倪梁康：現(xiàn)象學(xué)背景中的意向性問(wèn)題

　　倪梁康：中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所

　　主持人話語(yǔ)：作為哲學(xué)概念，“意向性”從未成為廣泛討論的話題。這也許是因?yàn)樗�過(guò)于“理論”或過(guò)于“基礎(chǔ)”，所以成為實(shí)用的和公共的話語(yǔ)的可能性極小。但在所謂專業(yè)哲學(xué)或?qū)W院哲學(xué)的研究中，自布倫塔諾在哲學(xué)的意義上使用它之后，對(duì)它的各種分析與探討便從來(lái)沒(méi)有間斷過(guò)。下面發(fā)表的文字在很大程度上表明，意向性問(wèn)題的切入與分析，恰恰代表了哲學(xué)思考的一個(gè)典范：看似與世無(wú)關(guān)的煩瑣玄思和細(xì)微討論，往往會(huì)在不經(jīng)意間直接促成或間接助成思維范式甚或時(shí)代精神的轉(zhuǎn)換。

　　這里發(fā)表的一組文章，是國(guó)內(nèi)幾位有現(xiàn)象學(xué)或分析哲學(xué)背景的學(xué)者在“意向性：現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)”標(biāo)題下展開討論的部分文字結(jié)果。這次討論是于2005年12月在海南大學(xué)社科中心舉辦的同名會(huì)議上進(jìn)行的。它可能是國(guó)內(nèi)的首次在現(xiàn)象學(xué)研究者和分析哲學(xué)研究者之間進(jìn)行的對(duì)話。之所以選擇這個(gè)話題，主要是因?yàn)椤耙庀蛐浴笔沁@兩個(gè)學(xué)派共同關(guān)注的核心問(wèn)題之一。其余的文字成果，由于過(guò)于專業(yè)，會(huì)以學(xué)術(shù)論文的形式在專業(yè)刊物上發(fā)表。

　　1．這里準(zhǔn)備討論的意向性，首先應(yīng)當(dāng)是作為哲學(xué)問(wèn)題的意向性。當(dāng)意向性作為哲學(xué)問(wèn)題被提出來(lái)時(shí)，它的日常含義在哲學(xué)討論中就退回到背景里�！耙庀颉贝藭r(shí)不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識(shí)構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)或能力。

　　雖然早在中世紀(jì)哲學(xué)中就有對(duì)“意向”(intentio)問(wèn)題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來(lái)定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)加以運(yùn)用的首先是深喑中世紀(jì)哲學(xué)的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內(nèi)存在”這樣一些概念引入到哲學(xué)和心理學(xué)中，并賦予它以一種特殊的哲學(xué)或心理學(xué)蘊(yùn)涵�！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現(xiàn)象的一個(gè)基本特征：所有心理現(xiàn)象都“在自身中意向地含有一個(gè)對(duì)象”。他認(rèn)為可以通過(guò)對(duì)意向性或意向內(nèi)存在(Inexistenz)的指明來(lái)區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象�！耙庀蛐浴笔切睦憩F(xiàn)象所獨(dú)有的一個(gè)基本特征。以后他的學(xué)生埃德蒙德·胡塞爾曾對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒(méi)有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標(biāo)題下所做的、并且被他用來(lái)進(jìn)行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)上更有意義的分類了。”[①]

　　2．意向性對(duì)胡塞爾之所以具有哲學(xué)意義，乃是因?yàn)樗�在其中看到了解決傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的契機(jī)。此后，無(wú)論是在他1907年完成的超越論轉(zhuǎn)向之前還是之后，意向性都構(gòu)成胡塞爾意識(shí)分析的核心課題。法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科曾對(duì)此精辟地概括說(shuō)：“意向性可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前時(shí)，它是一種交遇，在還原之后時(shí)，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點(diǎn)中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問(wèn)題；
就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的是哲學(xué)觀點(diǎn)中的或超越論的主體性原則，是意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)、顯現(xiàn)活動(dòng)與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。

　　在此雙重方向上的意向性問(wèn)題，通過(guò)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現(xiàn)象學(xué)的不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個(gè)哲學(xué)工作，即對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

　　無(wú)論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究開始的。具體地說(shuō)，胡塞爾在布倫塔諾對(duì)心理現(xiàn)象三分（表象、判斷和情感活動(dòng)）的基礎(chǔ)上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來(lái)開始自己的意識(shí)體驗(yàn)分析。這樣，布倫塔諾的“心理現(xiàn)象或者本身是表象，或者以表象為基礎(chǔ)”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)客體化行為，或者以這樣一個(gè)行為為基礎(chǔ)”。[③]在這個(gè)意義上，胡塞爾提出一個(gè)著名的命題：“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”。這也意味著，意識(shí)就是意向體驗(yàn)。意向性標(biāo)志著所有意識(shí)的本己特性。

　　但若仔細(xì)分析起來(lái)，“每個(gè)意識(shí)都是意向的”這個(gè)說(shuō)法有兩重涵義：一個(gè)涵義在于：意識(shí)構(gòu)造對(duì)象；
另一個(gè)涵義是：意識(shí)指向?qū)ο�。意向性既意味著意識(shí)構(gòu)造客體的能力，也意味著意識(shí)指向客體的能力。前者專指客體化的意識(shí)行為，后者可以指所有的意識(shí)行為，即是說(shuō)，非客體化的行為雖然不構(gòu)造對(duì)象，但也指向?qū)ο蟆＠�如，�?ài)是一個(gè)非客體化的行為，但它仍然有自己的對(duì)象。被愛(ài)者作為對(duì)象首先是通過(guò)表象的客體化行為被構(gòu)造出來(lái)，而后才有可能被愛(ài)，即成為愛(ài)的行為的所指。

　　這樣我們就可以理解胡塞爾為什么要說(shuō)：“任何一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)客體化行為，或者以這樣一個(gè)行為為基礎(chǔ)”。非客體化行為（如愛(ài)、快樂(lè)、悲哀等等）自己不具有構(gòu)造對(duì)象的能力，因此必須倚賴于客體化行為（感知、想象、符號(hào)行為等等），更確切地說(shuō)，倚賴客體化行為構(gòu)造的對(duì)象。即便是像“無(wú)名的悲哀”、“末名的喜悅”這樣一些現(xiàn)象，在胡塞爾看來(lái)也有其確定的對(duì)象。

　　據(jù)此，客體化行為是奠基性的，非客體化行為必須建立在客體化行為的基礎(chǔ)上。這樣一種對(duì)客體化行為和非客體化行為的區(qū)分與定性，事實(shí)上為自古代哲學(xué)以來(lái)就有的并在近代哲學(xué)中得到極度弘揚(yáng)的一個(gè)基本取向提供了依據(jù)：將哲學(xué)首先視為理論哲學(xué)，視為知識(shí)論。而情感活動(dòng)、意愿活動(dòng)作為非客體化行為只有在表象和判斷等知識(shí)行為得到分析和探討之后才有可能獲得解釋和澄清。這個(gè)將理論哲學(xué)定位為第一哲學(xué)，將實(shí)踐哲學(xué)定位為第二哲學(xué)的意圖，與笛卡爾、康德、布倫塔諾等人的思想是一脈相承的。當(dāng)然，它通過(guò)胡塞爾的細(xì)致扎實(shí)的意向分析而獲得了更為嚴(yán)格縝密的依據(jù)和更為令人信服的實(shí)施。

　　因而馬丁·海德格爾在為胡塞爾《內(nèi)意識(shí)時(shí)間現(xiàn)象學(xué)講座》所寫的“編者引言”中有理由說(shuō)，通過(guò)胡塞爾的分析，意向性獲得了“一種原則性的揭示”。但是，海德格爾同時(shí)挑明：“意向性”這個(gè)表達(dá)即便在胡塞爾之后也仍然“不是一個(gè)口令，而是一個(gè)中心問(wèn)題的稱號(hào)”[④]。這幾乎是海德格爾對(duì)胡塞爾的思維方式和思想立場(chǎng)進(jìn)行顛覆的一個(gè)暗示性預(yù)告。

　　3．正因?yàn)楹�塞爾的工作為理論哲學(xué)的第一性地位奠定了一個(gè)意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)，因此要想對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的順序做革命性的變革，也就需要對(duì)這個(gè)奠基做出實(shí)質(zhì)性的解構(gòu)。這個(gè)解構(gòu)首先是在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的，主要是通過(guò)馬克斯·舍勒和海德格爾的——同樣冠名為現(xiàn)象學(xué)的——分析工作。

　　由于舍勒在其哲學(xué)思考之初便把“精神”（不是胡塞爾的“意識(shí)”）視為一種存在形式，一種內(nèi)在于行為之中的對(duì)某物的指向關(guān)系活動(dòng)，因此，當(dāng)他在布倫塔諾和胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)意向性學(xué)說(shuō)時(shí)，他立即予以積極的評(píng)價(jià)與附和。以后的研究者也用“精神的意向性”來(lái)標(biāo)示舍勒所發(fā)現(xiàn)的“精神的結(jié)構(gòu)”。

　　盡管舍勒不會(huì)否認(rèn)意向性分析是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的主要工作，并且自己也以現(xiàn)象學(xué)的方式進(jìn)行了大量的意向分析，但這些分析并不像胡塞爾那樣被用來(lái)給理論哲學(xué)的第一性地位做論證，恰恰相反，他用這些分析來(lái)論證的是他的價(jià)值哲學(xué)。

　　與胡塞爾的結(jié)論不同，在舍勒的意向分析中，感受行為不等于非客體化行為，因?yàn)樗�有自己�?gòu)造出來(lái)的對(duì)象。這個(gè)對(duì)象不是借助于客體化的直觀行為而被構(gòu)造出來(lái)的各種實(shí)在對(duì)象和概念對(duì)象，而是通過(guò)感受行為構(gòu)造出來(lái)的各種不同價(jià)值。

　　因此，在舍勒看來(lái)，感受活動(dòng)所依據(jù)的并不是由表象活動(dòng)提供的對(duì)象，而是它本身所特有的對(duì)象，或者說(shuō)，是由它自己原初地構(gòu)造出來(lái)的價(jià)值對(duì)象。也就是說(shuō)，感受有其自己的對(duì)象，表象也有其自己的對(duì)象。他寫道：“我們把這個(gè)對(duì)價(jià)值的接受的感受稱作意向感受功能的類別。這樣，我們就全然不能說(shuō)，這種功能乃是通過(guò)所謂表象、判斷等等‘客體化行為’的中介才與對(duì)象領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)結(jié)的。這樣的中介惟有狀態(tài)的感受活動(dòng)才需要，而意向感受活動(dòng)卻不需要。在意向感受活動(dòng)的進(jìn)程中，毋寧說(shuō)對(duì)象本身的世界向我們‘開啟’自身，只是恰恰從它的價(jià)值方面向我們開啟。在意向感受活動(dòng)中常常缺少形象客體，這正表明，這種感受活動(dòng)自身原本就是一個(gè)‘客體化的行為’，它不需要以任何表象為中介。”[⑤]

　　由此可見(jiàn)，舍勒意義上的“感受”具有比胡塞爾的“感受”概念寬泛得多的外延。它甚至把表象和判斷的活動(dòng)、即舍勒所說(shuō)的“認(rèn)知的功能”（也是胡塞爾所說(shuō)的“客體化行為”）也包含在自身之中，例如對(duì)真假的判別等等。這在一定程度上是由“感受行為”的對(duì)象或意向相關(guān)項(xiàng)所決定的。

　　如果在舍勒這里也談?wù)摰谝恍院偷诙�性的關(guān)系問(wèn)題，那么這就首先要取決于被感受到的價(jià)值的等級(jí)秩序。感受價(jià)值的意向行為是不感受價(jià)值的非意向行為的基礎(chǔ)；
感受較高價(jià)值的意向行為是感受較低價(jià)值的意向行為的基礎(chǔ)。由于最高的價(jià)值是神圣的價(jià)值，因而對(duì)這個(gè)價(jià)值的“極樂(lè)”感受便構(gòu)成所有其他價(jià)值感受（如包括對(duì)“純粹真理認(rèn)知”價(jià)值的精神感受）的基礎(chǔ)。將這個(gè)分析結(jié)論推演下去，就必然會(huì)引出取消理論哲學(xué)第一地位的結(jié)論。

　　概而言之，由于胡塞爾和舍勒賦予意向感受和一般感受行為的奠基意義的不同，它在整個(gè)現(xiàn)象學(xué)意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行為的位置變更進(jìn)一步導(dǎo)致理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)在胡塞爾和舍勒現(xiàn)象學(xué)體系中的位置變更。

　　4．海德格爾對(duì)此問(wèn)題的思考努力屬于另一個(gè)方向。他在意向性問(wèn)題上是否受舍勒的影響，以及在多大程度上受舍勒的影響，這仍然是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。但海德格爾可以被納入到主張實(shí)踐哲學(xué)是第一哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)家行列中，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑義的。他當(dāng)然也有超出這種理論－實(shí)踐二分的意圖。但從總體上看，這個(gè)意圖還沒(méi)有如此被實(shí)施，以至于我們可以將他看作是凌駕于理論哲學(xué)家和實(shí)踐哲學(xué)家之上的另類思想家。

　　與舍勒相似，海德格爾也是從一開始就看到了意向性的意義與問(wèn)題。雖然在1925年的《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》的講座中，他已經(jīng)把意向性看作是現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)決定性發(fā)現(xiàn)之一和之首：意向性、范疇直觀和先天的原初意義[⑥]，但他似乎并不滿足于此。他還想詢問(wèn)它們?cè)诒举|(zhì)上是何以可能的。因此，在其隨后的代表作《存在與時(shí)間》中，他已經(jīng)將意向性問(wèn)題置而不論，而是用作為此在結(jié)構(gòu)的“煩”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)來(lái)取代之。這種取代并不意味著用自己的此在結(jié)構(gòu)分析來(lái)排斥胡塞爾的意識(shí)結(jié)構(gòu)分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基礎(chǔ)。在公開發(fā)表的文字中，他刻意地避免對(duì)相關(guān)問(wèn)題做明確的表態(tài)。但在私下的討論中，他對(duì)自己的立場(chǎng)表露再清楚不過(guò)了：“從其根本上透徹地思考意向性，這就意味著，將意向性建立在此－在的超越性基礎(chǔ)之上�！盵⑦]“意向性建立在超越性的基礎(chǔ)上，并且只是在這個(gè)基礎(chǔ)上才成為可能，——人們不能相反地從意向性出發(fā)來(lái)解釋超越性�！盵⑧]“從作為此在的基本結(jié)構(gòu)的煩的現(xiàn)象出發(fā)可以看到，人們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)中用意向性所把握到的那些東西，以及人們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)中用意向性來(lái)把握這些東西的方式，都是殘缺不全的，都還只是一個(gè)從外部被看到的現(xiàn)象�！盵⑨]

　　所有這些說(shuō)法要想表達(dá)的都是海德格爾的一個(gè)基本意圖，這個(gè)意圖用他的話來(lái)說(shuō)就是：此在的基本結(jié)構(gòu)分析所開啟的那個(gè)層次與意向性分析所揭示的那個(gè)層次相比，是更為原本的和本真的。

　　如果胡塞爾說(shuō)，所有意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)，那么海德格爾會(huì)批評(píng)說(shuō)：真正的基本情緒是沒(méi)有對(duì)象的。煩作為此在的基本結(jié)構(gòu)是非客體化的、非意向的。畏(Angst)作為基本情緒也是無(wú)意向?qū)ο蟮�，否則它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格爾“暗示了一個(gè)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的提問(wèn)方式的原則性批判是從哪里起步的�！盵⑩]

　　5．對(duì)上面這些可以稱作“現(xiàn)象學(xué)意向性分析歷史導(dǎo)引”的概述，我們可以再作一個(gè)扼要的總結(jié)：布倫塔諾和胡塞爾通過(guò)意向分析所確立的是表象和判斷在心理活動(dòng)或意識(shí)活動(dòng)中的首要地位；
舍勒則通過(guò)意向分析而得出價(jià)值感受活動(dòng)在精神生活中是第一性的結(jié)論，海德格爾認(rèn)為意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)不是最根本的，而是應(yīng)當(dāng)建立在此在的基本結(jié)構(gòu)之上。所有這些分析結(jié)果，在很大程度上是由出發(fā)點(diǎn)和立場(chǎng)的分歧所導(dǎo)致。

　　無(wú)論如何，意向性概念及其分析在現(xiàn)象學(xué)中發(fā)端和展開的歷史，清楚而典型地折射出西方哲學(xué)在二十世紀(jì)的變化史，它是一個(gè)從以知識(shí)論為主的理論哲學(xué)向以倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)為主的實(shí)踐哲學(xué)過(guò)渡的歷史。這個(gè)過(guò)渡或隱或顯地貫穿在所有哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科中。但在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，它是以一種細(xì)致的意識(shí)分析的方式昭示于世人的。

　　在結(jié)束本文之前或許有必要指出一點(diǎn)：這種現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析的方式已經(jīng)可以在兩千年前的印度佛學(xué)中發(fā)現(xiàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　撇開時(shí)代精神的差異不論，小乘－大乘佛學(xué)通過(guò)意識(shí)分析（更確切地說(shuō)：關(guān)于心識(shí)的討論研究）所得出的結(jié)論，不是與舍勒、海德格爾的相關(guān)主張，而是與布倫塔諾、胡塞爾的分析結(jié)果更為相近。具體地說(shuō)，小乘有部與大乘唯識(shí)宗都把六識(shí)或八識(shí)的識(shí)體稱為“心王” (citta)，即心的主體或主作用；
這里的“識(shí)”，是了別的意思，主要是對(duì)外境而言。而與心王同時(shí)和相應(yīng)發(fā)生的精神活動(dòng)，在小乘有四十種，在大乘有五十一種，如感受、煩惱等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的別作用，因此稱作“心所”(caitta)。這個(gè)“心王－心所”的分類與奠基層次確定，與胡塞爾“客體化－非客體化行為”的分類和奠基層次確定，基本上只有術(shù)語(yǔ)上的差異。

　　但我們并不想依據(jù)歷史思考的案例來(lái)得出一個(gè)對(duì)現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部各種不同分析結(jié)論的價(jià)值判斷和取舍，而只是想——借用海德格爾的口吻來(lái)說(shuō)——暗示一個(gè)對(duì)意向性問(wèn)題的原則思考還可以從哪里起步。

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　　[①] 胡塞爾：《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，A 344/B1 364。

　　[②] 胡塞爾：“〈純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念〉第一卷法譯本譯者導(dǎo)言”，載于胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，頁(yè)476。

　　[③] 胡塞爾：《邏輯研究》II/1，同上書，A 458/B1 494。

　　[④] E. Husserl, Husserliana Bd. X: Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Den Haag, Matinus Nijhof, 1966, p. XXV。

　　[⑤] 舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京，三聯(lián)書店，2004年，上冊(cè)，頁(yè)264－265。

　　[⑥] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1979，p. 34.

　　[⑦] M. Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1977, p. 122。

　　[⑧] M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie (1927), Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1975, p. 230。

　　[⑨] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，a.a.O., p. 420。

　　[⑩] M. Heidegger, 同上。

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