張旭：施米特的“政治的概念”

　　摘要：施米特是當今世界最炙手可熱的思想人物。由于介入納粹的劣跡，施米特的政治哲學思想一直被淹沒大半個世紀�，F(xiàn)在人們重新去理解施米特對于現(xiàn)時代的意義。本文通過對施密特最經(jīng)典的文本《政治的概念》的分析，介紹了他對自由主義的批判，他的敵人與戰(zhàn)爭的概念的含義，他的政治神學的思想淵源，以及他的思想風格。這是對施米特政治哲學思想的一份簡略的描述。

　　 一、“友愛的政治”與“敵友之分”

　　德里達在1994年出版的《友愛的政治》中說，1927年有兩本重要的經(jīng)典著作問世，一本是海德格爾《存在與時間》，而另一本就是施米特的《政治的概念》。

同為經(jīng)典著作，兩者后來的命運卻迥然不同�！洞嬖谂c時間》已穩(wěn)穩(wěn)地成為二十世紀西方哲學的第一經(jīng)典；
而《政治的概念》則在其問世后的六七十年間，逐漸從西方主流學界和知識大眾的言談中銷聲匿跡，僅僅在一些二十世紀政治哲學的讀本中才能看到這篇經(jīng)典之作。1985年這位97歲的德國大師赫然仙逝。出人意料的是，施米特卻在謝世后奇跡般地迅速重回二十世紀西方大師級思想家之列，其在德國和美國兩地急劇上升的勢頭令人大跌眼鏡，連當世大哲德里達也加入到對施米特的追逐與挪用之中。施米特的幽靈開始在美國和歐洲游蕩。

　　然而，與施米特不同，德里達試圖解構“友愛就是哲學，哲學就是友愛”對存在和自然之愛的迷戀及其簡單的友愛的政治；
因此他也在解構政治，解構那種自然共同體的封閉的友愛政治。德里達以由他者和將來而來的責任和正義之名，試圖建立一種承認與尊重差異的無限友愛的民主和無限民主的友愛。施米特在《政治的概念》中所說的“敵友之分”正是德里達的“他者的哲學”要解構的靶子。

對德里達來說，敵友之分的友愛政治將為差異的“承認的政治”所取代。由此，解構主義者不再是為了無限的能指的差異而汗流浹背的解構運動員，他將成為“無限異質(zhì)性”的“未來的民主”的政治實用主義者。在德里達看來，施米特的政治的概念實在“太古典”了，德里達用列維納斯的“他者”和“無限”的概念及其責任倫理學給施米特的“敵友之分”施洗。然而，從施米特的視角來看，如果取消了“敵友之分”，尤其是取消了主權國家之間的敵友之分的話（用德里達的話來說就是取消了“作為他者”的主權國家，用霍布斯的話說是國家與國家之間的“自然狀態(tài)”），戰(zhàn)爭與和平、內(nèi)政與外交、武力和文明的區(qū)分以及國家、主權、戰(zhàn)爭和敵人等概念也就不再有任何意義了。其實質(zhì)就是以“人類”、“權利”、“和平”、“秩序”或者“責任”、“未來”、“正義”等名義消除政治，或者說，消除“偉大的政治”。

　　二、“非政治化的時代”與“政治的概念”

　　然而，政治是人的生存的基本境域和總體境域，是精神與精神的斗爭的基本境域和總體境域，是生命與生命的斗爭的基本境域和總體境域，是生存與生存的斗爭的基本境域和總體境域，因而是永遠不可消除的。最重要的是，政治生活是一個民族生存的基本領域，是關系到一個民族的命運的存在方式，是一個政治統(tǒng)一體的前提�！耙詾橐粋�不設防的民族便只有朋友，極其愚蠢；
設想敵人或許能因為沒有遇到抵抗而大受感動，則無異于精神錯亂。比如說，沒有人會相信，如果放棄所有的藝術和經(jīng)濟生產(chǎn)，世界就能進入一種純道德的境界。人們更無從希望，如果逃避所有的政治抉擇，人類就能創(chuàng)造出一種純道德或純經(jīng)濟的狀況。即使一個民族不再擁有生存于政治領域的能力或意志，政治領域也不會因此而從世界上消亡。只有弱小的民族才會消亡�！� 認為政治會消亡，國家會消亡，戰(zhàn)爭會消亡，斗爭會消亡，在施米特看來都是“非政治化”時代的譫語，若不是為了別有用心地騙人，便是愚昧無知。因此，施米特認為要在一個“非政治化的時代”重申“政治的概念”，以及政治作為人的“極端狀態(tài)”或者說“人的命運”的至高無上的地位，并且誓死批判自由主義對政治的中立化、技術化、規(guī)范化、道德化、經(jīng)濟化、和平化，一言以蔽之，“非政治化”。

　　施米特的《政治的概念》的“文化批判”與海德格爾、惲格爾、盧卡奇等有異曲同工之妙，它同樣是對技術化時代的批判，尤其是對技術化時代中自由主義經(jīng)濟與文化理論的統(tǒng)治地位及其非政治化后果的批判。

施米特對西方現(xiàn)代性獨特的歷史診斷為他的末世論的調(diào)子提供了一副鮮活圖景：這是一個中立化的時代，這一時代是西方四百年現(xiàn)代性的偉大變革的結果。西方四百年的現(xiàn)代性是一個劇烈的世俗化進程，這一進程可以為分四個階段：十六世紀的神學，十七世紀的形而上學，十八世紀的人道主義和道德信念，十九世紀的經(jīng)濟。無休無止的神學爭論和宗教斗爭使西方從十六世紀開始尋找用技術手段消除沖突的中立化領域，幾個世紀以來，不斷開辟的中立化領域成為重心不斷轉移的新的斗爭領域。中立化的進程導致了現(xiàn)代技術的形而上學信念對人類的主宰和控制�！敖裉�，工業(yè)化國家的大眾仍然依從于這種麻痹人民的宗教，因為他們像所有大眾一樣，尋求各種激進的結論，而且下意識地相信，人們可以在此找到追求了四個世紀之久的絕對非政治化，普遍的和平便從這里開始。但是，技術既能強化和平，也能強化戰(zhàn)爭，二者的機會相同，除此之外，技術什么也做不到。就此而言，無論是以和平的名義講話，還是利用和平這類虛假的套話，都不能改變什么。今天，我們已經(jīng)看透了，大眾意見的心理－技術機制如何利用各種名目和言辭的迷霧來運轉。今天，我們也可以看清那種玩弄言辭的隱秘的手段，懂得了人們以和平的名義來發(fā)動最殘酷的戰(zhàn)爭，以自由的名義來施加最沉重的壓迫，以人道的名義來制造最可怕的非人道。最后，我們也看清了那一代人的情緒，他們只看到技術時代精神的死亡以及沒有靈魂的機械論�！�

　　施米特的“政治的概念”既是針對著四個世紀的西方現(xiàn)代性歷史進程的世俗化，也是針對作為其后果的政治浪漫主義的技術化政治。十九世紀自由主義不僅發(fā)展出“管理而不統(tǒng)治”的中立化的國家概念，不僅在大革命后發(fā)展出私人生活的審美化和浪漫化的領域，而且二者在政治的技術化、中立化和自由化的整合之下，形成了形形色色的“政治浪漫主義”，如繆勒和施萊格爾之流。政治浪漫主義和技術化的政治最集中的表現(xiàn)就是：國家成為法律秩序，而法律成為“國家理由”。然而，對于施米特這位歐洲首屈一指的公法學家來說，憲法學說要從國家的統(tǒng)一體及其主權來理解；

而在這位二十世紀最重要的政治學家看來，國家的統(tǒng)一體及其主權要從“政治的概念”來理解。“在法律生活的現(xiàn)實中，至關重要的是由誰來作決斷。權限問題總是與實質(zhì)的正確性問題并駕齊驅。法律形式問題就存在于決斷主體與決斷內(nèi)容的對比中以及主體的正確含義中。它沒有先驗形式所具有的先天性空洞，因為它完全產(chǎn)生于法律的具體性。法律形式也不是技術性的精確形式，因為后者具有要達到某種目的的功利性，它在本質(zhì)上是物質(zhì)性的和非人個性的。最后，它也不是審美產(chǎn)品的形式，因為后者對決斷一無所知。” 施米特的“政治的概念”，從普遍的意義上來說，是對技術化、中立化、非政治時代的批判；
從特殊的意義上來說，是對議會民主、形式主義法學、國家與社會的分離以及自由主義的各種政治法律理論的批判，尤其是凱爾森的法律實證主義和韋伯的法律社會學。

　　三、“自由的技術”與“威權的政治”

　　施米特對自由主義的批判被當今的自由主義者視為對自由主義的最大挑戰(zhàn)，同時也是最大推進。當今西方最熱衷施米特理論的乃是那些自由主義者。施米特在“歷史的終結”和“文明的沖突”的時代氛圍中復興，這一現(xiàn)象本身就耐人尋味。施米特目光如炬，他深刻地看到自由主義沒有政治哲學和政治理論，只有從倫理和經(jīng)濟對政治進行批判；
沒有國際政治，只有國內(nèi)政治或政黨政治�！安贿^，顯而易見的是，自由主義對國家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及對自由的主張，同樣具有某種政治的含義，在具體的情況下，這一切便會導致激烈地反對特定的國家及其政治權力。但是，這既非一種政治理論，也非一種政治觀念。盡管自由主義并沒有激進到否定國家，但從另一方面看，它既沒有提出一種實際的國家理論，也沒有靠自己找到改革國家的途徑，它只是試圖把政治限制在倫理領域并使之服從經(jīng)濟。自由主義創(chuàng)造了一套‘權力’分離和制衡的學說，即一套監(jiān)督和制約國家和政府的體制。這既不能被看作一套國家理論，也不能被看作一套基本的政治原理�！� 施米特深刻地洞見到，自由主義將政治局限于倫理，也即局限于批判國家的專制、限制政府的權力、保護個人的權利之上，并進而使政治服從于經(jīng)濟。他深刻地指出，自由主義以人權的名義抵消了主權，以自由的名義消除了民主；
在自由主義那里，沒有真正的政治的風險和政治的極端狀態(tài)，也沒有真正的政治的概念。自由主義從權力、法律和權利、公共事務、國家等角度界定政治的概念，導致的結果，一言以蔽之，即以行政和治理吸納并消除政治。然而，政治是永不可消除的，也不可避免；
在施米特看來，聲稱所有的政治和權力都是惡的、因而必須加以限制和消除的學說，如果不是真正的無知，就是有意的欺騙。自由主義的意識形態(tài)仍然沒有走出兩個多世紀前對專制國家和封建貴族的批判性建構。自由主義沒有意識到自身正在成為最為危險的武器和工具。

　　施米特試圖超越和克服自由主義主流的意識形態(tài)。施米特對自由主義、資本主義、技術時代、世俗化的批判并不是以社會主義的名義進行的，更準確地說，不是以“無政府主義的社會主義”的名義，而是從超越自由主義與社會主義的第三條道路，也即“威權的社會主義”的立場。這就可以解釋他為什么投機于納粹的威權社會主義，成為“第三帝國桂冠法學家”。

德國“文化戰(zhàn)爭”時期的天主教保守主義是施米特與自由主義、資本主義、技術時代、世俗化的殊死為敵，并站在“威權社會主義”的立場的根源之一。

　　克里斯蒂將施米特視為一個平衡自由與民主、民主與權威的哈耶克式的“威權自由主義者” ，這是一個戴上了霸權的自由主義意識形態(tài)眼鏡的學者的意見�？死锼沟僬J為施米特的關懷是，對于魏瑪民國的市民社會的憲政而言，沒有權威也沒有民主的自由是沒有保障的自由，因而是危險的自由。因為，自由并不是一種政制，也不是一種合法性。正如托克維爾指出的，自由可以在不同的政制中實現(xiàn)，自由也完全可以在威權的保障中實現(xiàn)；
相反，多元論的自由價值觀卻完全可以毀掉削弱國家的主權并毀掉一個虛弱的國家�？死锼沟僖蚨鴶嘌�，施米特的沖動并不是反對自由主義，而是加強政治自由主義；
這一關懷與韋伯非常相似，盡管施米特采用了完全不同的語匯和批判形式。

　　對于施特勞斯來說，施米特真的沒有從根本上擺脫自由主義，他只是以霍布斯的自由主義批判了此后兩個世紀的發(fā)達自由主義。“我們必須承認，對自由主義的批駁看起來就是施米特的最終論題，而且他往往糾纏于對自由主義的批駁之中，因而迷失了自己真正的意圖，停留在自由主義劃定的水平上。這種糾纏不清決不是偶然的失敗，而是施米特所奉行的原則的必然結果。這種原則就是‘精神領域的一切概念只能通過具體的政治現(xiàn)實來理解’，‘一切政治的概念、理念和術語均具有敵對的意義’。……施米特是在一個自由主義的世界上承擔起對自由主義的批判。在此，我們是指他對自由主義的批判發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)。他的非自由主義傾向依然受制于無法克服的‘自由主義思想體系’。”

　　盡管如此，如果無視施米特來自天主教的政治神學之根，我們就無法同情地理解他一生中對自由主義的怨恨以及他批判自由主義的激情，尤其這種怨恨與對資本主義和技術時代的仇恨揉合在一起，就加倍地強烈。按照他的敵友之分，自由主義、資本主義與技術化時代都是他的殊死的敵人。沒有這一殊死的敵人，施米特的整個政治理論就失去了方向，盡管那一方向不幸地走向“一次偉大的迷途”。

　　四、“惡魔的敵人”與“總體的戰(zhàn)爭”

　　由上面他把自由主義確認為自己的殊死敵人可見，施米特本人就是對區(qū)別敵友這一政治標準的最好運用者。這一確認乃是一種政治行為，因此，他也是自由主義的“高貴的敵人”。《政治的概念》里面并沒有談到朋友。與施米特不同，柏拉圖在《法篇》中以及亞里士多德在《倫理學》中是從友愛來談論政治的。施米特之所以從敵人來談論政治，乃因為是敵人而非朋友才是政治得以可能的條件。極端狀態(tài)的戰(zhàn)爭的現(xiàn)實可能性是政治的可能性條件，而政治又是國家和憲法的可能性條件。施米特并非一個鼓吹戰(zhàn)爭的人，相反，戰(zhàn)爭并不是政治的內(nèi)容，也不是政治的目標；
戰(zhàn)爭僅僅是政治得以與其他的人類活動領域區(qū)分開來的條件。沒有敵人和戰(zhàn)爭，沒有潛在的敵人和戰(zhàn)爭，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也即沒有了敵人和戰(zhàn)爭的可能性，也就沒有了政治。更甚至，沒了敵人，也就沒有了高貴的朋友，友愛變成了兩個孤獨的靈魂之間的私人情感之事了。

　　1927年版本的《政治的概念》無疑具有強調(diào)政治的自律以及區(qū)別敵友作為政治的自主領域的獨特標準的新康德主義的傾向。該書出版后，遭到了施特勞斯的嚴厲的批判。施米特吸納了批評意見，并在1932年的版本中不動聲色地修正了那些具有康德主義色彩的前提，因為，對“政治領域的自律”的追求恰好是施米特所批判的自由主義的根本特點。1933年版的《政治的概念》強調(diào)：政治不僅僅是相對獨立自主的領域，而且也是至高無上的領域：“一旦出現(xiàn)政治單位，它就是權威性、總體性和至高無上的單位。政治單位是總體的，首先因為每一事物現(xiàn)在的都是政治的，并因此受到政治決斷的影響；
其次因為人類就其總體而言，在生存上是通過參與政治而得以理解的。政治就是命運�！� 只有政治才能要求對生命從肉體上的消滅，才能要求中斷所有其他領域的活動，才能擁有對極端狀態(tài)的決定權。施米特的政治的概念建立在戰(zhàn)爭這種人類生存的極端狀態(tài)之上，能作出決斷者擁有戰(zhàn)爭法權，也就是國家主權和憲法的權威，也同時具有道德上的高貴和精神上的崇高。施米特把克爾凱郭爾的極端情境中的生存決斷全盤轉移到政治的領域之中， 并同時接受了韋伯的“理智的誠實”的現(xiàn)實主義與崇尚沖突和高貴的英雄悲觀主義。施米特的政治神學和公法理論富有一種戰(zhàn)斗的英雄主義倫理的激情。在他看來，自由主義只不過是試圖逃避任何偉大的政治所伴隨的風險的資產(chǎn)階級情調(diào)而已。

　　施米特自視區(qū)分敵友的政治概念是繼續(xù)了馬基雅維利的事業(yè)，這不僅僅是指強調(diào)政治的獨特理由并使之與道德分離，更重要的是指對人道主義的“正義的言辭”的現(xiàn)實主義批判。馬基雅維利之所以擔負“馬基雅維利主義者”的惡名，是因為他要與當時的人文主義（人道主義）的意識形態(tài)作戰(zhàn)。人道主義或其他類型的意識形態(tài)，運用堂而皇之的“正義的言辭”，堅持人性善的革命理論，把敵人妖魔化為“惡魔的敵人”，試圖發(fā)動一場終結一切戰(zhàn)爭的“總體的戰(zhàn)爭”，也就是徹底征服和消滅敵人的殊死的戰(zhàn)爭。然而，不承認敵人的存在的權利，就意味著否定了敵人同樣具有人性，并把同等尺度的人性的敵人視為價值上低劣的、理應被消滅的十惡不赦的惡魔。戰(zhàn)爭由此演變成一場史無前例的殘酷的非人性的“人道主義戰(zhàn)爭”。這不僅僅適用于納粹，也適用于意識形態(tài)的冷戰(zhàn)，也同樣適用于文明沖突中的各種極端的民族主義。1963年施米特在《政治的概念》的再版序中寫道：“這個時代在抹去戰(zhàn)爭與和平的區(qū)分的同時，又在制造核殺傷武器：在這樣一個時代，怎么可能停止反思劃分敵友？最大的問題仍然在于限制戰(zhàn)爭；
但是，如果戰(zhàn)爭在兩方面都與敵對性的相對化脫不開干系，限制戰(zhàn)爭不是玩世不恭的游戲，就是發(fā)動一場狗咬狗的戰(zhàn)爭，再不然就是自欺欺人的空談�！�

　　由此我們可以理解《政治的概念》的許多深刻的洞見：承認敵人只是政治上的公敵，而不是道德上的惡魔；
只有實際的敵人，沒有絕對的敵人；
承認戰(zhàn)爭和沖突永久的不可消除性，而不是廉價的和平主義；
否定格勞修斯所說的“正義的”戰(zhàn)爭的可能性；
承認國際政治的多元主義，而不是普世政治，或“國家的消亡”、“歷史的終結”。

在施米特看來，那是一種寬宏大量而又自作多情的政治浪漫主義。

　　五、施米特別一種的“政治浪漫主義”

　　在施米特看來，伯克、貢斯當、夏多布里昂這些老牌自由主義者都是浪漫主義者絕非偶然。不過，我們也可以從施米特本人對自由主義的批判中看到另一種浪漫主義，它可以追溯到那些反大革命的保守主義浪漫派那里：波舒哀、邁斯特、伯納德、科特，甚至還有費希特、黑格爾。德國浪漫派和黑格爾主義對施米特及其一代人的影響根深蒂固。施米特的悲觀現(xiàn)實主義和戰(zhàn)斗英雄主義具有強烈的浪漫主義氣息，不同于那種流于表面的浪漫主義。不僅僅訴諸克爾凱郭爾的“例外”和“具體性”、“特殊性”是一種浪漫主義，而且訴諸天主教人性惡和霍布斯的人性惡也是一種浪漫主義。當然，我們不能確定這種浪漫主義是否是施米特誘惑或宣傳的表達策略，就象我們在面臨馬基雅維利的素樸的風格不好判斷一樣。施米特的浪漫主義還能從施米特早年對表現(xiàn)主義作家多伯勒的《北極光》研究上看出來。哈貝馬斯說施米特的東西是“政治表現(xiàn)主義”，很是精辟。

　　施米特的《政治的概念》的文體風格與維特根斯坦的《邏輯哲學論》同屬于那個表現(xiàn)主義時代的典型。如果我們把這篇簡潔有力的宣言／檄文的各個小節(jié)的標題或第一句話列出來，就會看到它與《邏輯哲學論》同樣的文字的魅力：一，“國家的概念以政治的概念為前提�！倍�，“劃分敵友是政治的標準�！比�，“戰(zhàn)爭是敵對性的顯現(xiàn)形式�！彼�，“國家是政治的統(tǒng)一體，因多元論而出問題�！蔽�，“戰(zhàn)爭法權，即在特定情況下決定誰是敵人的現(xiàn)實可能性以及運用來自政治的力量與敵人作戰(zhàn)的能力，屬于在本質(zhì)上作為政治統(tǒng)一體的國家�！绷�，“世界并非政治的統(tǒng)一體，而是政治的多樣體�！逼�，“所有的國家理論和政治概念均可按照它們所依據(jù)的人類學檢驗之，并由此分為兩類，即那些有意識或無意識地假定人在本性上是惡的，以及那些有意識或無意識地假定人在本性上是善的。”八，“倫理與經(jīng)濟的兩極導致的非政治化。自由主義運用某種特定的系統(tǒng)方式改變了所有的政治概念�！�

　　施密特在第七部分說，所有的國家理論和政治概念均可分為兩類，即假定人性惡的以及假定人性善的。施米特自己的主權與專政論、區(qū)別敵友、政治不可消除性等理論都基于“人性惡”的形而上學或人類學之上。也就是說，神學及其原罪論是施米特的政治理論不可或缺的條件。但是，在這個無神論的時代中，將自己的全部學說建立在這樣的前提之上是否會面臨著自毀長城的危險呢？或者，這只是施米特的策略，我們不得而知。神學與政治的一致決不是道德的，而是政治的，尤其是羅馬天主教的神學政治。在施米特早年精彩的《羅馬天主教與政治形式》之中，施米特闡發(fā)了與韋伯所說的新教倫理的世俗化和理性化針鋒相對的天主教反現(xiàn)代主義、反自由主義、反資本主義、反技術時代的政治精神。這是施米特公法理論和政治理論的神學淵源。上帝還是魔鬼的區(qū)分與敵友之分不僅是結構上的相似，或者說上帝的主權的世俗化而已，而是在生存論上的一致，也就是對人性立場上的一致。施米特把馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、邁斯特、科特、費希特、黑格爾、尼采、陀斯妥耶夫斯基的宗教大法官都歸為性惡論或悲觀主義或現(xiàn)實主義者，因為他們都認為人是危險的，邪惡的，權力和統(tǒng)治是不可避免的。因此，人的自由因此決不是象自由主義者所說的人類最高的價值。他們根本不喜歡或者說不能忍受善良人的樂觀的、性善的、和平的、理想主義或犬儒主義或無政府主義的生活方式，因為這無關道德問題，這意味著取消了敵友之分和政治。

　　因此，《政治的概念》的第七部分其實是全文的根基，而第八部分以及《中立化與非政治化的時代》中對自由主義的中立化、非軍事化、非國家化和非政治化的批判無疑是從第七部分的人類學批判得出的結論。施米特并沒有簡單把自由主義視為一種政治學說，而是把它視為一種世俗化的淺薄的形而上學和人類學；
而施米特本人的公法理論和政治理論也不僅僅是一種法律和政治學說，而是一種深刻的政治神學，或者更準確地說，一種基于羅馬天主教政治神學傳統(tǒng)的政治哲學。

　　參考文獻：

　　1，《施米特文集》卷一《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, New Brunswick: Rutgers University Press, 1976.

　　2, Georg Schwab, The Challenge of Exception: An Introduction to the Political Ideals of Carl Schmitt between 1921 and 1936. New York , 1989.

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