吳飛：中國的現(xiàn)代處境與古代資源

　　現(xiàn)代中國是否還需要儒家，以及儒家在現(xiàn)在和將來還應(yīng)該扮演什么樣的角色，種種爭論，都可以還原為一個問題：儒家思想與現(xiàn)代中國究竟有什么關(guān)系？當前對于儒家的各種不同態(tài)度，都來自對這一問題的不同回答，而對這一問題的理解又取決于對中國的現(xiàn)代性處境和儒家傳統(tǒng)兩方面的理解。本文即試圖通過闡釋現(xiàn)代性處境的普遍狀況及其在中國的特殊面貌，檢討已有的關(guān)于當代中國儒學的種種意見，嘗試提出儒家文明體系對于中國乃至更普遍的現(xiàn)代性處境可能的應(yīng)對方式。

　　一 現(xiàn)代性問題與古今之爭

　　自從十九世紀中國文明開始全面接觸西方以來，如何理解和進入現(xiàn)代就成為中國思想中最關(guān)鍵的問題，雖然對這個問題的理解會呈現(xiàn)出各種面貌；
而如何安置傳統(tǒng)文化，也就取決于如何理解現(xiàn)代性。五四時期對儒家的全盤否定，是基于對現(xiàn)代性的這樣一個理解：只有與古代文化徹底劃清界限，才能真正實現(xiàn)現(xiàn)代的科學民主精神。隨著現(xiàn)代文明的各個方面進入中國，也隨著國內(nèi)對西方現(xiàn)代性的理解不斷深入，這樣一種以現(xiàn)代徹底否定傳統(tǒng)的態(tài)度已經(jīng)逐漸被揚棄。二十世紀八十年代以來，我們對西方文明體系的研究越來越深入，現(xiàn)在已經(jīng)比較清楚地意識到，在西方現(xiàn)代文明的進程中，古今之爭一直是一個極為核心的問題。簡單地以現(xiàn)代否定古代，無論在西方還是中國，都不能成為文明批評的基本前提。

　　如何在現(xiàn)代文明的基本構(gòu)架中實現(xiàn)美好生活，不僅是中國文明關(guān)心的課題，而且是西方知識分子同樣在苦苦思索的問題。甚至可以說，在西方現(xiàn)代文明形成的最開始，古今之爭就成為一個非常核心的話題。眾所周知，進入現(xiàn)代文明的兩個核心事件，文藝復興和宗教改革，都是以用古代批判現(xiàn)實為開端的。而且，這都不是簡單的借古諷今。無論文藝復興對希臘羅馬的熱愛，還是馬丁•路德向奧古斯丁的回歸，都是非常認真的思想事件，而不是簡單的政治策略。至于馬基雅維里、蒙田、培根、霍布斯、洛克、牛頓這些現(xiàn)代文明的奠基者，無不對古典文明有著濃厚的興趣。可以說，沒有古典文明的復興，就沒有現(xiàn)代文明；
現(xiàn)代文明的基本精神，就奠定在對古典文明的重新理解上。

　　到了十七世紀末期，英國的牛頓和洛克分別確立了科學理性與自由政治在現(xiàn)代精神中的核心地位，而法國知識分子中卻爆發(fā)了規(guī)模浩大的“古今之爭”，一直持續(xù)到十八世紀。十八世紀以法國為中心的啟蒙運動，可以看作古今之爭中現(xiàn)代一方的勝利的延續(xù)；
但是，啟蒙運動的最高峰卻是盧梭，這個明確反對現(xiàn)代文明的各種特點，甚至反對文明本身的思想家。盧梭對現(xiàn)代文明帶來的種種問題的深刻反思，被當作對現(xiàn)代性的第一次系統(tǒng)而深刻的批判，但這批判的結(jié)果，我們都知道，卻是對現(xiàn)代性的一次有力推進。法國大革命是這次批判的產(chǎn)物，德國古典哲學和浪漫派也都受到盧梭的巨大影響，從此出現(xiàn)的左派思想也更成為現(xiàn)代性的有力推動者。

　　到了十九世紀，馬克思和尼采分別從左右兩個方面猛烈抨擊現(xiàn)代性。雖然他們利用的資源不盡相同，而且對現(xiàn)代文明的具體診斷也不一樣，但對現(xiàn)代性的否定卻是一致的，而且他們的思想中都大量借助于古代資源。當然，批判的結(jié)果，又是再次推動了現(xiàn)代性的進一步發(fā)展。受尼采影響的后現(xiàn)代和受馬克思影響的共產(chǎn)主義，分別成為現(xiàn)代文明在二十世紀最激進的表現(xiàn)形態(tài)。

　　進入二十世紀之后，幾乎所有重要思想家都清楚地看到了現(xiàn)代文明的種種弊端，因而為救治現(xiàn)代文明開出了一個又一個藥方。而他們努力的結(jié)果，都是再次推進和豐富了現(xiàn)代文明的內(nèi)涵，同時也成為下一輪現(xiàn)代性批判的靶子。

　　以上對西方現(xiàn)代文明的一個粗略勾勒，已經(jīng)足以表明，古今之爭從來都是現(xiàn)代性的應(yīng)有之義�？梢哉f，自從現(xiàn)代文明發(fā)生以來，傳統(tǒng)文明就一直以這樣那樣的方式棲居在現(xiàn)代文明當中，并成為現(xiàn)代性反思自身和更新自身的重要動力。

　　之所以說古今之爭是現(xiàn)代文明的核心問題，并不只是就歷史經(jīng)驗來講，而且是從現(xiàn)代文明的本質(zhì)含義來看。對現(xiàn)代精神最有力的推動之所以往往來自傳統(tǒng)文明，是因為古代文化本來就根深蒂固地包含在現(xiàn)代精神當中。我們知道，自由民主、科學理性、經(jīng)濟增長、政教分離，等等，是現(xiàn)代性的一些基本內(nèi)涵。但這些并不是人類美好生活的全部內(nèi)容，甚至不是最重要的內(nèi)容，因而現(xiàn)代社會的實質(zhì)生活是不能僅靠這些觀念來構(gòu)成的。自由民主，只能給人一個可以追求美好生活的不受外在約束的環(huán)境，但本身并不能保證人的生活幸福；
科學和經(jīng)濟，可以為人們的美好生活提供更豐富的物質(zhì)條件，但同樣不等同于幸福生活。所有這些都只是為美好生活提供了最好的外在條件，但并不等于美好生活本身。美好生活，還必須有更實質(zhì)的內(nèi)容，而這些，正是靠古代的德性和基督教的信仰來填充的。政教分離，則是現(xiàn)代西方對自由地追求這種美好生活的制度保障�？梢哉f，正是因為有傳統(tǒng)的這些價值作底蘊，才有可能展開現(xiàn)代性的種種風景。自由、民主、科學、經(jīng)濟等等，只是現(xiàn)代文明的外殼，而使現(xiàn)代文明成為一個偉大的、普世的、有價值訴求的文明體系的，則是這些外殼所包裹著的內(nèi)容。因此，現(xiàn)代從來沒有離開傳統(tǒng)而存在過。古今之爭的存在，并不意味著現(xiàn)代和古代是必然矛盾的，而只是因為，當這個外殼忘記了、破壞了、壓抑了其中的內(nèi)容，或是變得與其中的內(nèi)容不相匹配的時候，其內(nèi)在的傳統(tǒng)部分就會反抗和調(diào)整這個外殼。因此，沒有古代內(nèi)容的現(xiàn)代生活不僅是索然無味、不值得過的，而且是根本就無法存在下去的。

　　二 中國的現(xiàn)代性處境

　　在這樣普遍的現(xiàn)代性背景之下，我們再來看中國的具體處境。

　　對于中國與現(xiàn)代的關(guān)系，國內(nèi)外的一些學者在一個基本的問題上都不能達成一致：當前的中國文明是否已經(jīng)是一個現(xiàn)代文明？如果是，中國是在什么時候進入的現(xiàn)代文明？是從1911年或1919年嗎？從1949年嗎？還是從1976年？如果不是，中國在哪些地方還不夠現(xiàn)代？是經(jīng)濟上不夠發(fā)達嗎？政治上不夠自由民主嗎？文化上不夠開放自由嗎？甚至，是否可能因為世界現(xiàn)代文明中的種種問題尚未出現(xiàn)？

　　在我看來，若充分考慮到現(xiàn)代文明的豐富性，從基本社會制度的架構(gòu)上講，中國早就進入了現(xiàn)代階段，至于這個分期應(yīng)該劃在哪里，應(yīng)該牽涉到更復雜的問題，此處無法詳論。大體看來，從1919年乃至更早，中國在很多方面都已經(jīng)開始現(xiàn)代化，1949年以后的中國當然是一個現(xiàn)代國家。這就意味著，文化大革命等問題，并不是因為中國不夠現(xiàn)代造成的，而恰恰是中國現(xiàn)代性問題的一個集中反應(yīng)；
而八十年代以來的改革開放，起到的并不是從古代到現(xiàn)代的這樣一個巨大轉(zhuǎn)變，而只不過是現(xiàn)代中國文明的內(nèi)部調(diào)整。

　　但與此同時，我們都應(yīng)該承認中國現(xiàn)代化得不徹底，不能讓人充分滿意。但這種不滿意究竟是為什么呢？我認為這反映的是一個極為悖謬的問題，即，中國之所以現(xiàn)代化得不徹底，恰恰是因為她已經(jīng)變得太現(xiàn)代了，我們已經(jīng)過于強調(diào)現(xiàn)代的這個外殼，而沒有充分發(fā)育外殼里面應(yīng)該有的文明內(nèi)涵，使我們的現(xiàn)代生活不夠豐富，這從而也會影響到現(xiàn)代性的整體外觀，使得一些現(xiàn)代制度好像永遠無法在中國安頓下來。針對這樣的狀況，我認為，要充分實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，恰恰是要努力發(fā)掘古代傳統(tǒng)，才能使這個現(xiàn)代文明變得豐富而厚實。

　　現(xiàn)代中國的開端起于對傳統(tǒng)的徹底批判，而不是像西方那樣，用更古老的希臘羅馬批判基督教會，或是用奧古斯丁批判經(jīng)院哲學。當然，在清末的時候也出現(xiàn)過以上古文明批判近世文明，以漢族傳統(tǒng)批判滿清傳統(tǒng)，以今文經(jīng)學批判古文經(jīng)學的現(xiàn)象，但所有這些都沒有成為主流。演變到五四的時候，對傳統(tǒng)，尤其是儒學的徹底否定成為主旋律。于是，科學、民主變成了唯一的價值，因而也就變成了沒有內(nèi)涵的、極為單薄的現(xiàn)代價值，而無法得到充分的實現(xiàn)。中國的現(xiàn)代文明，就是在這樣的古今之爭當中開始的。在以后的發(fā)展中，中國也出現(xiàn)了前一批現(xiàn)代人很快蛻化為保守或反動勢力，從而很快被新的、更激進的現(xiàn)代人取代的現(xiàn)象。但所有這些發(fā)展都遵循較單一的現(xiàn)代邏輯，所奉行的都是這一套現(xiàn)代思想或那一套現(xiàn)代思想。講傳統(tǒng)的人不是沒有，但大多要么成為死硬的復古主義而被歷史拋棄，要么用傳統(tǒng)文化來附會現(xiàn)代思想，削足適履地加入到現(xiàn)代文明之中。時至今日，社會的主旋律仍然是單一的現(xiàn)代旋律，在一往無前地發(fā)展著。

　　講到這里，我們的目的并不是一味自我否定，更不是認為，只有西方的現(xiàn)代模式才是唯一正確的道路。如果真能完全照搬西方的模式，在自由理性的現(xiàn)代外殼里面，填充古典中國的文化內(nèi)容，那就容易了。我們雖然不能認同中國最早的現(xiàn)代人對西方和現(xiàn)代都的重大誤解，但并不認為這個誤解就一定是毫無來由的。要進一步理解這一點，還需要回過頭來，再看看西方的現(xiàn)代文明架構(gòu)。

　　西方文明傳統(tǒng)對其現(xiàn)代性模式有著根本的影響，這不僅在于古代文明的傳統(tǒng)始終包裹在現(xiàn)代制度的外殼之中，而且更在于，外在制度與內(nèi)在靈魂追求的這種結(jié)構(gòu)，本身就是其文明傳統(tǒng)的產(chǎn)物。比如，我們談到基督教文化對現(xiàn)代西方的影響，要區(qū)分兩個方面：一個是作為宗教的基督教各教派，在現(xiàn)代政教分離的制度保證下，始終是很多人追求靈魂救贖的精神依托；
另一個是作為文明架構(gòu)的基督教文明，即，哪怕在不以基督教為國教的現(xiàn)代國家，其政教分離的基本架構(gòu)，也是按照基督教對靈魂、政治等的理解方式來設(shè)計的。這兩個方面都很重要，不可偏廢。在現(xiàn)代西方的宗教自由政策下，佛教、伊斯蘭教等非西方宗教都可以作為其文化內(nèi)涵，享有宗教信仰的自由；
但所有這些體系都必須遵循基督教文明中設(shè)立的政教關(guān)系的基本框架。在這個意義上，哪怕其中有再多的佛教徒，也只是基督教文明的一部分。

　　同樣，我們在面對中國問題的時候，會比較容易理解，作為各個文化體系的儒釋道各家，應(yīng)該成為現(xiàn)代中國人安置個體幸福的精神歸宿，甚至由西方傳入的宗教，也可以起到這樣的文化功能，但是，這些文化體系所處的基本文明架構(gòu)，卻不能照搬基督教文明的架構(gòu)。說得再直接一些：我們不能在基督教文明創(chuàng)立的現(xiàn)代制度框架下，僅僅填充中國的內(nèi)容而已；
不能將西方政教分離的架構(gòu)簡單拿到中國來，再用中國文化來填充其“教”的部分。而五四以來的中國現(xiàn)代人，自覺不自覺地一直沒有把自己套進這樣一個西方架構(gòu)當中，而是在尋找著自己的現(xiàn)代道路。只有在中國式的文明架構(gòu)之中，才可能在更根本的意義上把中國的古代傳統(tǒng)變成塑造現(xiàn)代中國文明的有效資源。

　　在這個層面上，中國最早的現(xiàn)代人也許未必像我們想像的那樣，真的成了中華文明的千古罪人。他們確實沒能完成塑造現(xiàn)代中國文明的任務(wù)，但卻可能幫助我們更清楚地看到現(xiàn)代中國文明的內(nèi)在張力和問題。

　　比如，在五四時期的思潮中，改變傳統(tǒng)的家庭制度和家庭倫理，就被當作了一個首要的問題。進入新中國之后，新的《婚姻法》更是對中國社會產(chǎn)生了深遠的影響，可以說是中國現(xiàn)代革命中最成功的一個方面。而在西方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，家庭革命并不是首當其沖的問題，甚至女性主義的興起也非常晚。中國的現(xiàn)代革命首先從家庭開始，幾乎可以類比于西方的現(xiàn)代革命首先從宗教開始。當然，這絕不意味著，革命后的中國家庭不再重要；
恰恰相反，在現(xiàn)代中國人的生活中，家庭倫理仍然是最核心的方面，只不過，在現(xiàn)代的家庭中，必須從新的角度考慮問題而已。

　　相應(yīng)的，當現(xiàn)代中國人強調(diào)個人的獨立和自由的時候，很少人從自然權(quán)利這樣的概念出發(fā)，而是更多看重個體的人格獨立，尤其是年輕人和女性在家庭中的獨立地位。再比如社會概念，本來應(yīng)該是一個極為重要的現(xiàn)代觀念，體現(xiàn)著現(xiàn)代社會的有機團結(jié)，是實現(xiàn)自然權(quán)利的現(xiàn)代空間。但在現(xiàn)代中國一般民眾的意識中，“社會” 卻往往被當作與家庭相對的，一個極為危險的領(lǐng)域，是孩子長大成人之后，具備了相當?shù)奶幨兰寄芎头婪侗绢I(lǐng)才能涉足的。

此外諸如國家、政治、幸福等方面，都逐漸形成了中國式的現(xiàn)代意識。(點擊此處閱讀下一頁)這樣一套現(xiàn)代觀念，不是在西方那種教會與國家的架構(gòu)中出現(xiàn)的，人們也沒有從上帝或自然狀態(tài)那里尋找獨立自由的依據(jù)，更沒有從所謂的神法或自然法那里為現(xiàn)代的正義和法律正名。沒有這些理論根據(jù)的現(xiàn)代文明，怎么可能依循基督教文明的基本架構(gòu)呢？

　　這樣看來，現(xiàn)代中國不僅需要依賴完全不同的傳統(tǒng)文明來建構(gòu)其現(xiàn)代品性，而且要在更大的意義上，形成中國式的現(xiàn)代文明架構(gòu)。因為要形成這一套文明架構(gòu)不可能照搬基督教文明，那就必須依靠自己的古代資源。雖然五四時期的中國人并沒有主動依賴傳統(tǒng)資源思考中國的現(xiàn)代問題，但他們理解科學民主這些現(xiàn)代問題的方式早已決定了，我們必須從中國的古代文明中尋求現(xiàn)代文明架構(gòu)的資源。只有充分利用這些古代資源，才可能使現(xiàn)代中國文明不僅能充分保障人的自由和安全，而且有助于實現(xiàn)人格尊嚴和幸福；
才能使現(xiàn)代中國不僅富足繁榮，而且具有豐富的文化內(nèi)涵；
這樣，現(xiàn)代中國才不僅是強大的，而且是偉大的。也只有在這樣的情況下，已經(jīng)取得的那些現(xiàn)代化成就才能穩(wěn)固下來，尚未實現(xiàn)的那些部分，也才能深入到人們的日常生活當中，成為塑造美好生活的有機因素。

　　三 面對古代資源的幾種可能

　　依循上面的思路，我們就會清楚，中國的古代資源應(yīng)該在現(xiàn)代發(fā)揮怎樣的作用，扮演怎樣的角色，也就可以評價，面對復興傳統(tǒng)文化的一些態(tài)度的得失究竟在哪里。下面，我們就簡單分析可能的幾種態(tài)度。

　　甲、 全面否定

　　關(guān)于全面否定以儒家為主體的古代文化的做法，我們前面已經(jīng)談了不少了，這里可以再稍微總結(jié)一下。從現(xiàn)代文明必然與古代傳統(tǒng)互為表里這一點來看，全面否定的態(tài)度當然是很成問題的。雖然在表面上，現(xiàn)在已經(jīng)沒有很多人明確談全面否定儒家的觀點，但當初使人們?nèi)�面否定它的理由依然為很多人所接受。要全面否定儒家，不外乎兩種可能性：第一，認為現(xiàn)代必然與古代相沖突，沒有認識到現(xiàn)代與古代的互為表里。在已經(jīng)過于現(xiàn)代的中國文化中，這種一味求新求變的態(tài)度，恐怕早已形成了類似意識形態(tài)的東西，而且在改革開放以來，這種現(xiàn)代意識變得更為濃厚了。只要這種觀念依然是主流，那就很難避免對古代文化的再次全面否定。第二，或許有人意識到了現(xiàn)代仍然需要文化底蘊，但沒有認識到可以從中國的傳統(tǒng)文化中汲取資源，而認為仍然需要從西方文化中尋找資源。持這種觀點的人會認為，中國的現(xiàn)代化之所以進行得不徹底，是因為中國只吸取了西方的現(xiàn)代制度，而沒有吸收西方的古典文化；
必須在吸收了這些古代文化的前提之下，才可能在中國實現(xiàn)地道的現(xiàn)代文明。近些年來，一些主張通過基督教來實現(xiàn)中國文化的改造和現(xiàn)代化的學者，其基本思路就是這樣的。這樣的態(tài)度除了是因為對中國傳統(tǒng)沒有信心之外，也是因為他們對西方的古與今并沒有一個深入的了解。從某種意義上，他們是直接或間接地受到了韋伯命題的影響。對此，我們在下一部分會進一步談。

　　乙、 偽韋伯命題

　　在中國一般民眾乃至知識分子的意識中，上述對傳統(tǒng)文明的全面否定依然有很大的勢力，不容低估；
不過，在學術(shù)思想層面，如此片面理解現(xiàn)代的人，已經(jīng)不那么多了。但在承認現(xiàn)代文明中的文化意義的學人之中，我們還需要檢討另外一個傾向，就是對韋伯命題的誤解帶來的問題。這個方面，是需要我們稍微多說一點的，因為從八十年代以來，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》在中國思想界帶來的巨大影響，恐怕是罕有其匹的。

　　我們前面已經(jīng)檢討了韋伯命題一方面的影響：既然韋伯發(fā)現(xiàn)，是新教倫理促進了資本主義精神的發(fā)育，那么，我們?yōu)榱伺囵B(yǎng)中國的現(xiàn)代精神，就首先應(yīng)該發(fā)展基督教。有人認為，只有通過基督教的發(fā)展，才能催動中國市場經(jīng)濟的繁榮；
也有人認為，必須通過基督教的引進，才能促進中國自由憲政的生成。這兩股潮流，可以說都是方興未艾。

　　另外一方面的影響更復雜些，思考得更深入些，同時也有著更廣泛的基礎(chǔ)：韋伯的貢獻，并不僅僅在于發(fā)現(xiàn)了新教與現(xiàn)代之間的關(guān)系，而是提示我們，在更普遍的意義上，傳統(tǒng)文明可能會對現(xiàn)代社會產(chǎn)生積極的作用。那么，中國儒家是否可以產(chǎn)生類似西方新教那樣的功能，促進中國現(xiàn)代性的發(fā)育呢？這樣的問題意識，曾刺激著海內(nèi)外的中國學人去追問，儒家或其某個流派，是否曾經(jīng)、正在，或?qū)⒁�刺激現(xiàn)代文明的發(fā)展呢？

　　這兩個思路雖然得出的結(jié)論不同，但都基于對韋伯命題的這樣一個理解：韋伯已經(jīng)確定無疑地證明，新教的興起，是促進現(xiàn)代文明發(fā)育的文化因素。但韋伯主要關(guān)心的，并不是這個問題。

　　韋伯為了避免讀者產(chǎn)生誤解，曾經(jīng)反復申明，自己并不是試圖用新教倫理來解釋現(xiàn)代資本主義的興起原因，而只是要研究資本主義的文化史，比如這段話：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的造物……相反，我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質(zhì)的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量中找到解釋�！盵1]新教倫理與資本主義之間是有擇親和的關(guān)系，而并不是因果關(guān)系。新教的提倡者根本無意以他們的宗教推動什么資本主義；
只是，他們的宗教作為一種入世苦行類型的宗教，改變了人們的精神氣質(zhì)，而且這種新的精神氣質(zhì)與資本主義的精神氣質(zhì)有契合之處。[2]基于這樣的理解，我們就可以明白，一方面，這種入世苦行的新教，并不是在任何時候、任何地點都會與現(xiàn)代精神相契合的；
另一方面，新教與資本主義的這種契合，未必就會起到正面作用。由此我們也就能理解，韋伯為什么在《新教倫理與資本主義精神》的最后，反而哀嘆，資本主義精神怎么竟然變成了禁錮人的鐵籠，反過頭來大大違背了宗教改革者們的初衷，甚至破壞了宗教精神。在這個意義上，韋伯同樣可以歸入那些用古代精神來反思和批判現(xiàn)代性的學者。與其說他在尋求現(xiàn)代文明的起源，不如說他在通過追溯文明起源的方式，尋找現(xiàn)代文明的病根并開出一副合適的藥方。而韋伯竟然使那么多中國人試圖追隨宗教改革家，把他們不小心制造出的惡魔當作自己奮斗的目標，這樣的思路怎么可能不是成問題的？

　　這樣理解韋伯的人，都沒能體會到，現(xiàn)代性中的的古今之爭的意義，正是為了讓古代傳統(tǒng)遏制現(xiàn)代制度中可能出現(xiàn)的種種弊端，而不是為了迎合現(xiàn)代性的基本理念。在今天的中國，韋伯所談到的那種資本主義精神，根本就不再需要無論基督教還是儒家的推動，早已生根發(fā)芽，甚至蔓延得比西方還要快得多，而韋伯最后所遺憾的那些問題，也早已成為我們司空見慣的現(xiàn)象�，F(xiàn)在的核心問題，并不是應(yīng)該如何催動資本主義，而是如何在發(fā)展經(jīng)濟的同時，在經(jīng)濟理性之外，形成另外一套生活價值。

　　丙、 儒學現(xiàn)代化

　　與上述取向類似，但又不完全一樣的另外一種態(tài)度是，從儒學傳統(tǒng)中尋求現(xiàn)代觀念的根據(jù)，試圖實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而以儒學來為自由民主等現(xiàn)代觀念提供理論依據(jù)。這和上面的偽韋伯命題的基本思路是一樣的，即已經(jīng)將自由民主等觀念當作了不得不接受的最高觀念，但又不愿意放棄傳統(tǒng)文化，于是就通過改造傳統(tǒng)文化來適應(yīng)現(xiàn)代觀念，認為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代觀念不僅不矛盾，而且還是一致的，因而我們就可以名正言順地在現(xiàn)代社會中仍然接受傳統(tǒng)文化。

　　偽韋伯問題和儒學現(xiàn)代化這兩個取向的根本問題都在于，沒有從根本上認識到古今之爭在現(xiàn)代社會中的意義，表面上是為了保存儒家，實際上卻讓儒家文明全面向現(xiàn)代觀念投降。這樣做不僅會大大犧牲儒學內(nèi)在的豐富性，從而使得對儒學的理解非常不地道，而且根本無法實現(xiàn)古今兩個維度的之間的內(nèi)在張力，而使現(xiàn)代文明仍然是單一價值取向的文明模式，其結(jié)果和那種全盤推翻儒家的做法是一樣的。既然要證明儒家和現(xiàn)代是沒有矛盾的，那還有什么必要二者同時共存呢？全盤接受現(xiàn)代，不是絲毫不會喪失什么嗎？

　　類似的態(tài)度，在西方也曾經(jīng)和正在出現(xiàn)著�，F(xiàn)代很多基督教通過改變自己的教義，摒棄了看上去與現(xiàn)代精神不符的內(nèi)容，結(jié)果變得不僅完全支持各種現(xiàn)代觀念，甚至成為激進的后現(xiàn)代文化力量。比如當前的很多后現(xiàn)代教派，就成為女性主義、種族解放、同性戀等的大力鼓吹者。但事實證明，這種完全向現(xiàn)代觀念投降的態(tài)度，結(jié)果只能削弱傳統(tǒng)文化本來應(yīng)該具有的社會批判精神，無力反思社會發(fā)展中的問題。比如德國十九世紀的自由神學，就是因為與現(xiàn)代的自由精神結(jié)合得過緊，到了第一次世界大戰(zhàn)的時候，就變得絲毫沒有批判戰(zhàn)爭的反思能力。而卡爾•巴特之后，在全面批判自由神學的基礎(chǔ)之上建立的現(xiàn)代神學，則成為一股極其蓬勃的思想力量。

　　同樣，儒學若是真應(yīng)該在現(xiàn)代中國發(fā)揮它的作用，它不應(yīng)該因為一些與現(xiàn)代觀念不大符合的講法而放棄自己的立場，反而應(yīng)該提醒人們，在自由、民主、科學、理性之外，是不是還有同樣重要的生活價值。

　　丁、 儒家特殊化

　　與上述向現(xiàn)代觀念投降的態(tài)度相反，近年來，另外一種態(tài)度也越來越值得我們的關(guān)注，即一種將儒家特殊化的傾向。這種傾向一方面在制度上以各種祭祀儀式等文化符號來恢復禮制，另一方面在理論上強調(diào)儒家作為中國文化的特殊性和民族性。表面上看，這是在對抗越來越西化的現(xiàn)代中國文化，以宗教般的熱情保存國故；
但其實，這卻是以極為現(xiàn)代的民族主義，對照現(xiàn)代民族宗教的模式，在將儒家宗教化。

　　民族國家和民族宗教，與現(xiàn)代文明的興起有著極為密切的關(guān)系。正如有些學者指出的，religion一詞在十六世紀以前一般是不用復數(shù)的。西塞羅把這個拉丁詞解釋為“反復誦讀”，拉克唐修解釋為“重復維系”，奧古斯丁則解釋為“再度揀選”。不論哪種理解，人們都不會認為存在這種或那種的宗教，而只會爭論哪種才是真正的宗教。只是到了宗教改革之后，隨著宗教派別的分裂和信仰的內(nèi)在化，才出現(xiàn)了同時并存的不同宗教（religions），而各個教派所依托的政治實體也逐漸發(fā)展成為民族國家。[3]盡管各種宗教的信徒不可能認為別的宗教和自己在價值上是平等的，但因為多種宗教并存已經(jīng)成為事實，因此人們只好認可，各個宗教至少在政治地位上是平等的，分別是其信徒追求靈魂拯救的特殊方式。這就形成了西方政教分離的基本模式。

　　中國傳統(tǒng)中雖然一直有儒釋道“三教”的說法，但這三教之間的關(guān)系與西方宗教改革之后出現(xiàn)的各個教派之間的關(guān)系卻極為不同。儒釋道三者之間雖然在理論和信仰上都有很大差別，但彼此之間并不是非此即彼的排斥關(guān)系，更沒有像新教中的不同教派那樣，被當作靈魂救贖的不同方式。尤其是，除去某些專職人員外，對于一般民眾而言，三者其實都沒有明確的教內(nèi)教外的界限，也就是沒有明確的教籍，因而并不是專屬于某個民族或某個群體的特殊性宗教。在依靠儒家思想確立的基本政治架構(gòu)之下，三教之間是相互滲透、和諧共存的關(guān)系。原則上，所有人都可以使用三教中任何一個的思想來思考和安排自己的生活。尤其是儒家，根本沒有把某部分人當成自己的選民，更沒有把自己當成民族性的文化形態(tài)。相反，恰恰是儒家普世性的天下關(guān)懷，成為它極為重要的特點。

而現(xiàn)在，一些人試圖把“儒教”當成中國人這個特殊群體的文化標簽，通過特定的場所、儀式、服裝、節(jié)日，把它變成中國的民族宗教。這種方式，恰恰是在通過取消儒家最重要的普世性特點，來把它變成一種毫無思想特征的文化標簽。于是，儒教就成為世界上各種民族宗教中的一種，就像中餐、中醫(yī)、武術(shù)一樣，成為中國人的一種文化消費品。而我們前面看到，新教各個教派成為各個民族國家的文化標簽，實在是不得已的結(jié)果。都相信自己是唯一正確的新教教派只是為了避免沒有勝利者的宗教戰(zhàn)爭，只是為了讓上帝而不是人來最后判斷哪個才是真正正確的宗教，才作出妥協(xié)，承認彼此都有共同的政治和文化地位。而今，中國人卻主動要給自己的儒家文明做閹割手術(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)把它變成一個沒有多少實質(zhì)內(nèi)涵的文化標簽。其實這種做法和前面所講的偽韋伯命題是一致的，即主動塑造西方人本來很不情愿出現(xiàn)的一個現(xiàn)代現(xiàn)象，而并不考慮更深更核心的問題。這種看似保守復古的態(tài)度，其實反映了一種極為現(xiàn)代的意識，而且不是現(xiàn)代意識中很好的一方面。

　　四 現(xiàn)代儒家文明架構(gòu)的可能

　　澄清了上面幾種傾向的問題之后，我們可以再來正面思考儒家文明如何可能作為一種現(xiàn)代文明架構(gòu)。當然，這樣一個大問題，尚需要很長時間的研究和梳理才有可能真正清晰起來，遠非我們這里可以明確的。在此，我只想從上述的古今之爭的角度，談幾個應(yīng)該注意的點。

　　甲、 普世性的儒家文明

　　我們在前面談西方的文明體系時已經(jīng)看到，需要區(qū)別具體的各派基督教文化和總體的基督教文明。真正在影響西方總體文明架構(gòu)的，是更大意義上的基督教文明，而不是某個教派。同樣，儒家不能僅僅滿足于作為一個特殊的儒教，在總體的基督教文明框架之下，成為某一部分人的精神依托和文化標簽。我們更應(yīng)該關(guān)注的，是具有普世意義的儒家文明架構(gòu)，而不是作為各種文化體系中的一個的儒教文化。

　　歷史上的儒家，從來不會將一族一國的興衰當作自己最終的關(guān)懷，而是把“天下”作為終極的指向。沒有“平天下”這一維度，儒學體系是不完整的�，F(xiàn)代的儒家，也不應(yīng)該從天下關(guān)懷退回到民族宗教的層面，放棄其普世性的文化使命。

　　因此，我們需要從儒家文明的角度出發(fā)，重新思考人類文明中的一些普遍問題，并在這個基礎(chǔ)上重新理解整個現(xiàn)代文明和世界歷史，在儒家文明的總體架構(gòu)下，重建現(xiàn)代社會的秩序和價值關(guān)懷。這樣一種新的文明架構(gòu)，不僅會使得中國充分實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，而且必將改變整個世界對現(xiàn)代文明的理解。

　　作為一個偉大的文明，儒家文明若是僅僅滿足于在世界基督教文明中分一杯羹，那不僅會永遠一蹶不振，而且根本不可能真正實現(xiàn)成熟的現(xiàn)代中華文明。這不僅是中華文明的悲哀，也將是世界文明中的一大遺憾。

　　乙、 儒家自身的文明體系

　　立足于這種普世性的天下眼光，就必須全方位地重新理解儒家文明體系。這要求我們既不能固步自封地簡單重復古人的詞句，也不能削足適履地用西方思想來切割儒家文化。一方面，需要最地道地理解儒家思想的自身脈絡(luò)，而不是套用西方的思想模式來解釋儒家；
另一方面，又要把儒家的這套邏輯變成能夠應(yīng)對新問題的活的思想體系。

　　說要從儒家自身的邏輯來思考問題，并不是要放棄對現(xiàn)代西方的了解；
恰恰相反，要真正能理解儒家自身的思想邏輯，必須對西方有一個非常深入的了解。在現(xiàn)代中國，西方思想早已滲入到生活和學問的方方面面，我們的思考中總是會自覺不自覺地帶入西化的概念，這是一個不容回避的事實。與其不自覺地受西方觀念的控制，不如變被動為主動，只有把西方思想了解透，才能知道如何擺脫西方思想的擺布，徹底回到儒家的邏輯自身。只是，在這個了解西方思想的過程中，我們不能忘了，最終的目的是為了回到中國。

　　儒家思想是自成體系的，無論對宇宙、自然、人性、生活、政治、歷史，都有一套自足的看法。說要回到儒家自身的體系，就是要全方位地摸清儒家在這些方面的邏輯。比如，我們不能在西方的一套世界觀之下來看儒家的政治歷史觀念，也不能帶著西方的人性觀來看儒家的人生境界。在全面把握了這套邏輯之后，就可以按照古人的道理，來思考古人未曾遇到的問題，也就能夠?qū)ΜF(xiàn)代問題給出自己的解釋和應(yīng)對方式了。

　　在儒學的歷史上，宋明理學已經(jīng)為我們提供了最好的先例。理學與佛學之間，我們不能簡單理解為融合和相互滲透的關(guān)系。毋寧說，儒家經(jīng)過佛學的刺激，通過整理儒家自身的思想邏輯，重構(gòu)儒家思想體系，成功地解決了佛學提出的新的思想問題，從而最終戰(zhàn)勝了佛學。未來儒學與西學的關(guān)系，也應(yīng)當是這樣的。

　　丙、 儒家文明與現(xiàn)代觀念

　　我們前面談到，儒家作為中國古代傳統(tǒng)中的主體，不能簡單地向自由、理性等現(xiàn)代觀念投降，而應(yīng)該形成對很多現(xiàn)代問題的制衡，但這并不意味著，儒家就要拒絕現(xiàn)代觀念，有意形成與現(xiàn)代思想對抗的保守主義陣營�，F(xiàn)代儒家思想，當然要把這些現(xiàn)代觀念吸收進來，但不能把這當成唯一的或主要的目的。

　　在西方現(xiàn)代思想中的古今之爭中，古代文化并不是必然與現(xiàn)代觀念相悖的，我們只是需要強調(diào)，即使在西方，自由和理性這樣的現(xiàn)代觀念也不是最高的價值觀念，而只是通向更高的文化價值的制度保障。同樣，在面對現(xiàn)代處境的時候，儒家也不應(yīng)該將適應(yīng)自由理性當作最高目標，而是要在承認自由理性的前提之下，講出更高的文化追求來。只要能做到這一點，而不必刻意對抗現(xiàn)代觀念，儒家文明就足以產(chǎn)生對抗現(xiàn)代文明種種弊端的力量。

　　要把儒家文明中更高的文化價值講出來，就要求它不能刻意依附種種現(xiàn)代觀念，圍繞這些現(xiàn)代觀念展開自己的思考。如果是那樣，就必然無法講出自身的邏輯，更無法彰顯自身最高明的地方。對儒家本身的研究，仍然需要深入到古典文獻之中，從它自身的邏輯中尋求最高明的人生境界和政治理想。

　　對于生活在現(xiàn)代中國的我們來說，產(chǎn)生自西方的現(xiàn)代傳統(tǒng)和我們自身的儒家傳統(tǒng)都很重要。但這并不意味著，我們就要急于把這兩個傳統(tǒng)融合成一個。在相當長的時間內(nèi)，恐怕我們還要平行地理解這兩個傳統(tǒng)各自的意義，在使它們都能充分發(fā)揮出各自的精髓來之后，才能把它們都變成改變我們生活的源頭活水。

　　丁、 儒家文明與世界歷史

　　最后，我們還要談一下儒家文明與世界歷史的關(guān)系。我們前面已經(jīng)看到，天下關(guān)懷本來就是儒家思想中非常核心的一個方面。在當前的世界各大文明中，除了基督教文明之外，能有這樣的普世關(guān)懷的文明體系并不多。這一點恰恰是它的一個極大優(yōu)勢，我們不能輕易放棄掉。

　　儒家思想之所以會有這樣的天下關(guān)懷，而并不把自己僅僅限定為某個民族文化，正是因為我們上面所說的，它是一個自足的文化體系，對于宇宙、自然、人性、生活、政治、歷史等都有一套普遍性的講法。它這套講法里所強調(diào)的天下責任，并不必然由某個民族來承擔，其所指向的也不只是某個民族的局部利益。

　　今天的世界，需要各個民族和文化的和平共處，但同時也仍然需要更高的文化訴求，而不能完全陷入文化相對主義。這個問題，其實就是國內(nèi)政教問題的國際化。我們前面談到，當今西方政治解決這個問題的政教分離原則，本質(zhì)上是基督教文明的產(chǎn)物。這個原則并沒有承認每個文化體系在價值上都是平等的，而只是承認每個文化體系在政治地位上是平等的。于是，各個宗教的信仰者在并不認可其它宗教的文化價值的同時，暫時在政治地位上尊重彼此的權(quán)利。這樣的模式存在著兩方面的危險，要么很容易陷入文化相對論，要么還是會釀成宗教沖突。而在國際生活中，這一原則更是越來越暴露出它的問題。

　　但若是從儒家文明的天下關(guān)懷出發(fā)，卻有可能在維護各種文化和平共處的同時，保持更高的文化價值，就像中國傳統(tǒng)中儒釋道并存的局面那樣。儒家文明追求的最高境界，并不是排他的，而是包容的。在古代中國，儒釋道三教并不是無法共存的三個religion，而是朝向共同的文明目標的三種教化方式。雖然這樣的文化模式在今天的中國尚未充分發(fā)揮它的意義，卻還是有可能用來解決未來的世界問題。

　　而要使儒學在現(xiàn)代中國和世界煥發(fā)它的生命力，就不能只把它當作修身養(yǎng)性的工具，也不能只把它當作一門古典學問，更不能把它變成一種特殊的民族宗教，而必須用它來詮釋和重建整個世界歷史，從而成為改造世界文化圖景的理論原則。只有這樣，儒家文明作為一種偉大的文明體系，才能夠成為現(xiàn)代世界中一套活的文明體系，并完成它應(yīng)有的歷史使命。

　　五 結(jié)語

　　如何重新理解儒學的現(xiàn)代價值，取決于對中國的現(xiàn)代處境的理解�，F(xiàn)代中國所需要的，并不是簡單地成為眾多民族中的一個，它的文明架構(gòu)早已決定了這是不可能的。中華文明必須擔負起它對世界的使命，否則就不可能實現(xiàn)徹底的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；
要實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，中國必須建構(gòu)一個豐富的現(xiàn)代文明，即不能僅僅以實現(xiàn)自由和理性為最終目的，而要實現(xiàn)一種偉大的生活方式，這就要求它必須從以儒學為主的古代資源中汲取營養(yǎng)。所有這些問題，都要求我們更嚴肅地對待整體的儒家文明體系，而不是片面地拿來其中的一個方面，更不是把它與現(xiàn)代觀念強行扭在一起。使中國充分現(xiàn)代化和全面重建儒學是并行不悖的兩個方面，因為我們需要兩方面都最充分地展開。

　　[1] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛譯，北京：三聯(lián)書店，1988年，第68頁。

　　[2] 對此，參考李猛，“除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯思想中的英國法問題”，載于《思想與社會》第一輯，上海：上海人民出版社，2001年；
吳飛，《麥芒上的圣言》，香港：道風書社，2001年，第38頁。

　　[3] 參考William T. Cavanaugh, “The City: Beyond Secular Parodies,” in Radical Orthodoxy, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, Landon: Routledge, 1999, p191

　　吳飛，北京大學哲學系副教授

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