事務,為爭取和保護自己的權力和利益而進行的活動;以及國家通過制定和執(zhí)行政策以調整權力和利益分配的過程。
關于文化的界說,歷來更加紛繁復雜,莫衷一是。按廣義的文化界說,文化是人類所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和。按狹義的文化界說,文化專指人類所創(chuàng)造的精神財富。稍展開一點說,文化是人類在改變自然以取得生活資料、不斷改善生存條件的過程中,以及在社會生活不斷追求進步的過程中所獲得的精神產品(諸如技術、科學,以及政治、法律、軍事、藝術等等)和在此過程中所形成的信仰、道德、風俗習慣等等。我們認為,在研究文化轉型的問題時,只能采取狹義的文化界說。
根據(jù)上述的文化界說,政治是屬于文化范圍內的。因此,在討論政治變革與文化轉型的關系時,文化的范圍勢必再加縮小。在這里,文化相對于經濟、政治、軍事而言,只包括技術、科學、藝術、信仰、道德、風俗習慣等。既然是相對于政治等等而言,則明顯可見,它是與政治等等處于同一層次的東西。原則上說,它與政治的關系是互動的關系,不是決定與被決定的關系,不是主從關系。但因為政治是經濟的集中表現(xiàn),直接關涉權力與利益的分配問題,所以,它在社會生活中就具有極大的影響和作用,從而對精神文化便會發(fā)生某種不對稱的強大作用和影響。
這里還須說明,我們所說的政治變革,包括暴力革命與和平改革,就近代中國而言,就是通過暴力革命或和平改革,以某種形式的近代民主制度(君主立憲或民主共和)取代君主專制制度。所說的文化轉型,是指從近乎封閉式的、與大一統(tǒng)的中央集權的君主專制制度相聯(lián)系的、以孔子與儒學定于一尊、嚴重壓抑個性的古代文化,轉變到開放式的、與某種形式的近代民主制度相聯(lián)系、否定一尊的權威、鼓勵個性發(fā)展的近代文化。這兩個變革(即政治變革與文化轉型)的過程、方向是一致的,是同流并進的,兩者之間存在著互動的關系。
二、政治覺醒帶動文化趨新
中國人自覺地產生政治變革的觀念是從維新運動開始的,也就是在1895年前后。當時,維新派的康有為、梁啟超等人,都主要是關注政治制度的改革,沒有獨立地考慮文化變革的問題。他們的言論涉及文化問題時,只是從政治變革的需要出發(fā)。到了20世紀初,當革命運動與立憲運動都蓬勃興起的時候,人們才比較清楚地意識到,為建立新的政治制度,需要改變人們的思想觀念,需要有一番移風易俗的文化變革。很顯然,那時,人們仍是從政治變革的需要出發(fā)考慮問題的。直到辛亥革命推翻清朝統(tǒng)治,建立民國以后,因舊勢力強大,民主力量太弱,以至“在民主國體之下,人民備受專制之苦”,人們才開始覺悟到,必須改變人們的思想觀念,創(chuàng)造一種新的文化,民主制度才會有必要的社會思想基礎。陳獨秀把這稱之為“吾人最后之覺悟”。
可見,在近代中國,人們是先有政治覺醒,然后才有文化覺醒。但政治覺醒會帶動某種程度上的文化變動;反過來,文化覺醒則可為政治覺醒在制度上落實提供相應的思想基礎。
(一)近代中國人的政治覺醒。近代中國人是在民族危機和國內政治危機的雙重壓迫下開始政治覺醒的。自從鴉片戰(zhàn)爭中國被迫割地賠款、開放口岸以后,又屢次遭到帝國主義列強的侵略、掠奪和壓迫。土地日蹙,主權日削,人們真有國亡無日之感。人們曾有過各種形式的反抗和抗爭:有組織的反侵略戰(zhàn)爭,自發(fā)的反侵略戰(zhàn)爭,反洋教運動,等等�！皫熞拈L技”的所謂“洋務運動”,也是這一系列抗爭中的一種。但所有這些,都還不能算作政治覺醒,只能說是民族自衛(wèi)的反應。其所以達不到政治覺醒的地步,一則,當時人們還不知道列強之所以強的原因和道理;二則,還不曾覺悟到中國本身之所以弱敗的根本原因何在。在19世紀90年代之前,只有極個別的中國人,略窺西方國家之所以致強的政治制度上的根源,并暗示,中國之政教精神與西人相反,是以與強者遇,而歸于弱敗①。進入90年代之后,始有部分先覺者意識到,中國欲免敗亡,當改革政治制度。鄭觀應、王韜、馬建忠、陳熾,甚至重要朝廷官員張樹聲、崔國因等都先后提出模仿西方,建立議院制度的思想主張。經戊戌維新運動的洗禮,中國比較開明進取的知識分子和部分官紳,都陸續(xù)卷入改革與革命的政治旋渦中,至少,也對革命或改革表示同情和贊助。1903年以后,革命運動漸漸進入高潮。1904年以后,立憲運動亦漸漸進入高潮。無論革命,還是立憲,都是要以某種形式的民主政治制度,取代君主專制制度,都是要建立近代的民族國家。這就是近代中國人政治覺醒的本質內容。在革命黨方面,可以孫中山的三民主義為代表。他的三民主義與林肯的民有、民治、民享,在精神上是一致的。在立憲派方面,可以梁啟超的思想為代表。他的人民主權的思想和國會與責任政府的主張清楚地表達了近代君主立憲的政治要求。兩者的思想實質,都是要使人民成為國家主權的擔當者。遺憾的是孫中山的三民主義,中國人能夠真正理解和接受的卻很少。梁啟超思想的命運也好不了多少。這也是革命黨與立憲派雖然通過短暫的聯(lián)合達到推翻清朝、建立民國的目的,卻沒有能力在中國落實民主制度的重要原因之一。
不過,我們看到,政治覺醒曾在一定程度上帶動了文化變動。在維新運動時期,為了人才的需要,他們極力主張改革科舉制度,建立新學堂,并發(fā)行報刊雜志,宣傳新思想、新觀念。難能可貴的是,這時就有人提出用白話來宣傳和吸引群眾參與政治變革;還從戒纏足入手,開始進行解放女子的工作。鑒于這些情況,人們一直公認,戊戌維新運動也是一場重要的思想啟蒙運動,它造成了近代文化在某些方面的初步萌芽。后來,革命運動和立憲運動相繼進入高潮時期,傳統(tǒng)的忠君崇儒的觀念大為動搖。而且,無論是革命黨,還是立憲派,都需要爭取盡可能多的群眾參與到自己的運動行列。為此,他們更加需要大力從事宣傳和教育運動。有更多的人,用更多的力量,辦報紙、雜志,辦學堂,倡游學并實際資助有為之青年出國留學。根據(jù)方漢奇等編的《中國新聞事業(yè)編年史》所附的《報刊名索引》加以檢索,估計清末為鼓吹革命與改革而創(chuàng)辦的白話報刊已達190種左右[3]。科舉制廢除,新教育迅速發(fā)展,我們估計,在清末,在新式學堂受過教育的人,可能達到二三百萬之多。由于報刊的大量增多和新教育的發(fā)展,擴大了新知識、新思想、新觀念的傳播。自由、平等、博愛、民主、共和以及自治、立憲、憲政等等新觀念,開始有較多的人對它們有所了解。婦女解放以及男女平等的思想,已不算太稀奇了。移風易俗的運動也漸漸興起來了。甚至近代文化的核心觀念,世界化與個性主義也開始萌發(fā)了。所有這些,都與當時蓬勃開展的革命與改革運動緊密相關。但也正因此,這種文化覺醒免不了比較狹隘和膚淺。所謂狹隘,主要是指它所波及的層面還是很有限的;所謂膚淺,主要是指所提到的各種新思想、新觀念等等,都還停留在很初步的水平上,還只是略引其緒而已。
關于這一時期的新思想、新觀念等等之膚淺、簡陋,梁啟超在其名著《清代學術概論》中,有比較中肯的批評。他指出,鴉片戰(zhàn)后,至戊戌變法時期,是一“學問饑荒”時代,“康有為、梁啟超、譚嗣同輩,即生育于此種‘學問饑荒’之環(huán)境中,冥思枯索,欲以構成一種‘不中不西,即中即西’之新學派,而已為時代所不容。蓋固有之舊思想,既深根固蒂,而外來之新思想,又來源淺觳,汲而易竭,其支絀滅裂,固宜然矣�！标P于戊戌政變后至辛亥革命一段時期,梁氏又指出其至少有三種短處:一,新思想之輸入,雖如火如荼,“然皆所謂‘梁啟超式’的輸入,無組織,無選擇,本末不具,派別不明,惟以多為貴,而社會亦歡迎之。蓋如久處災區(qū)之民,草根木皮,凍雀腐鼠,罔不甘之,朵頤大嚼,其能消化與否不問,能無召病與否更不問也”。二,這種輸入新思想的運動,由于沒有西洋留學生的加入(嚴復是唯一的例外),“運動之原動力及其中堅,乃在不通西洋語言文字之人。坐此,為能力所限,而稗販、破碎、籠統(tǒng)、膚淺、錯誤諸弊,皆不能免。故運動垂二十年,卒不能得一健實之基礎”。三,當時人皆無學問獨立之思想,其下劣者,為利祿而以新學為“敲門磚”;其高秀者,亦僅以新學為致用之手段。所以,梁啟超認為,清末光宣之際的新學運動,“并新思想啟蒙之名,亦未敢輕許也”[4]71-72。梁啟超是過來人,且乃清末新學運動之最主要的代表人物。他自己下此嚴格的評論,我們是應當予以充分信任的。孫中山于民國后亦多有此類反思之論,如他說:“中國國民四萬萬,其能明了了解共和之意義,有共和之思想者,尚不得謂多。”[5]何止是不得謂多而已,當袁世凱復辟時,孫中山進一步說,“民眾愚昧,惑溺邪說,義理不辨,向背失所,袁氏勢位賴以得�！盵6]。孫中山甚至還說:“中國人民知識程度之不足,……誠有比于美國黑奴及外來人民知識尤為低下也�！盵7]209
�、俟誀c對英國政教制度之演化成熟,對其議會政治、政黨政治、法制之健全等有所認識是在光緒二、三年,(點擊此處閱讀下一頁)
即1877—1878年。見《郭嵩燾日記》光緒二年十一月十八日,光緒三年十一月十八日、二十日,十二月十八日等條。
我在《從革命黨與立憲派的論爭看他們的民主思想準備》[8]一文中,專門考察清末所謂先覺分子們對于民主究竟認識到什么程度的問題。曾指出,革命黨人的認識很幼稚,以為,民主制度是可以根據(jù)人們的意愿任意加以移植的東西。這本身就說明,他們不了解作為一種制度,民主只有具備必要的社會基礎方能建立起來。以梁啟超為代表的立憲派,對民主的政治制度稍有研究,看到,在當時的中國,難以建立起民主的政治制度。用暴力革命的方法,尤不可能。但他不了解民主的政治制度在各個不同國家,其發(fā)育成長的起點和適用的形式是可以有所不同的。這是一個政治覺醒的時期,是政治主導文化潮流的時期,而精英分子們于最主要的政治觀念之認識,尚且如此,遑論其他!論教育,雖說是已有了新學堂,但按梁啟超的說法,“時主方以利祿餌誘天下,學校一變名之科舉,而新學亦一變質之八股,學子之求學者,其什中八九,動機已不純潔,用為‘敲門磚’,過時則拋之而已”[4]72。梁氏的說法,固有些夸張。但清末以降,所謂新教育者,大體皆抄襲日本,而抄襲者又多半對日本教育一知半解,不能得其精義,直到民國初年,遠未形成一套適合中國國情的教育體制和教育內容。更何況,即以讀書識字的最低教育目標而言,在四億多人口的中國,僅有二三百萬青少年得到新式學堂的教育,其成就亦何其有限!再以近代傳媒事業(yè)報刊而論,根據(jù)對方漢奇等編的《中國新聞事業(yè)編年史》所附的《報刊名索引》粗略加以統(tǒng)計,至1911年為止,清末所創(chuàng)辦的報刊共有1500余種; 1912—1919年創(chuàng)辦報刊約1300余種;晚清至1917年以前,所出現(xiàn)的白話報刊約有190種。這就是說,清末至民初80年中,全國陸續(xù)出現(xiàn)的報刊不過2800余種。其中,壽命最長的是《申報》,到新文化運動起來的時候,也不過四十幾年的歷史;壽命短的報紙,往往不足月而夭折,期刊則有的出版一期就�？恕０l(fā)行量大的最多時不過幾萬份;少的只有百余份而已。占人口絕大多數(shù)的廣大農民和城市下層群眾,與這些報刊根本不發(fā)生關系,新知識、新思想、新觀念很難滲透到最大多數(shù)的人民中間。所以,在中國社會廣大的階層中,思想、文化并未發(fā)生多大的變化。大多數(shù)的人們在大多數(shù)的情況下,仍然為祈禱平安而拜菩薩;為夢想發(fā)財而拜財神;為讀書應試而拜孔子。天旱了,去拜神祈雨;發(fā)洪水了,去拜龍王;世道亂了,默求真龍?zhí)熳咏凳�。至于婚喪嫁�?送往迎來,也多半循著成規(guī)行事。正因此,在魯迅的許多小說里所反映的民國初年的中國社會,仍然是沉浸在昏暗的舊傳統(tǒng)中。胡適在美留學七年之后,歸國所見所聞,令其感慨道:“七年沒見面的中國還是七年前的老相識!”[9]469
可見,由政治覺醒所帶動起來的文化變動是很有限的,是很表面、很膚淺的。
(二)近代中國人的文化覺醒。前面我們指出,政治覺醒的標志是認識到政治制度改革的必要和改革的方向,即以某種類似西方的民主制度(包括民主立憲和君主立憲)取代君主專制制度。那么,文化覺醒的標志又是什么呢?中國人是從何時開始達到文化覺醒的呢?
清末的思想文化變遷有幾個重要的大趨勢。例如,君權的逐漸被否定,孔子與儒家思想一尊地位的動搖,文化平民化的趨勢,移風易俗的鼓吹,乃至個性主義的初步萌發(fā)等等。方才我們又指出,所有這些變動都是十分有限的,很表面、很膚淺的。所以,還沒有達到文化覺醒的地步。
中國人是怎樣由政治覺醒進一步達到文化覺醒的呢?在這里,我們試作更深入一步的討論。
在清末最后的十幾年里,當人們滿腔熱血地為革命和改革,為推翻或改造舊的君主專制制度,建立某種形式的民主制度而奮斗的時候,他們覺得已經找到救中國的最后法寶了。孫中山和他的戰(zhàn)友們都毫不懷疑,推翻腐敗專制的滿清政府,建立民主共和國之后,中國人民從此就會走上自由、平等的康莊大道。黃花崗烈士的遺書至今讀起來,仍令我們?yōu)榱沂總兊母呱懈锩硐牒退麄優(yōu)榇死硐攵鵂奚木袼袆印Ｋ麄兊母锩硐肫鋵嵅⒉桓哌h,他們認為用他們的鮮血和頭顱換得來的共和國,就是后人幸福的根本保證。立憲派比較革命黨人要來得實際些,不那么理想主義。但他們也認為,將君主專制制度改造成為君主立憲制度,雖不能一勞永逸地解決一切問題,但卻可以避免再度流血和動亂,為調節(jié)各種社會矛盾確立起一種有效的政治機制。
但辛亥革命后不久,無論是理想主義的革命黨人,還是比較實際的立憲派,都失望了。尤其在經歷數(shù)年的混亂和兩度復辟的鬧劇之后,他們都在不同程度上開始反思了。孫中山反省到,革命之所以未獲成功,是因為絕大多數(shù)黨人不聽他的話,把他的話認為是理想難行,因而就不去行了。孫中山把這概括為是“知易行難”的舊心理作怪。所以,他想從灌輸“知難行易”的學說入手,他把這叫做“心理建設”[7]157-159。老同盟會員柳亞子認為,革命時期,大家都只知道反滿的民族主義,對于民權主義并不了解。至于民生主義就更是莫名其妙了[10]。另一位孫中山的老戰(zhàn)友田桐,他認為真正之共和民主沒能實現(xiàn),是因為大家沒有認識到自治精神才是民主共和的實質,不理解自治精神,自然無從建立民主共和制度[11]。一般地說,原來的革命黨人們的反省大多還停留在政治的層面上。孫中山略進一步,從心理建設的意義上提出問題。但所關切者仍在政治。梁啟超的反省則進入到思想的層面。1915年初,袁世凱的復辟尚未完全公開的時候,梁氏已表示要退出政治,轉而從事于思想建設,用他自己的話說,是“吾將講求人之所以為人者而與吾人商榷之�！釋⒅v求國民之所以為國民者而與吾國民商榷之”[12]。他要講求人之所以為人的道理,那就是要揭示人的價值。其實,文化本來就是人化。我們講文化轉型,其實就是講人的轉變,由古代的人轉變?yōu)榻娜�。這個轉變,實質上是對人的價值的重新體認、重新確立。梁啟超沒有把這種深層義蘊完全揭開,但他的命題顯然是包含這種義蘊的。把這種義蘊清楚揭示出來的是黃遠庸和陳獨秀。他們兩人雖都比孫中山、梁啟超年輕,但也都經歷過清末的革命與改革運動,親眼目睹了民國初年的政治失序與思想界的混亂。所以,他們的反思具有很大的真實性和深刻性。
黃遠庸是民初著名的記者,他最早深刻地指出,國人思想上的沖突已臨到了一個前所未有的關節(jié)點。黃氏強調,新思想最重要的核心,是承認人自身有絕對之價值。覺悟到這種價值,就要求有個人的自由意志,獨立的人格,也就是個人自求解放。解放了的個人,才會有創(chuàng)造力的充分發(fā)揮。顯然,這與舊思想之束縛人心,封閉固陋,視人類如同機械、奴隸,則完全不同。這樣,將后一種境域中的人,轉變到前一種境域中的人,勢必導致整個社會及其文化的大轉變[13]。黃遠庸的眼光、識力實不在新文化運動領袖諸人之下。惜其死得太早,否則,其對中國新文化必當有更多更大的貢獻。
陳獨秀本是清末的一位老革命黨。但他并沒有參加同盟會�；蛟S,他當時已對同盟會有批評性的看法,所以,民國以后他很快從政治覺醒向文化覺醒轉變。他之創(chuàng)辦《青年》雜志,實具無限之深心。相當于雜志發(fā)刊詞的《敬告青年》一文,劈頭第一條就是“自主的而非奴隸的”,把上述黃氏所要發(fā)揮的意思緊緊抓住。他說,自近代人權之說興,以奴隸待人或自待之境域再也不能忍受,所以近代歐洲的歷史稱之為“解放的歷史”。陳獨秀解釋解放的意義說:“解放云者,脫離夫奴隸之羈絆,以完其自主自由之人格之謂也。……蓋自認為獨立自主之人格以上,一切操行,一切權利,一切信仰,惟有聽命各自固有之智能,斷無盲從隸屬他人之理�！盵14]74
有什么樣的人,就會有什么樣的文化。奴隸時代的人,只能創(chuàng)造奴隸時代的文化;封建時代的人只能創(chuàng)造封建時代的文化;只有近代的人,才能創(chuàng)造近代的文化。民國成立以后,之所以連年混亂,復古、復辟之風亂吹,是因為人們頭腦里的舊思想還盤踞甚深甚固。由此,社會文化就與專制時代的舊文化沒有根本的區(qū)別。要維護共和,鞏固共和,必須去掉人們頭腦中的反共和的思想,換上擁護共和民主的新思想。人們的思想變了,社會文化的氛圍才會改變。所以,文化覺醒,是基于對人自身價值的體認,個人自由意志的確立。這就是文化覺醒最主要的標志。
文化覺醒的另一個重要標志,是開放的文化觀念。自從中國的大門被列強用大炮轟開以后,中國人被迫和被動地與西方世界發(fā)生交往。很長時期,這種交往只限于經濟貿易、軍事、外交等領域。人們,特別是士大夫階層,對西方文化是不屑正視的。初則完全排斥,繼則有“師夷長技”之說,繼則又有“中學為體,西學為用”之說。完全排斥,是封閉固陋;“師夷長技”以至“中體西用”則是半開半閉。這種半開半閉的文化觀念,對于大多數(shù)中國人,特別是其士大夫階層,可以說,一直到五四新文化運動興起之前,仍占據(jù)著主流地位。當辛亥革命前后,大多數(shù)人學西方也只到學其政治制度而止,至于文化中最內在、最核心的人倫道德之屬,他們認為,中國固有的東西仍遠在西方之上,不但不應學習西方,而且應該加意護持,使不受西方之浸染。這種觀念,甚至到新文化運動起來之后很久,仍殘留在一部分人的頭腦中。
當先覺者們認識到,人們的思想文化觀念不發(fā)生變化,民主制度便無從生根落實的時候,他們的覺醒便進入到文化覺醒的層次。這就意味著,從此,中國不但在經濟貿易、軍事、外交,乃至政治領域對外開放,實行交流,而且在文化的各領域,也要對外開放,實行交流。這就開始形成了開放的文化觀念。
前面說到黃遠庸,他指出新舊思想的沖突臨到前所未有的關節(jié)點。他所說的新思想,正是指從西方輸入的那些新思想。陳獨秀在《敬告青年》中,強調“世界的而非鎖國的”,就是他的開放的文化觀念的明確表達。與這篇文章同時發(fā)表的《法蘭西人與近世文明》一文,尤表現(xiàn)出其傾慕西方近世文明,欲使國人同沾其化,以與世界文明共進的想望。在新文化運動中與陳獨秀齊名的胡適,在他1917年4月寫成的博士論文的導論里說,“新中國必須正視的,更大的更根本的問題”就是:“我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?……我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化,使它能同我們固有文化相一致、協(xié)調和繼續(xù)發(fā)展?”[15]胡適這里提出的是一個非常重大的問題,即中國在對外全面開放狀態(tài)下,如何處理好中國文化與世界新文化的關系,如何既要充分吸收現(xiàn)代文化,同時又使中國文化與世界新文化相協(xié)調,并繼續(xù)發(fā)展。這里絲毫沒有對外來文化的任何戒懼心理,也沒有不顧一切的貿然以西方文化取代固有文化的盲動心理。而是坦然地面對世界新文化,從容、謹慎地探尋中國文化與世界新文化結合的途徑。這是自晚清西方文化輸入以來,表現(xiàn)最開放的文化心態(tài),也是最具理性的文化心態(tài)。難怪在新文化運動中,只有胡適能夠提出一套完整的、合理的、富有遠見的建設中國新文化的綱領,就是“研究問題,輸入學理,整理國故,再造文明”。
我曾在兩篇文章里,比較深入地討論過現(xiàn)代新文化的本質特性的問題[16][17]。此問題與我們當下討論的文化覺醒的問題密切相關。既然現(xiàn)代新文化的本質特征是世界化與個性主義,那么,文化覺醒亦必然在這兩個方面突出表現(xiàn)出來。我們上面所說的黃遠庸、陳獨秀、胡適等人關于這兩個方面的論述,還只是新文化運動興起之前的最初覺悟。等到新文化運動蓬勃興起之后,文化覺醒在這兩個方面的表現(xiàn),就更加充分,更加豐富多彩,也更加深刻得多了。
比如,關于個人價值、自由意志、人格獨立、個性解放等等,在新文化運動中通統(tǒng)凝結在一個概念里,叫做個性主義,并對個性主義作出明晰的合理的界說。在西方,通常也是用一個概念來表達這些意思,他們用的是個人主義。但在中國的文獻里,個人主義差不多都是在負面意義上被使用。所以新文化運動的領袖們大多使用個性主義這個詞,來表達重視個人價值、個人意志自由、人格獨立、個性解放等等意思。胡適說,個人主義有兩種:一種是“假的個人主義———就是為我主義(Egoism)”,另一種是“真的個人主義———就是個性主義(Individuality)”[9]564。胡適對個性主義作了比較簡明扼要的界說。他指出,要發(fā)展個人的個性,“第一,須使個人有自由意志。第二,須使個人擔干系,負責任”[9]487。胡適的這一界說,首先強調了個人意志自由的絕對必要。(點擊此處閱讀下一頁)
個人若沒有自由意志,就同奴隸一樣了。奴隸只是“會說話的工具”,完全沒有什么自由意志。其次,他強調,既然個人有自由意志,那么,個人就必須對自己的言論、行為負完全的責任。如果一個人不能對自己的言論、行為完全負責,那也同奴隸沒有區(qū)別了。因為奴隸沒有獨立人格,所以不須對自己的言論、行為負責任。對個性主義作出這樣的界說,就非常清楚地將個性主義與中國人習慣上所理解的自私自利的個人主義區(qū)別開了。
在新文化運動中,人們主要從兩個方面闡釋個性主義的功能和意義。一方面,從最普遍、最一般的社會意義上,揭示個性主義的意義。指出只有個人的價值充分確立,個人的才性與能力才會得到充分的展現(xiàn),整個社會才會生機活躍,國家民族才會發(fā)展進步。另一方面,是從個性主義同民主政治的關系方面,揭示個性主義的重大意義。他們深刻地闡明,國家是集個人而成,沒有個人就不會有國家;國家是為保護各個個人的權利而設,不是個人為國家而生。只有各個個人的權利都得到保障,國家的權力才能鞏固。關于個性主義這兩個方面的意義,我們在新文化運動的領袖分子的著述中可以讀到很多很多。
新文化運動是近代中國最清晰地展現(xiàn)開放的文化觀念的時期,這也是中國人的文化覺醒達到一個新的高度的顯著標志。新文化運動的領導者們個個都懷有一種世界主義的傾向,他們無例外地持有非常開放的文化觀念。胡適與陳獨秀已是人們所熟知的了。魯迅早在清末就表述過其世界化的文化主張[18]。新文化運動興起之后,他是最積極地翻譯引介西方文化者之一。他認為,“同是人類,本來決不至于不能互相了解”[19]。這已經接近于人類文化同一性的認識。
蔡元培更是一位胸懷博大的世界主義者。他擔任北京大學校長后,極力提倡“兼容并包”的精神,即是基于他的開放的文化觀念。梁啟超在這時期,也有更為成熟的世界化的開放的文化觀念。綜觀這一時期對于開放的文化觀念的論述,有如下幾點是特別值得注意的。(1)提出了人類文化同一性的理論。胡適在批評梁漱溟的主觀主義的東西文化觀時,指出:“文化是民族生活的樣法,而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什么呢?因為生活只是生物對環(huán)境的適應,而人類的生理的構造根本上大致相同,故在大同小異的問題之下,解決的方法也不出那大同小異的幾種。這個道理叫做‘有限的可能說’�！备鶕�(jù)這一人類文化同一性的理論,胡適進一步說:“我們拿歷史的眼光去觀察文化,只看見各種民族都在那‘生活本來的路’上走,不過因環(huán)境有難易,問題有緩急,所以走的路有遲速的不同,到的時候有先后的不同�！盵20]提出人類文化同一性的理論,這是非常重要的。只有承認人類文化本質上具有同一性,才會充分承認世界各民族的文化都可以互相交流,互相容納,才會從根本上破除一切排外主義和封閉主義的文化觀念。(2)他們都相信,不同文化相互接觸,相互交流,必能促進文化的進步和更新。蔡元培在美國華盛頓喬治城大學演說《東西文化結合》時指出,歷史上,例如文藝復興時期,西方文化受了阿拉伯與中國文化的影響,已是舉世公認的事實。而近代,東方諸民族都在努力地學習借鑒西方文化。然而,即在當下,西方有許多思想家,“幾乎沒有不受東方哲學的影響的”[21]。異質文化相交產生新文化,這同樣是一個很重要的觀念。胡適不止一次地說到中國因吸收印度佛教文化而促成宋代理學的昌盛;堅信吸收西方近代文化的結果,也必然促成中國新文化的誕生。(3)在開放的文化觀念之下,文化的交流不會是單向的,而是互補的。梁啟超主張,要“拿西洋的文明來擴充我的文明,又拿我的文明去補助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明”。然后,要將這種新文明再貢獻于世界,與人類共享這新的文明成果。
當時身居教育文化領袖地位的這些思想家和學者們,堅定地秉持著開放的文化觀念,并盡其所能地身體力行,從事促進東西文化交流的工作。例如,邀請著名的西方學者來華講學(如杜威、羅素、杜里舒等),積極組織翻譯西方名著(蔡元培、胡適、蔣夢麟組織“世界叢書社”,準備系統(tǒng)翻譯世界各國文化名著),派遣學者出國訪問和開拓門徑,增派留學生等等。
這時期還有一個現(xiàn)象值得注意,即一部分人熱衷于提倡世界語。他們中有錢玄同、區(qū)聲白、黃凌霜、孫國璋等等,陳獨秀、魯迅、周作人也對此表示同情。他們的理由是:中國人所使用的漢文已不適用,須研究一種文字“來做漢文的代興物”[22]。
“世界語之文法整齊,亦簡單易學”[23],正可應此需要。他們堅信“世界語為將來人類公用之語言”,“世界進化,已至20世紀去大同開幕之日已不遠”,推行世界語將大有助于“世界主義之事業(yè)”[24]。所以大力提倡世界語,乃屬當仁不讓的事情。他們把推行世界語視為推進中國世界化的一種捷徑。這種想法本身之正確與否是另一回事,它從一個特別的角度反映出,此時期中國一部分文化精英對世界化的期許和熱情①。這當然亦應被看作是開放的文化觀念的一種表現(xiàn)。
三,文化覺醒給予政治的重大影響
前面我們已經說到,政治覺醒會帶動一定程度的文化覺醒�，F(xiàn)在我們要著重談談文化覺醒對政治的反作用。仔細考察從清末到民國的政治變革和演進的過程,我們就會發(fā)現(xiàn),五四新文化運動是一個界碑,此前中國人對民主政治的追求主要集中關注于參政權與對政府的監(jiān)督權。以孫中山為首的革命黨人,強調“由平民革命以建國民政府,凡為國民皆平等以有參政權”[25]。以梁啟超為代表的立憲派,集中力量動員群眾要求建立國會和責任政府制度。建立國會,核心是解決人民參政的問題;強調責任政府,則是實現(xiàn)監(jiān)督權的問題。梁啟超根據(jù)中國的國情,曾特別強調由人民選舉產生的國會,其對政府的監(jiān)督權遠比立法權更為重要②。孫中山和梁啟超代表了清末先進的中國人的最基本的政治意識。到民國初年,宋教仁把議會作為爭取民主政治的中心,也正是為解決人民的參政權和對政府的監(jiān)督權的問題。他為此竟犧牲了自己的生命。從此亦可見,參政權與對政府的監(jiān)督權是民主政治最基礎的東西。民主政治最主要的內容有三個方面:一是選舉,這是實現(xiàn)人民參政權最基本的途徑;二是權力制衡,這是落實監(jiān)督政府權的必要的制度機制;三是人民個人權利的保障,這是任何民主政治必有的內容,也是一切民主制度最后的底線。一個國家,其人民如果最基本的自由權利都沒有,那就絕對不是一個民主的國家。我們看到,在新文化運動之前,中國人在爭取民主的斗爭中,主要關注的是前兩點。新文化運動興起之后,人們開始把關注點轉向個人權利,亦即人權的問題。個人自由、個性解放等等,在清末只是稍稍被提到。嚴復在1895年時所說的,西方的自由略近于中國的“絜矩”之道,其主要意義是“存我”,恐怕沒有多少人能夠理解�！缎旅駞矆蟆窌r期梁啟超宣揚自由,但他強調的不是個人的自由,而是國家的自由和民族的自由。直到新文化運動時期,個人的自由、個性解放、獨立自主等等才被提到突出的地位。經過新文化運動的洗禮,差不多一整代的青年都為個性解放的呼聲所震撼,他們對于個人自由的渴望和吁求要比他們的前輩們強烈得多,雖然并非都能正確地理解個人自由的真正意義。從五四時期直到抗日戰(zhàn)爭時期,人們爭自由的斗爭都很明顯地突出了個人自由和基本人權的內容。這正是新文化運動造成的文化覺醒所帶來的中國政治的新趨勢。
1920年8月,新文化運動的幾個領袖分子胡適、蔣夢麟、陶孟和、張慰慈、李大釗、高一涵、王徵聯(lián)名發(fā)表《爭自由的宣言》。他們說:“這幾年來軍閥政黨膽敢這樣橫行,便是國民缺乏自由思想自由評判的真精神的表現(xiàn)。我們現(xiàn)在認定,有幾種基本的最小限度的自由,是人民和社會生存的命脈,故把它鄭重提出,請我全國同胞起來力爭�！彼麄兯岢龅膸追N最基本的、最小限度的自由包括身體、家宅、言論、著作、集會、結社、書信秘密、居住遷移和財產營業(yè)等等。他們還特別提出其中的言論自由、出版自由、集會結社自由和書信秘密等四項,認為是最重要、最基本的自由權利。為了能夠保障這些最基本的自由權利,他們要求廢除現(xiàn)行的“治安警察條例”、“出版法”、“報紙條例”、“預戒條例”等等危害個人自由的法律;要求制定“人身保護法”,以防止政府當局和軍警等對個人自由的侵害。這是針對北洋政府提出的要求。這些要求雖然不可能實現(xiàn),但我們從這里看出由于文化覺醒所帶來的政治變化。
�、賹嶋H上,提倡世界語的主張,當時即遭到批評。其中以陶孟和、朱我農的批評最有理據(jù)。他們指出,世界語純?yōu)槿嗽斓奈淖?只可說是“私造的符號”,沒有民族生活、歷史為基礎,沒有國民性,所以沒有生命力,不足以表達思想感情。尤其是,世界語與世界主義決然是兩回事,不可混為一談。所謂世界大同,只是利益相同,而非一切歸于同一(見《新青年》3卷6號及5卷4號之《通信》)。
②參見梁啟超:《中國國會制度私議》(原載《政論》和《國風報》,收入《飲冰室合集•文集之二十四》);《論請愿國會當與請愿政府并行》(原載《國風報》第7期,收入《飲冰室合集•文集之二十三》)。
1920年代末,國民黨取代北洋政府,建立起一黨專制的統(tǒng)治。這時,一些尊信民主自由的人士,針對國民黨的一黨專制,再度發(fā)出要求保護人權的呼吁。胡適也再度成為這一運動的領袖。1929年5月,胡適在《新月》2卷2號上發(fā)表著名的《人權與約法》一文。文章激烈地抨擊國民黨“種種政府機關或假借政府與黨部的機關侵害人民的身體自由及財產”;而其以政府名義頒布的所謂“保障人權”的命令,卻通篇只提“個人或團體均不得以非法行為侵害他人身體、自由及財產”。胡適說:“這豈不是‘只許州官放火,不許百姓點燈’嗎?”文中列舉許多實例,揭露國民黨人及其軍政機關,濫用權力,迫害無辜,人民含冤莫白,投訴無門的慘痛情形。呼吁“快快制定約法以確定法治基礎”,“快快制定約法以保障人權”。
胡適的文章引起強烈反響。羅隆基先后發(fā)表《論人權》、《告壓迫言論自由者》等文,梁實秋發(fā)表《論思想統(tǒng)一》,皆是抨擊國民黨的一黨專制,要求保障最基本的人權。羅隆基在《論人權》一文中,指出,“人權是人生命上那些必須的條件,是衣、食、住的取得權及身體安全的保障”;“同時要加上那些發(fā)展個性,培養(yǎng)人格,成至善之我的一切條件”。羅氏還分析了人權與國家、人權與法律的關系。他指出,國家最重要的功用“就在保障人權,保障人民生命上那些必須的條件;什么時候,國家這個功用失掉了,人民對國家服從的義務就告終了”。至于人權與法律的關系,他強調,法律是為人權而產生的,人權是先法律而存在的。羅氏在此文中列出35條人權的要求,這些要求基本涵蓋了他所說的“人生命上那些必須的條件”和“發(fā)展個性,培養(yǎng)人格,成至善之我的一切條件”[26]。在《告壓迫言論自由者》一文中,羅氏特別強調言論自由的重要。他指出,“言論自由,是指不受法律干涉的自由”;“言論自由,就是‘有什么言,出什么言,有什么論,發(fā)什么論’的意思。言論本身絕對不受何種干涉”。羅氏引證歷史事實說明,“自由批評,自由討論,絕對的言論自由,固然是危險;實際上,壓迫言論自由的危險,比言論自由的危險更危險”。古今中外,多少專制主義者為鞏固自己的權力,人莫予毒,壓制言論自由,結果都以自己的垮臺告終[27]。的確,言論自由實在是諸多自由人權中最最重要的一項自由權利。所以歷來一切反專制的斗爭無不是從這一點上爆出慘烈的光焰。因這次爭取保障人權,爭取言論自由的斗爭,胡適遭到國民黨御用學者的集體圍攻,并受到國民黨政府教育部的嚴厲警告。不久,他不得不辭去中國公學校長的職務。羅隆基則一度陷于牢獄之災。
抗日戰(zhàn)爭時期,國民黨政府在集中國力于抗戰(zhàn)的借口下,繼續(xù)一黨專制的體制,甚至鼓吹“一個黨,一個主義,一個領袖”的獨裁主義。擁護民主的各黨派和各界人士,屢次提出開放民主、開放言論自由的要求,都被國民黨當局所拒絕。1939年掀起的第一次憲政運動失敗之后,1943年9月國民參政會三屆二次會議期間,由中間黨派發(fā)起的第二次憲政運動,人權問題,特別是言論自由與人身自由問題受到最大的關注。在參政會開會前,張君勱、左舜生即提議,于此次參政會成立一憲政實施籌備機構,并以開放言論結社自由為重心,展開活動①。這項提議,是后來成立憲政實施協(xié)進會的張本。三屆二次國民參政會于9月18日開會, 9月27日閉會。在9月25日的參政會上,參政員紛紛發(fā)言,(點擊此處閱讀下一頁)
“要求政府立即給予人民以較多之自由。并謂,現(xiàn)時情形,人民不但無言論自由,結社自由,抑且無旅行自由甚或吃飯自由云云”②。參政會閉幕后,10月2日,在協(xié)商憲政實施籌備機構的組織和人選時,張君勱等再次表示,特別注重言論自由的開放。憲政實施協(xié)進會成立后,以開放言論自由和保障人身自由為中心,以中間黨派的民主人士為主干,展開許多活動。例如創(chuàng)辦《憲政月刊》,大力從事宣傳,張君勱、黃炎培、陶孟和等都曾發(fā)表文章和講演,呼吁開放言論自由和保障人身自由。同時提出提案,要求改善新聞檢查及書籍檢查辦法,整肅濫用職權捕押久禁情事的辦法,及要求盡快實行提審法等等。可以說,以開放言論自由和保障人身自由為中心的第二次憲政運動,是延續(xù)了五四以來的民主運動的新趨勢,反映出新文化運動對中國政治的深層影響。
�、賲⒁姟锻跏澜苋沼洝�1943年9月17日。
②參見《王世杰日記》1943年9月25日。
新文化運動對政治產生重大影響的另一個明顯證據(jù)是平民主義所發(fā)生的巨大作用。
我們知道,平民主義的思想觀念在清末已經出現(xiàn)。但成為一種強有力的社會思潮則是在五四新文化運動時期。這是因為,新文化運動的起因就是基于要喚醒民眾的需要。當時倡導新文化的領袖分子們都是懷著迫切的心情,尋求有效的途徑,采取有效的方法,把一些最基本的近代思想觀念輸入一般民眾的頭腦中去。黃遠庸所謂要使“現(xiàn)代思潮……與一般之人生出交涉”[28],胡適所謂“普及于大多數(shù)之國人”[29],陳獨秀所期盼的“多數(shù)之國民”之“最后之覺悟”[14]107,都是把注意力集中在平民的身上。白話文的倡行、平民教育的開展、平民社團的組織等等①,則是將他們平民主義的思想付諸實踐的表現(xiàn)。參與這種實踐活動的不僅有廣大的青年學生,而且許多大學教授們也身體力行,由此推動平民主義思潮日形高漲。這時期的平民主義,已不限于政治方面,而且包括經濟的平民主義,教育的平民主義,乃至文學藝術的平民主義等等。
新文化運動所推動起來的平民主義思潮,與清末以來的平民主義觀念大不相同之處在于,它不停留于籠統(tǒng)地訴諸一般的民眾,而是直接向最大多數(shù)的工農大眾說話。還在五四運動發(fā)生不久,唐山一個工業(yè)專門學校的學生就組織起來,深入到附近的農村做宣傳群眾的工作[30]。其后,青年知識分子深入農村、工廠,與工農相接觸,在他們中間做宣傳,或開展平民教育,或做社會調查,乃逐漸形成風氣。1920年,天津覺悟社周恩來等與北京的一些青年團體的代表,在李大釗的參與下,作出了以“到民間去”為宗旨的《宣言》和《約章》。它標志著經五四新文化運動洗禮的新青年,都產生了要與民眾,特別是工農大眾相結合的覺悟。這是有巨大的歷史意義的事情。知識分子與工農民眾相結合,在像中國這樣落后的國家里,它所產生的社會效果是極其偉大的。因為,通過這種結合,知識分子和工農大眾都將改造成為新的社會力量。原來脫離民眾,不諳世故,沒有實行能力的書生,變成群眾的組織者和領導者;原來因無知識而沉埋于愚昧、迷信之中,不關心世事的蕓蕓眾生,變成了有一定知識,有一定覺悟,愿意參加政治活動的群眾。這種結合,必將產生足以撼動社會的力量。事情正是如此。五四以后,由于一部分具有初步共產主義思想的知識分子到工人中間去做大量的宣傳與組織工作,遂為中國共產黨的產生準備了條件。而中國共產黨的產生,顯然是造成中國以后的一系列巨大變化的基本原因。1920年代之初,國民黨的改組也同平民主義思潮的推動有明顯的關系。國民黨改組后對工農民眾運動的重視就是明證�？梢哉f,沒有平民主義思潮的高漲,就不會有后來的國民革命時期的波浪壯闊的工農群眾運動,也就不會有國民革命的迅猛發(fā)展。
平民主義思潮的高漲和工農運動的興起,一則是因為在五四愛國運動中,廣大的工農群眾表現(xiàn)出自己的覺悟和力量;二則是知識分子受到俄國十月革命的影響,認為中國要走俄國人的路,才能取得革命的成功。李大釗介紹十月革命的文章叫做《庶民的勝利》,羅家倫作《今日之世界思潮》也宣稱,將來的革命都應該是俄國式的革命,真正平民的革命。這很明顯地反映出,當時站在新文化前沿的知識分子,已經相當清楚地領悟到俄國十月革命的成功是得力于工農大眾的覺悟與奮起。所以平民主義因新文化運動而升華,使以后中國的政治運動和革命運動都帶上突出的群眾運動的色彩。
在隨后的數(shù)十年間,群眾運動成為中國政治運作的一個極重要的手段。這對于中國的政治發(fā)展顯然起了相當大的積極作用。但也無庸諱言,在某些情況下,由于過分迷信群眾運動,也確曾發(fā)生不小的消極作用。但這與平民主義思想并無本質上的必然聯(lián)系。
�、佼敃r明確以平民主義為旗幟的社團組織很多,如平民教育講演團、平民教育社、平民周刊社、平民協(xié)社、民眾社等等。以宣傳平民主義為主要內容的刊物也非常之多,如《新生活通俗周刊》、《平民教育》、《新婦女》、《湖南通俗報》、《平民》、《平民導報》等等。尤其是還出現(xiàn)了一大批直接向工農大眾說話的刊物,如《勞動界》、《勞動周刊》、《工人周刊》、《勞動周報》、《醒農》等等。
政治與文化之間的關系是復雜的,我們這里僅就兩者的互相促進的關系略作討論。歷史事實說明,政治覺醒或政治變革可以帶動文化的變動;反過來,文化覺醒或文化運動也可以給政治帶來某些重大的影響。但由于近代中國所處的國際國內環(huán)境,中國人所面對的歷史抉擇,使政治問題具有突出的重要性和超越其他問題的緊迫性。它對各階級、各階層、各群體都是生死攸關的問題。政治問題不解決,其他問題都得不到妥適的解決。就在新文化運動興起的前后,有識者已經認識到這一點。章士釗在答復黃遠庸時說:“提倡新文學,自是根本救濟之法,然必其國政治差良,其度不在水平線下,而后有社會之事可言。文藝其一端也。歐洲文事之興,無不與政事并進�！盵31]陳獨秀初辦《青年》雜志時,本已宣布,“批評時政,非其旨也”。然而,一年多以后,他就認識到,“蓋一群之進化,其根本固在教育、實業(yè),而不在政治,然亦必政治進化在水平線以上,然后教育、實業(yè)始有發(fā)展之余地”。后來,梁漱溟更明白地說,政治若無辦法,則文化亦無辦法�？芍^透底之論。在政治已上穩(wěn)定運行之軌道的時候,無論是奴隸制時代,還是封建制時代,還是資本主義時代,文化都會獲得一度輝煌的發(fā)展時期。反之,政治上不了軌道,則文化終難得到健全發(fā)展的機會。這是古今中外的歷史都證明了的不易之規(guī)。
近代中國政治上所面臨的基本課題是要實現(xiàn)獨立和民主。要實現(xiàn)獨立就必須反對帝國主義,要實現(xiàn)民主就必須反對專制主義。由于近代中國屢遭帝國主義列強的侵略,主權已不完整,故國內的專制主義者與帝國主義者往往是互相勾結在一起。所以反帝反專制兩項課題是密切相關聯(lián)的。近代中國文化所面臨的課題,如我們前面所說,是從近乎封閉式的,與大一統(tǒng)的中央集權的君主專制制度相聯(lián)系的,以孔子與儒學定于一尊,嚴重壓抑個性的古代文化,轉變?yōu)殚_放式的,適應于近代民主制度的,否定一尊的權威,鼓勵個性發(fā)展的近代文化。中國古代文化中并非完全沒有可以滋生近代文化的因子,但久處于與專制主義政治緊密結合的主流文化的壓抑之下,若沒有外部的刺激因素來激活它們,難以成長起來,更談不上取代舊的主流文化而成為新的主流文化。不言而喻,能夠激活它們的外部刺激因素,恰是來自侵略中國的帝國主義的西方世界。這就極大地增加了文化轉型的困難。因為,一個有五千年文明發(fā)展史的民族,在內部變化的積累嚴重不足的情況下,驟然面對一種給自己帶來諸多損害與屈辱的西方列強所擁有的文化,實在是很難平心地、從容地去思考和解決問題。因此,政治上實現(xiàn)獨立和民主,是實現(xiàn)中國文化近代轉型的一個非常重要的條件。也就是政治上有辦法,文化上才會有辦法。這也就決定了在近代中國的社會轉型與文化轉型的過程中,政治具有無可否認的主導作用。這既有積極意義,也有負面的影響,其負面的影響就是,在學術及思想、文化領域長期存在著難以克服的泛政治化的傾向。
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